(Apuntes
de una conferencia pronunciada en Salamanca en torno a 1970)
Voy
a hablar del problema del ateísmo tal como aparece en la
filosofía del siglo xx, especialmente en la que se llama
filosofía existencial, y más concretamente en el
existencialismo, pero tratando de hacer referencia a la
totalidad del planteamiento de este tema en el pensamiento de
los últimos decenios.
Durante
el siglo XIX se podría definir la situación del problema de
Dios como un olvido tradicional. Quiero decir con esto que la
corriente central del pensamiento europeo del siglo XIX no incluía
el problema de Dios, al menos como un problema vivo y plenamente
actual, sino que era tratado sólo o por pensadores que
representaban una vieja tradición —por ejemplo, una tradición
escolástica, en el sentido más lato de la palabra— o por
algunos pensadores marginales —por ejemplo, los ontologistas
italianos, Rosmini y Gioberti, o el P. Gratry, o incluso
Brentano—, pensadores que hoy nos parecen interesantes, pero
que durante el siglo XIX tenían una importancia pequeña y
desplazaban muy escasamente la atención general.
Me
parece interesante tener presente esto: que lo que en filosofía,
y en general en la historia de la cultura, nos parece importante
hoy, no siempre lo ha parecido en su fecha, sino todo lo
contrario, y es increíble hasta qué punto hay a veces que
esforzarse para encontrar en su época referencias a pensadores
que hoy nos parecen del máximo interés. Piénsese en el caso
de Kierkegaard o en el de Dilthey, acerca de los cuales apenas
se hablaba con unas pocas palabras vagas y que no harían ni
sospechar el interés de su obra intelectual.
Pues
bien, hacia fines del siglo XIX o comienzos del xx, se inicia,
de manera especialmente intensa, una vuelta a plantear el
problema de Dios, y precisamente en esta ciudad de Salamanca. No
necesito decir que me refiero a don Miguel de Unamuno, que tuvo
un ilimitado coraje intelectual y se atrevió a plantear el
problema de Dios y hacer centro de su meditación este problema,
en una época en que tanto éste como el de la muerte y la
inmortalidad estaban relegados a los suburbios de la filosofía
y más bien descalificaba a un pensador el atreverse a plantear
estas cuestiones.
Pero
además de esto, en la obra de Unamuno hay algo que nos interesa
especialmente. Es que Dios aparece en Unamuno primariamente como
sustentador de la inmortalidad personal: Dios es fiador de la
esperanza del hombre en una vida ultraterrena. Quiere decir esto
que Dios no aparece como fundamento o clove del universo. Este
Dios no ocupa un puesto importante en la ontología de Unamuno,
suponiendo que Unamuno tuviera una ontología, lo que es macho
decir, sino que más bien Dios aparece como una realidad
destinada a sustentar el carácter personal del hombre y a
garantizar su esperanza en la inmortalidad. Es decir, es un Dios
estrictamente personal y que aparece con una funcion personal,
no con una función primariamente cósmica, por ejemplo.
Esto
es nuevo respecto de todo lo que se ha hecho en el pensamiento
europeo anterior a la primera guerra mundial e incluso entre las
dos guerras. Las apariciones del tema de Dios antes de los últimos
decenios han sido muy limitadas. Por ejemplo, en la fenomenología
de Husserl Dios tiene un puesto limitado, remoto: hay algunas
referencias marginales, por ejemplo en las Ideen, y Dios aparece
como un "concepto límite". En Scheler, a pesar del
período católico de su pensamiento, representado por el libro De
lo eterno en el hombre (Vom Ewigen im Menschen), a
pesar de su interés por los temas religiosos, la filosofía
aparece excesivamente orientada hacia los valores, y el tema de
Dios aparece estudiado en una constelación definida por la idea
de valor y, en definitiva, con un papel relativamente secundario
dentro de su pensamiento. En cuanto al de Jaspers, aparece con
fuerza la idea de lo envolvente o englobante (das Umpreifende),
que plantea un problema de trascendencia pero que tampoco es
estrictamente un planteamiento temático del problema de Dios.
En Heidegger el tema está tan eludido que es frecuente —tan
frecuente como irresponsable— hablar del ateísmo de Heidegger.
A mi juicio, esto es una pura frivolidad, pero es cierto que no
hay un planteamiento directo y a fondo del problema de Dios en
la obra de Heidegger, por lo menos en la obra actual, aunque estén
abiertas posibilidades de un planteamiento en el futuro. Gabriel
Marcel tiene una posición teísta, especialmente después de su
conversión, pero, por muchas razones, tampoco en él ha
aparecido un planteamiento formal de este tema.
En
todo caso, y a pesar de estas restricciones, y dejando de lado
el antecedente, mucho más importante, de Unamuno, del que me he
ocupado ampliamente en otras ocasiones, el tema de Dios ha
adquirido una nueva cualidad e intensidad en las diferentes
filosofías definidas por aparecer de algún modo en su
denominación la palabra "existencia", y entre las que
podemos distinguir fundamentalmente tres grupos:
FILOSOFÍA
EXISTENCIAL Y EXISTENCIALISMO
En
primer lugar, la filosofía existencial, nombre adecuado
de la filosofía de Heidegger, cuyo tema es el sentido
del ser en general, ya que este problema del ser se plantea en
ese ente que somos nosotros y al cual llama Heidegger Dasein
("existir"), por lo cual ese problema requiere para su
dilucidación una previa analítica existencial del Dasein
o "existir", y por tanto es condición para el
planteamiento del problema del ser. para esa pregunta olvidada
por el sentido del ser; por esta razón se puede llamar filosofía
existencial a la filosofía de Heidegger, no porque su tema sea
la existencia, sino porque el análisis de Dasein es una
condición previa para el planteamiento de la pregunta por el
ser.
En
segundo lugar tendríamos la filosofía de la existencia,
que, en un sentido relativamente vago, se podría aplicar al
pensamiento de Jaspers—parte esencial suya es la
Existenzerhellung o aclaración de la existencia humana— o al
de Gabriel Marcel en Francia.
Y,
por último, habría que reservar el término existencialismo,
el que más fama popular ha tenido y el que, en cierto sentido,
ha atraído más la imaginación de los hombres de los últimos
decenios, al pensamiento de Jean-Paul Sartre y de sus
continuadores.
Como
es sabido, la definición de existencialismo sería sumamente
vaga. El propio Sartre ha dicho alguna vez que entiende por
existencialismo aquella filosofía según la cual la
existencia en el hombre precede a la esencia. Esta fórmula
sería la máxima abreviatura de lo que Sartre entiende por
existencialismo, y la podemos tomar provisionalmente para
distinguir el existencialismo de otras tendencias filosóficas
que tienen con él alguna proximidad o analogía.
Por
un momento, especialmente después de la segunda guerra mundial,
pareció que estos movimientos filosóficos eran la filosofía
misma. A pesar del carácter intrínsecamente insatisfactorio
del cuerpo doctrinal de estas construcciones intelectuales,
cuando se las considera de cerca y en detalle, no podemos pasar
por alto el enorme interés, la profunda atención con que todas
estas formas de pensamiento, y quizá muy particularmente la
llamada existencialismo, han sido seguidas primero por los
europeos y después también por los americanos y por el mundo
entero, al final de la guerra y durante unos quince años,
aproximadamente.
El
que esto esté hoy ya en descenso, el que la popularidad y el
interés de estas filosofías estén comenzando a declinar, no
debe ocultarnos la atracción profunda que han ejercido sobre el
hombre de nuestro tiempo. Y esto, en todo caso, hay que
explicarlo y tiene ya de por sí sumo interés.
LOS
«PROBLEMAS» DEL HOMBRE EN LA HISTORIA
Yo
diría que estos sistemas de pensamiento han dado soluciones
quizá falsas, pero en todo caso soluciones a los verdaderos
problemas de nuestro tiempo. Quiero decir que una doctrina puede
ser verdadera o falso, pero en todo caso hay que plantearse
primero la cuestión de si es una respuesta a nuestros problemas
o a otros. No se olvide que un problema no es simplemente algo
que yo no sé, una ignorancia. Si a mí me preguntan cuántos
pelos tienen en la cabeza los muchos oyentes que me están
escuchando, no sabría decirlo. ¿Es éste un problema? No. Y ¿qué
falta para que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. Por
fortuna, yo para nada tengo que saber cuántos cabellos tienen
mis oyentes; y esto quiere decir que no es un problema. Pero si
yo tuviera que saberlo, si, por ejemplo, alguien me ofreciera un
gran premio de varios millones si el número de pelos era par, y
me amenazara con muerte violenta si ese número era impar,
entonces se convertiría para mí en verdadero problema. Para
que algo sea un problema hace falta: primero, que yo no lo sepa;
y segundo, que tenga que saberlo.
El
hombre tiene un horizonte problemático que cambia de tiempo en
tiempo. Y la mayor parte de los problemas dejan de serlo, no
porque se resuelvan, sine porque se disuelven. La historia de la
filosofía, la historia intelectual entera, es la historia de
una sucesión de soluciones, pero primariamente es la
historia de una sucesión de problemas. Y estos problemas se
suceden históricamente, se van desplazando, se van disolviendo
y dejando paso a otros.
Frente
a muchas doctrinas intelectuales podemos decir quizá que son
verdaderas, o que posiblemente lo son, pero no son soluciones a
nuestros problemas, sino a otros, a los del siglo XIII o el XVII
o el XIX. No es lo que a nosotros nos angustia o nos inquieta lo
que angustiaba a los hombres de hace un siglo, de hace Ocho o
hace veinte, y sus soluciones, sean cualesquiera, aunque sean
correctas lógicamente y objetivamente verdaderas, por razón de
su contenido, no nos sirven porque no son soluciones a nuestro
problema.
Pues
bien, el existencialismo en sentido lato es un repertorio de
soluciones a nuestros graves problemas, y esto hace que el
existencialismo nos haya interesado y nos siga
interesando.
¿Que nos satisfaga? ¡Ah!, eso es otra cosa. ¿Que sea
suficiente, que sea una respuesta adecuada? Ya es otra historia.
Incluso que hoy nuestros problemas sean exactamente los que en
1945 llevaron al éxito al existencialismo, también sobre eso
habría duda. Pero si tomamos un plazo relativamente largo, si
hablamos del hombre de nuestro tiempo entendiendo los dos o tres
últimos decenios, no cabe duda de que la respuesta del
existencialismo, verdadero o no, se refería a aquello que
necesitábamos saber.
El
punto de partida de todos estos sistemas filosóficos es la vida
humana, llámesela Dasein, "existencia",
"subjetividad" o, más profunda y correctamente,
"vida humana". Esta vida ha sido interpretada desde
diversos puntos de vista, algunos más amplios, otros más
parciales. Algunos significaban una interpretación forzada;
otros la proyectan sobre un plano y la reducen a una realidad
bidimensional en vez de dejarla ser lo que es plenamente y de
bulto. En todo caso, por ser el punto de partida nuestra vida,
en lo que tiene de vida humana personal, todas estas filosofías
se han centrado en la noción de libertad; en la condición
que tiene el hombre de hacerse o elegirse a sí mismo de un modo
o de otro; en la soledad en la cual acontece la vida de cada uno
de nosotros; en los temas de la responsabilidad, el desamparo,
el dolor, la angustia, la náusea... eso que se ha llamado los
"temples existenciales". Sin duda lo son, pero no está
dicho en ninguna parte que sean estos los únicos, o los más
interesantes, y que no se hayan quedado en el tintero otros tan
importantes, tan existenciales y, quizá, más radicales.
EL
ATEÍSMO
Y
ahora nos encontramos con que en este cortejo de doctrinas
—que no voy a estudiar porque nos llevaría muy lejos y nos
sacaría de nuestro tema— ha aparecido, como una tendencia de
especial relieve y sumamente insistente, lo que podemos llamar
el ateísmo. Hay cierto número de pensadores que se llaman
existencialistas y de otros pensadores contemporáneos que, por
unas razones o por otras —y es interesante que las razones varían
mucho— toman una posición que se puede llamar, en términos
generales, ateísmo.
El
ateísmo, a su vez, no es tampoco rigurosamente unívoco, porque
bajo esta palabra se pueden entender diferentes
interpretaciones, no se trata siempre de lo mismo. Yo quiero
buscar, por lo pronto, las justificaciones que tenga dentro de
estos pensamientos el ateísmo. Hay que intentar, si se quiere
comprender una filosofía, situarse dentro de ella, de tal
manera que al exponerla nos parezca justificada. No es menester
—y sería un profundo error— tratar de mostrar la
deficiencia o falsedad de una doctrina sin tratar primero de
entenderla. Hay que hacer el intento de justificarla, de
presentarla desde dentro, no para después salirse de ella y
refutarla —palabra antipática si las hay—, sino más bien
para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en serio y
pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva a alguna parte
o si tropezamos con alguna dificultad que nos obliga a ir más
allá.
EL
CONCEPTO DE «SENTIDO» Y EL CONCEPTO DE «ABSURDO»
El
pensamiento de nuestro tiempo, y no sólo el pensamiento filosófico,
ha estado preocupado por un concepto que ha adquirido un
desarrollo extraordinario en el siglo XX, y es el concepto de
sentido. No se olvide que Heidegger, en Sein und Zeit,
precisamente cuando plantea su pregunta originaria y
fundamental, dice que esta es "la pregunta que interroga
por el sentido del ser". Es decir, no se trata de preguntar
por el ser, sino por el sentido del ser. Esta palabra
"sentido" aparece también en el pensamiento anglosajón,
inglés y americano (meaning), aparece con igual
relevancia en pensadores no estrictamente filosóficos, como Camus.
Se trata, pues, de preguntar por el sentido de la realidad,
y en especial de la vida humana.
Y
el concepto de sentido aparece enfrentado con el concepto de absurdo.
El absurdo aparece constantemente como algo que acecha al
pensamiento contemporáneo, que lo inquieta profundamente y
frente a lo cual tiene que movilizarse. Recuérdese una vez más
el caso del propio Camus y la importancia que en él tiene el
tema del absurdo. Se trata de ver en qué medida la vida humana
tiene sentido o no, es absurda o no, y es justamente en este
escorzo donde se plantea el problema de Dios y, por
consiguiente, el del ateísmo.
DIOS
COMO ESTORBO
Curiosamente,
el ateísmo aparece a veces como prueba o fundamento de que el
mundo no tiene sentido; o bien como aquella conclusión a que
nos vemos obligados, en vista de que la realidad es absurda;
pero hay una tercera posibilidad, intrincadamente unida a las
otras dos, y que es la que más atracción ejerce sobre los
hombres de hoy, según la cual justamente para defender un
cierto sentido de la vida nos veríamos obligados a relegar a
Dios y, por tanto, a desembocar en una posición atea.
Son
tres motivaciones distintas y en rigor no se trata de tesis
filosóficas ni de argumentaciones, sino de alga previo, de tres
supuestos generales de la interpretación que, por diferentes
caminos, conducen a tres distintas variantes de ateísmo. En
muchas corrientes del ateísmo de este tiempo, y especialmente
en el existencialismo, Dios aparece literalmente como un
estorbo. ¿Cómo puede ser esto? Dios estorba a cierta concepción
de la vida humana y de la realidad. Aunque no se formula nunca
en los términos que voy a decir, el sustrato de toda esta serie
de argumentos filosóficos de nuestro tiempo sería esto:
"Si hay Dios las cosas no pueden ser así",
entendiendo por "así" una determinada concepción
intelectual que se posee y en la cual se está instalado. En
vista de ello, se concluye que no hay Dios.
Todos
recuerdan la famosa frase: "Si no hubiera Dios, habría que
inventarlo". Se trata aquí de lo contrario, de la rigurosa
inversión de ese punto de vista, que es del deísmo. Si no
hubiera Dios —se pensaba en el siglo XVIII— habría que
inventarlo; Dios nos hace falta para comprender la realidad y,
probablemente, para vivir racionalmente. El racionalismo es
fundamentalmente teísta o por lo menos deísta. Es interesante
que en una época de pleno descrédito de Voltaire entre los
pensadores religiosos, sobre todo católicos, el P. Gratry, agudísimamente,
anunció hace un siglo que consideraba que Voltaire era un buen
espíritu, un buen amigo; precisamente por su racionalismo, el
pensamiento de Voltaire es positivo, y lo que a Gratry le
inquietaba desde el punto de vista católico no era Voltaire
sino Hegel. Voltaire, con todo su anticlericalismo y su
anticristianismo superficial, era un aliado seguro, porque su
racionalismo desembocaba en un deísmo que muy bien podría
convertirse en un teísmo riguroso.
Ahora,
en cambio, se trataría de lo inverso. En lugar de decir:
"Si no hubiera Dios, habría que inventarlo", se dirá:
"Si hubiera Dios habría que eliminarlo u olvidarlo".
¿Por qué? Porque nos descompone el cuadro, porque no nos
permite instalarnos en cierta forma de pensamiento en la que nos
situamos para interpretar la realidad de una manera que nos
interesa y que nos parece, por algunas razones, justo. Si a
ustedes les parece que esto es una construcción un poco
aventurada y arbitraria, esperen unos minutos los textos en que
literalmente dice esto Sartre.
JEAN
PAUL SARTRE
No
voy a intentar exponer el pensamiento de Sartre, rico y
complejo, agudísimo y variable, y que ha tenido larga evolución.
Voy a intentar precisar simplemente el núcleo de la
interpretación general de la realidad, y especialmente de la
realidad humana, en el pensamiento de Sartre. Su tesis
originaria es que en el hombre la existencia precede a la
esencia. El hombre no es nada; es lo que él decide, lo que
él elige; no tiene esencia, no tiene naturaleza. Todo en la
realidad humana es choix, elección.
Y
cuando el hombre elige, lo hace por la humanidad entera. Sartre
dice que si yo soy un obrero y me inscribo en un sindicato católico
y no en uno comunista, por ejemplo, no hago una elección por mí
mismo, sino que elijo por el hombre: y yo, al inscribirme en un
sindicato católico, estoy recomendando la resignación y
diciendo con ello que el paraíso no está en la tierra y que el
hombre debe resignarse y confiar en la otra vida. Si yo me caso
con una mujer, aunque los motivos sean de amor, pasión o deseo,
estoy comprometiendo a la humanidad en una vía que es
concretamente el matrimonio monógamo.
Naturalmente,
cuando Sartre plantea el problema como una prioridad de la
existencia sobre la esencia, cuando dice que primero existo y
después elijo lo que ha de ser mi esencia, en definitiva acepta
el esquema de la ontología tradicional. Sólo que lo acepta a
contrapelo, lo invierte, pero claro está que en ningún momento
hace un intento de ir más allá, de plantear el tema de la
realidad en términos distintos. El esquema
"esencia-existencia" lo acepta, lo mismo que la idea
de "en sí" o "para sí" o "ser" o
"nada". En definitiva, se mueve dentro de las categorías
de la ontología tradicional, de la escolástica primero, de la
fenomenología después, aunque con las oportunas inversiones.
Dios
como «causa sui»
La
razón fundamental por la cual Sartre va a rechazar la
existencia de Dios es que Dios es causa sui y esta noción
de causa sui le parece contradictoria. Claro que podría
preguntarse: si la noción de causa sui es contradictoria, ¿no
habrá que buscar una noción mayor de Dios? Parece que esto sería
algo previo a decretar que Dios no puede existir. Porque, además,
este concepto de causa sui no lo ha tomado en serio
nadie. Es una expresión que se ha empleado ciertamente, pero de
modo poco formal, y nadie ha dicho literal y formalmente que
Dios sea causa sui. De suerte que es un poco extraño que
Sartre tome una noción de Dios de mínima importancia dentro
del pensamiento cristiano, para, fundándose en ella, decretar
la imposibilidad de Dios por su carácter contradictorio.
Para
Sartre, toda la vida constituye fundamentalmente algo que
fracasa siempre. El hombre es para Sartre una pasión para
fundar el ser y constituir el "en sí". Ahora bien,
esto no puede hacerse. La idea de Dios como causa sui es
contradictoria y nos perdemos en vano. El hombre es una pasión
inútil: I'homme est une passion inutile.
Con
estas tesis se llega a una posición atea, pero se queda uno un
poco sorprendido y se pregunta uno si no hay alga más, si no
hay algo detrás de todo esto tan sencillo, porque la
justificación del ateísmo parece extrañamente simple y
gratuita. Convendría quizá dar un paso atrás y repasar
brevemente estas tesis de Sartre, para ver hasta qué punto son
o pueden ser formuladas con íntegra seriedad.
Cuando
se dice que el hombre no tiene esencia ni naturaleza, y que todo
en el hombre es elección o choix, evidentemente hay que
distinguir. Si se dice que el hombre no tiene naturaleza en el
sentido de las cosas, esto me parece enormemente verdadero, y
por otra parte nada nuevo. Mucho antes que Sartre lo había
dicho Ortega. En 1935, en Historia como sistema, había
dicho: "El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene
historia". Por otra parte, y por las mismas fechas, había
dicho en otros lugares: "El ser del hombre es a un tiempo
natural y extranatural, una especie de centauro ontológico".
Y había agregado: "La realidad humana tiene una inexorable
estructura, ni más ni menos que la materia cósmica".
Tesis todas que conviene unir para comprender el sentido
concreto de la primera. Cuando Ortega decía "el hombre no
tiene naturaleza", quería decir con esto que el hombre no
tiene naturaleza en el sentido de las cosas; si tiene
naturaleza, ésta consiste en no tenerla precisamente en aquel
sentido; o, dicho con otras palabras, el hombre no es una cosa.
El
pensamiento existencialista renueva esta evidencia de que el
hombre, definitivamente, no es una cosa. Tan pronto como
intento identificar la realidad del hombre con la de una cosa
cualquiera, encuentro que no es así, que el hombre no es una
cosa material ni biológica, que yo no soy mi cuerpo ni mi
psique, no soy ninguna cosa. Pero el pensamiento existencialista
propende a dar un paso más y, en vista de que no soy ninguna
cosa, concluir que no soy nada. Diríamos en inglés que de la
evidencia de que I am no thing salta a la tesis,
cualquier cosa menos evidente, de que I am nothing. Ahora
bien, si es verdad que el hombre no es ninguna cosa, es falso
que el hombre sea "nada", sobre todo si sustituimos,
como es menester, la palabra "nada" por su equivalente
personal "nadie".
Adviértase
que muchas lenguas saben más que los filósofos y científicos.
Y la prueba es que si alguien llama con los nudillos a la
puerta, ninguno de nosotros preguntará: "¿Qué es?",
sino que todos preguntaremos: "¿Quién es?" Mientras
que la filosofía y la ciencia llevan veinticinco siglos
preguntando: "¿Qué es el hombre?"; y como la
pregunta es ya errónea, la respuesta lo será también. Yo no
digo que el hombre no sea también un "qué", en
alguna medida y secundariamente es un "qué", pero lo
es porque es un "quién". El hombre es primariamente
un "quién", un "alguien", y por ello es o
tiene "algo" y puede preguntarse "qué"
acerca de ello. Pero ese "qué" está fundado en un
"quién" previo y mucho más radical.
La
pregunta sería, pues: ¿quién es el hombre? o, aún más
rigurosamente: ¿quién soy yo? Con lo cual no podríamos
contestar naturalmente nada que sea una cosa, sino algo que
apunte a un alguien o, dicho con otras palabras, lo que llamamos
persona. Sí, lo llamamos persona, pero en general tomamos este
nombre en vano. Incluso la famosa definición de Boecio —nada
despreciable, por lo demás— de la persona como rationalis
naturae individua substantia, "una sustancia individual
de naturaleza racional", da por supuesto tranquilamente que
la persona es una cosa. Una cosa muy particular, una cosa o
sustancia que es de naturaleza racional; pero esta definición
me inquieta, porque se ha dejado fuera lo radical y decisivo de
la persona: que no es una cosa. Y tan pronto como digo que una
persona es una cosa individual de naturaleza racional, he
renunciado a aprehender lo que trataba de definir. Y no se diga
que he violentado la traducción y he dicho "cosa" en
vez de decir "sustancia", que es lo que dice Boecio,
porque la sustancia se entiende primariamente de las cosas, y el
modelo que sirve a Aristóteles para elaborar su teoría de la
sustancia son las cosas naturales.
Y
todavía hay algo más, y es que en virtud de una curiosa
inconsistencia de la teoría aristotélica de la sustancia, que
la afecta en su raíz, mientras Aristóteles dice que las
verdaderas sustancias son las naturales —el agua, el hierro,
un árbol, un animaI—, cuando quiere explicar el esquema ontológico
de la sustancia, cuando quiere explicar de verdad esa misma
sustancia, siempre recurre a los ejemplos de la estatua y la
cama, que no son naturales y, según el propio Aristóteles, no
son verdaderas sustancias. Es decir, que la ontología aristotélica
es buena para explicar aquellas sustancias que no son
sustancias. Y las sustancias verdaderas, como los seres vivos, y
primariamente el hombre, y no digamos Dios, se explican muy mal
con la teoría aristotélica tal como está en su Metafísica.
Hay aquí una serie de problemas en los que ahora no voy a
entrar.
Las
nociones de la ontología tradicional, escolástica o fenomenológica,
no son suficientes. Por otra parte, cuando dice Sartre que el
hombre se elige a sí mismo, que el hombre no es nada hasta que
se elige, habría que decir que, por lo pronto, es hombre. Es
decir, que si yo me veo obligado a elegir, a decidir mi ser y
construir mi esencia, resulta que lo hago con un pie forzado,
como un poeta al cual le dan una rima impuesta. Pues si decido
ahora mismo elegirme como cocodrilo, resulta que no lo consigo;
y si me elijo como roble o como un bloque de granito, es vana mi
decisión. Puedo elegir mi esencia y he de realizarla dentro de
un área determinada, que es justamente eso que llamamos
"hombre".
De
manera que yo tengo que decidir y elegir quién voy a ser: éste
que llamamos Julián Marías, que se va haciendo poco a poco y
de mala manera. Pero lo que no puedo decidir es qué, qué clase
de cosa voy a ser. Yo no he decidido mi "qué" ni
siquiera en la medida en que la realidad humana es un "qué",
porque no puedo elegirme como negro o como amarillo o como
mujer; porque me encuentro con que, quiera o no, soy hombre y
blanco.
Vemos,
pues, que resulta un poco excesivo decir que la realidad
humana es elección. Hay dos ingredientes radicales de la
vida humana que no son objeto de elección. El primero es la
circunstancia; el segundo es la vocación. Yo no he elegido ser
hombre, ni español, ni nacer en el siglo XX, ni mi familia, ni
mi país; no he elegido este cuerpo y esta alma que tengo; nada
de esto he elegido: me he encontrado con ello sin más. Y
tampoco elijo mi vocación. Antonio Machado dice: "Nadie
elige su amor". La vocación es una voz que me voca, que me
llama. Entonces, ¿dónde está la elección? Tengo que elegir
si sigo mi vocación o no, si le soy fiel o infiel; no la elijo
a ella, y justamente por eso es mi vocación, mi destino. Yo me
siento llamado a ser alguien y elijo libremente ser fiel o
infiel a esa vocación, lo mismo que elijo qué voy a hacer con
las dotes que me están dadas, con mi cuerpo y mi alma y mi
mundo. La elección humana es constitutiva, el hombre es un ente
que elige mientras viva; pero no lo elige todo.
Por
otra parte, la filosofía existencial, empezando por el propio
Heidegger, está invadida por el supuesto del "mortalismo".
El primer ejemplo es la idea del Sein zum Tode, aunque
sea excesivo traducirlo "ser para la muerte" y yo creo
que es mejor traducir "estar a la muerte". En todo
caso, Heidegger insiste demasiado en la mortalidad. El hecho de
que la vida termine en la muerte y de que la muerte sea segura
no quiere decir que se viva para la muerte, ni que la muerte sea
definitiva, ni la última palabra. La vida humana es una
posibilidad abierta a la inmortalidad o a la aniquilación. Recuérdese
lo que decía Platón: "Es hermoso el riesgo de ser
inmortal". El onus probandi corresponde tanto al que
afirma una cosa como la otra. Y esto por una razón elemental, y
es que aunque pueda pensarse que de mi muerte corporal se sigue
la personal, numéricamente son distintas. Porque yo no soy mi
cuerpo, aunque sea corpóreo, y de la destrucción de mi
organismo somático podrá quizá seguirse la destrucción de mi
personalidad, quizá no podré seguir viviendo a causa de la
destrucción de mi organismo, pero esto habría que probarlo. Mi
muerte no es la muerte de mi cuerpo, y por consiguiente la
cuestión de si la muerte personal se sigue necesariamente de la
corpórea es una cuestión abierta que habría que justificar:
el onus probandi, repito, corresponde tanto al que afirma
la inmortalidad como al que afirma la aniquilación.
Pero
la filosofía existencial, y más el existencialismo, ha dada
como supuesto el mortalismo, la aniquilación del hombre y, por
tanto, la reducción del hombre a su vida terrenal. ¿Qué
ocurre entonces? El hombre aparece como una realidad que se
elige a sí misma, que no tiene naturaleza ni esencia, que es íntegramente
objeto de elección y que se aniquila al morir y por tanto no
tiene más vida que la temporal y terrenal. Y aquí es donde
surge una interpretación filosófica del ateísmo.
Sartre
presenta lo que llama literalmente una visión técnica del
mundo, cuando trata de pensar en Dios y dice que Dios haría al
hombre lo mismo que alguien fabrica un cortapapeles. ¿Cómo se
fabrica un cortapapeles? Primero tengo la idea del cortapapeles,
me propongo hacerlo y, ajustándome a ciertas normas que hacen
que alga sea un cortapapeles, lo fabrico. Pues bien, Dios es
interpretado, dice Sartre, como un artífice superior y
representa respecto del hombre lo que el artesano respecto del
cortapapeles: Dios hace al hombre partiendo de su idea. Con que
el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que la pueda
concebir. Pero la consecuencia inmediata —aunque por lo vista
no para Sartre— es que, si no hay Dios, no puede concebir
ninguna naturaleza y, por tanto, no hay naturaleza; con lo cual
el hombre pierde su privilegio ontológico de ser el ente sin
naturaleza, nos quedamos en la abolición general de la
naturaleza y el hombre se reintegra al universo de las cosas
"no naturales". A esto llama Sartre "ateísmo
coherente". Que sea ateísmo yo no lo dudo, pero que sea
coherente me parece exagerado.
Y
hay todavía alga más interesante. Y es que cuando dice Sartre
que los existencialistas no son ateos en el sentido de que se
agoten en probar que no existe Dios, porque si lo hubiera daría
lo mismo, que incluso una prueba válida de la existencia de
Dios no modificaría nada, entonces no entendemos. Y creo que lo
más importante que puede hacerse cuando no se entiende algo es
partir de ahí, hacer de la necesidad virtud. Cuando algo no se
entiende y, en lugar de darlo por bueno, se detiene uno un
momento y reconoce en serio que no lo entiende, inmediatamente
empieza a entender: lo he comprobado mil veces.
Lo
que me parece ininteligible es lo siguiente: Primero nos hemos
extenuado para mostrar que Dios es contradictorio porque es causa
sui —a pesar de que nadie dice que Dios sea causa sui—.
Segundo, en vista de que no hay Dios, no puede haber naturaleza
del hombre —aunque luego resulta que si no hay Dios, por la
misma razón no habría naturaleza de ninguna clase—. Y
finalmente resulta que aunque hubiera Dios daría lo mismo; y si
incluso hubiera una prueba válida de su existencia, nada
cambiaría. Confieso no entenderlo: está perfectamente claro
que no está claro. Y entonces no hay más remedio que dar una
vuelta alrededor.
Ahora
bien, esto no es posible. Sartre dice: "No hay naturaleza
humana, puesto que no hay un Dios para concebirla". Pero
entonces me atrevería a preguntar: si no hay Dios, entonces ¿cómo
hay naturaleza de la coliflor, de la encina, del cocodrilo?
Sartre no niega que haya naturaleza de las cosas. El hombre es
un ente privilegiado y único que no tiene naturaleza; pero si
la razón por la cual el hombre no tiene naturaleza es que no
hay un Dios que la conciba, entonces no hay un Dios que conciba
ninguna clase de naturaleza; el argumento de Sartre prueba
demasiado, porque probaría, no ya que no hay naturaleza humana,
sino que no hay naturaleza sin más, y entonces vuelvo a
repetir: ¿cuál es el privilegio y el carácter diferencial del
hombre?
A
pesar de esto, Sartre dice —y vuelvo a citar literalmente—:
"El existencialismo no es otra cosa que el esfuerzo para
sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente".
El existencialismo no es tanto un ateísmo en el sentido de que
se agotaría en demostrar que Dios no existe. Declara más bien:
«incluso si Dios existiera esto no cambiaría nada; este es
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios exista, pero
pensamos que el problema no es el de su existencia; es menester
que el hombre se encuentre a sí mismo y se persuada de que nada
puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de
la existencia de Dios".
Resulta,
pues, que no hay Dios porque Dios es contradictorio; pero es
contradictorio porque lo hemos definido como causa sui.
Entonces —se dirá— vamos a definirlo mejor. Puesto que no
estamos ligados con matrimonio indisoluble a la definición de
Dios como causa sui, divorciémonos de ella. ¿Por qué
razón vamos a identificar a Dios con esa oscura noción de causa
sui, en vista de que es inválida? ¿No será precisamente
que la elegimos porque es inválida?
Por
otra parte, una vez probado que no hay Dios porque siendo causa
sui es contradictorio, nos encontramos sin naturaleza humana
y sin naturaleza de la coliflor...
Recuérdese
lo que he llamado, siguiendo una imagen de Ortega, el "método
de Jericó". Josué tomó Jericó dando vueltas a la ciudad
y hacienda sonar las trompetas. La filosofía no tiene más método
que el de las vueltas de Jericó. Vamos a intentar dar media
vuelta por lo menos.
Resulta
entonces:
Primero,
si la razón por la cual no hay Dios es que la noción de causa
sui es contradictoria, lo aconsejable será buscar otra noción
más adecuada de Dios, en lugar de declarar a Dios inexistente
por no desprendernos de esa noción que maldito lo que nos
importa.
Segundo,
¿no será que si el hombre no tiene naturaleza es por alguna
razón distinta y más intrínseca que la de que Dios no exista?
¿No podemos buscar en el hombre mismo algo que explique por qué
no tiene naturaleza —si es que no la tiene—, en lugar de
inferirlo de un modo extrínseco y automático simplemente de
que no hay Dios y no puede concebirla? ¿Por qué vamos a pensar
la realidad desde el punto de vista de la visión técnica del
mundo? ¿Por qué vamos a asimilar la realidad del hombre y su
esencia a la realidad del cortapapeles y la suya? ¿No es esto
un exceso de cosificación? ¿Y si resultara que el hombre no es
un cortapapeles, que no se parece en nada a un cortapapeles?
Finalmente,
¿qué quiere decir Sartre cuando dice que, a última hora, no
importaría nada que hubiera Dios, que todo sería igual y que
hasta si se demostrara con una prueba válida que Dios existe,
no pasaría nada? Pero si demostramos con una prueba válida que
Dios existe, entonces Dios existe; entonces, puede concebir la
esencia del hombre; entonces, el hombre puede tener esencia y
naturaleza; entonces se viene abajo toda la evidencia sartriana
sobre el carácter no natural del hombre, sobre la precedencia
de la existencia sobre la esencia, sobre la elección o choix.
Como
se ve, si tomamos un poco en serio este "ateísmo
coherente" nos encontramos con que al llegar al final no
podemos quedarnos en él. Es él quien nos expulsa de sí mismo.
No estamos tratando de mostrar que Sartre no tiene razón, sino
que no podemos instalarnos en él. Yo estoy tratando de tomarlo
en serio, pero no me deja, no me lo permite, me expulsa. No me
puedo quedar en él porque no es coherente, porque si es verdad
una cosa, no lo es la otra.
EL
ATEISMO DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA DEL LENGUAJE
Hay
otra forma de ateísmo que no es la existencialista. Es la que
se encuentra en otro tipo de filosofías fundadas en el análisis
lingüístico y la epistemología, definidas por un positivismo
extremo y casi reducidas, sobre todo en Inglaterra, al análisis
del lenguaje. Estas filosofías no son ateas en el sentido de
que digan que Dios no existe. Dicen alga previo y quizá más
grave: dicen que la proposición "Dios existe" no
tiene sentido. Es decir, que hablar de Dios no es decir
nada. No se puede decir ni siquiera que no existe; porque decir
que Dios existe o que no existe son dos tesis opuestas, pero que
se parecen en que ninguna de las dos tiene sentido —y aquí
vuelve a aparecer el "sentido"—. Porque Dios no es
un objeto de experiencia y ni la tesis de que Dios existe ni la
de que no existe son científicamente controlables; y sólo
tiene "sentido" lo que es empíricamente controlable.
Esta
es una posición en cierto modo más grave, porque nos quita el
suelo de debajo de los pies. Y esta es la forma del ateísmo
actual, ya que el existencialismo está un tanto de capa caída.
Lo que está ascendiendo, la verdadera "nueva ola"
filosófica, es ésta. Como la cuestión es grave, conviene
examinarla.
Yo
preguntaría dos cosas.
Primera:
la tesis de que no tiene sentido más que lo empíricamente
controlable, ¿es empíricamente controlable? Porque al filósofo
que suscribe esa tesis se me ocurre preguntarle: ¿cómo lo sabe
usted? Ah, lo sabe por fuentes que en rigor para él no son válidas.
Hay un paso o salto a otro género. El filósofo que niega
sentido a todo enunciado no empíricamente controlable, está
hacienda un enunciado no empíricamente controlable.
Si
un filósofo se limitara a enunciar sólo tesis empíricamente
controlables, estaríamos encantados con él y no habría nada
que objetar. Pero si se atreve a dar un paso más y decir que sólo
tienen sentido esas tesis, me pregunto cómo lo sabe. Y entonces
resultaría que podemos tener respeto por la práctica del que
elimina de su filosofía toda referencia al problema de Dios,
pero no me sentiría igualmente respetuoso frente al que en
nombre de la controlabilidad empírica me lo prohibe. Si es en
nombre de otras cosas, y con buenas razones, está bien; pero si
es en nombre de ese criterio, no lo acepto, porque su principio
no es empíricamente controlable.
En
segundo lugar, ¿qué sentido tiene la limitación de la
problematicidad, desde una cierta idea del saber? Quiero decir,
¿cómo puede aceptarse que se limite la esfera de lo problemático
desde una concepción previa de lo que es el saber? La
impotencia efectiva y a posteriori del pensamiento es algo con
que topamos con frecuencia: intento conocer algo y no lo
consigo, fracaso repetidas veces; concluiré que no es posible,
al menos hasta ahora, conocerlo. Lo inaceptable es el decreto
previo de incognoscibilidad. Decir que de algo no se puede
hablar ni saber nada, no me satisface. Hay que contester:
"Con verlo basta, vamos a verlo". Me parece bien todo
escepticismo, con tal de que sea justificado y a posteriori, con
tal de que se llegue a él después de haber intentado, y no
antes.
LA
SIMPLIFICACIÓN: RAÍZ DE ESTAS FORMAS DE ATEÍSMO
Yo
encuentro la raíz de todas estas formas de ateísmo en una
voluntad de simplificar la situación. Quiero decir, la
eliminación de parte de los datos de un problema, para que éste
se sujete y ajuste a un esquema mental del cual disponemos. Esto
me parece interesante, porque responde a una configuración
peculiar de la mente contemporánea.
Piénsese
en otros campus donde se ve más clara esa actitud; por ejemplo,
una posición política. Alguien quiere la unificación de
Europa o la elevación del nivel de vida de las masas. Puede
haber alguien que quiera estas cosas sin más, pero no es
frecuente. Casi siempre se quiere la unidad de Europa con tal de
que sea de cierta manera, por ejemplo socialista; o fascista,
como el difunto señor Hitler quería una Europa una, pero
fundada en la primacía de la raza aria; otra unidad no le
interesaba. Algunos quieren que las masas se eleven, pero
conforme a ciertos principios; si tienen otros, no interesa. Es
decir, se establece primero un esquema y se obliga a la realidad
a que se sujete a él; y si la realidad no quiere sujetarse,
entonces se elimina todo lo que sobra. Esto me recuerda el
cuento del hombre que dejó a componer un reloj; a la semana
siguiente, el relojero se lo devolvió diciéndole: "Aquí
tiene usted su reloj y estas dos piezas que han sobrado".
Yo no estoy dispuesto a creer que sobren piezas de la realidad.
Por
otra parte, si la filosofía decide volverse de espaldas a un
problema, no por eso deja de estar ahí. Lo que pasa es que la
filosofía pierde su condición fundamental: la radicalidad.
No es que la filosofía "deba" ser radical, sine que
consiste en serlo, en ir a las raíces, y sin ello desaparece su
carácter filosófico: es el precio que cuesta la simplificación
de la realidad.
Pero
prometí dar una vuelta más alrededor de Sartre. ¿No tendrá
algún buen sentido lo que dice? ¿No tendrá alguna justificación?
Sin duda es hombre de agudo talento, y cuando alguien que lo
posee dice algo que nos parece erróneo y falso, hay que hacer
el intento de dar otra vuelta, no vaya a resultar que lo que
dice tenga algún sentido.
Todos
hemos leído las novelas de Camus. Camus era un gran
escritor y una figura admirable en muchos sentidos; a mí,
personalmente, me gustan más sus novelas que sus ensayos. Pero
en toda su obra, Camus estaba penetrado de la convicción de que
la realidad es absurda. L'étranger, que es un relato
admirable, va mostrando la conducta de un hombre que hace una
serie de cosas que, efectivamente, son absurdas. Pero Camus ha
tenido la precaución de ir ejecutando una pequeña operación
al narrar la vida de Meursault: y es extirpar los motivos,
como podía haberle extirpado las amígdalas. Naturalmente, una
vez extirpados los motivos, su conducta es absurda. Pero al
mismo tiempo es imposible. Quiero decir que Meursault no hubiera
podido hacer lo que hizo, si no hubiera tenido presente más que
lo que nos cuenta Camus. Meursault tenía motivos, un porqué y
un para qué, para hacer todo lo que hizo. Camus, con diestrísimo
arte de narrador, anestesia a Meursault, le extirpa las amígdalas,
es decir los motivos, y sigue adelante; ni Meursault ni el
lector se dan cuenta —el lector ha sido también anestesiado
por el arte de Camus—, y leemos con vivo placer L'étranger.
Pero cuando lo releo advierto que está lleno de pequeños
huecos, justamente los que han dejado los motivos al ser
extirpados.
¿Y
Sartre? Sartre es un fenomenólogo. Depende enormemente
—como todo el mundo ha dicho— de Heidegger, y muchas veces
cualquiera diría —menos él— que depende de Ortega; pero
todavía depende mucho más de Husserl. Y como es un excelente
fenomenólogo, al narrar ve que no hay acción humana sin
motivación. Por eso los actos de sus personajes tienen
siempre sentido, no son absurdos; entendemos bien por qué hacen
cada cosa que hacen. Lo que carece de sentido, lo que es
absurdo, es el conjunto. Cada acción tiene sentido, pero la
vida en conjunto no; conservando el sentido de cada acto, se le
quita sentido a la vida.
Esta
característica de la ficción de Sartre procede de la deficiencia
radical de su filosofía. Si tomamos en serio lo que es la
vida humana, vemos que no se puede justificar un acto sino desde
un proyecto, y éste a su vez sólo existe en función de un
proyecto total y más vago que envuelve mi vida entera. Y sólo
puedo hacer algo dando razón de eso que hago; y resulta que sólo
la vida misma da razón en cuant o instrumentum reddendi
rationem, en cuanto razón vital.
Y
esto es lo que Sartre desconoce de raíz.
Por
otra parte, ¿qué quiere decir "absurdo"? Absurdo es
lo que no tiene sentido, lo que no tiene "buen
sentido"; pero esto quiere decir que el absurdo depende del
sentido, se mueve, como diría Hegel, en el "elemento"
del sentido. Como cuando decimos que algo es falso, nos movemos
en el elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo.
La vida humana es ya sentido, es el elemento del sentido. Y
dentro de ella, dentro de ese sentido radical y originario,
decimos que hay cosas que tienen sentido y otras no, porque son
absurdas. El absurdo es derivado, como un quiste o infarto de
ese gran orden del sentido.
Y
finalmente, ¿qué es lo que quiere justificar Sartre, cuando
dice lo que parece su máxima incoherencia, que no hay Dios y
que todo en el hombre depende de que no lo hay, pero que, a última
hora, si lo hubiera daría lo mismo? Pues quiere decir
probablemente —y esto sí que tiene sentido— que aunque haya
Dios el hombre es libre y tiene que hacerse a sí mismo, dentro
de ciertos límites. Y tiene que elegirse a sí mismo, no como
un "qué", pero sí como un "quién", y en
cada instante tiene que inventar su vida y ser responsable de
ella; y el que haya Dios no afecta a esta condición del hombre.
Pero
esto significa al final que el ateísmo del existencialismo es
enteramente innecesario. Y que lo que tiene de verdad —y tiene
mucho— en la interpretación de la vida humana es
perfectamente independiente de que exista o no Dios. O más
bien, tomadas las cosas en serio y viendo la totalidad de la
vida desde su proyecto global, resultaría probablemente lo
contrario, es decir que para que la vida humana pueda ser lo
que fenomenológicamente es, para que sea lo que se muestra,
hace falta que haya Dios.
Quiero
terminar con una cita del viejo Unamuno, del viejo salmantino
honorario, cuando decía que la única cuestión —Unamuno era
un exagerado: no digamos nosotros "la única"— es
saber si he de morir del todo o no. "Y si no muero, ¿qué
será de mí? Y si muero, ya nada tiene sentido". Unamuno
decía que ya nada tiene sentido. Es decir, que si yo muero del
todo, no es que la vida entera no tenga sentido, sino que este
acto que estoy ejecutando en este momento no tiene ninguna
importancia, porque un día dejará de tenerla, y por tanto es
cuestión de esperar. Para que algo tenga importancia, es
menester que la tenga siempre; de otro modo, en rigor no la
tiene ya.
COLOQUIO
Pregunta:
Quisiera
formularle tres preguntas:
a)
¿Puede el hombre liberarse o no de lo que se llama el
determinismo del temperamento?
b)
¿Le es lícito al existencialista decir que no se conforma con
la noción de Dios como causa sui porque le parece
contradictoria?
c)
¿En qué sentido tiene razón o no Sartre cuando dice que al
ejecutar yo un acto comprometo en ello a la humanidad entera?
Respuesta:
Voy
a intentar contestar a las tres preguntas que tienen cierta
conexión entre sí. Primera: el hombre está condicionado por
una enorme cantidad de factores. El hombre, del cual he dicho
que no es una cosa, es también una cosa, es decir está
adscrito a una realidad fáctica del tipo de las cosas como es
concretamente su cuerpo o su psique, y por consiguiente está
sometido a toda una serie de condicionamientos o
determinaciones: leyes físicas, ley de la gravedad, leyes químicas,
biológicas, psíquicas... Por consiguiente, si me abandono
desde lo alto de una torre, caigo al suelo, y caigo con una
velocidad según la fórmula de 1/2 gt2, descontando la
resistencia del aire que es una ligera ventaja, pero estoy
sometido a ese condicionamiento. Del mismo modo estoy sometido a
la totalidad de las leyes biológicas, sociológicas, etc. Ahora
bien, yo no soy nada de eso. Yo soy «mi vida». Por tanto, al
actuar debo contar con todo esto. Por ejemplo, el temperamento
es una porción de mi circunstancia, con lo cual yo cuento, lo
mismo que cuento con tener unas piernas más o menos largas, una
memoria mejor o peor, una condición económicosocial
determinada, etc. Por consiguiente, son condicionamientos de los
cuales yo parto para hacer mi vida y para proyectar mi vida. Y
soy libre en el sentido de que el temperamento o cualquier otro
condicionamiento no me determinan, pero sí me condicionan,
es decir que el ámbito de mis posibilidades está determinado y
configurado por ese conjunto de determinaciones. De modo que si
tengo un cierto temperamento tengo que contar con él, y ese
temperamento me orienta en un sentido o me dificulta cierto tipo
de conducta. Pero yo naturalmente tengo libertad para elegir
abandonarme a mi temperamento o combatirlo.
Por
otra parte, cuando hablaba usted de la pregunta que me hacía
sobre si era lícito decir al existencialista que no se conforme
con esa noción de Dios de la cual ha partido y que le parece
contradictoria, la situación es la siguiente: el
existencialista elige una noción de Dios como causa sui
que es una formulación sumamente particular, marginal dentro
del pensamiento teológico y filosófico y que, repito, nadie ha
tomado nunca muy en serio porque en definitiva cuando se dice
que Dios es causa sui lo que quiere decirse es que no
tiene ninguna causa ajena, y nada más. Es una formulación
paradójica y extremada. La expresión causa sui se empleó
en algún momento para indicar ese carácter de Dios,
relativamente negativo, de no tener causa. Pero, naturalmente,
lo que es la realidad de Dios se puede interpretar de muchas
maneras y de hecho así se hace. Podemos decir de Dios que es ens
fundamentale, Deus absconditus, podemos hablar de la
infinitud de Dios, podemos probar a Dios por otros muchos ángulos
de los cuales habría que ver en cada caso en qué medida sean
suficientes, si estas nociones son o no contradictorias, si
pueden tener confirmación de algún tipo, etc. Pero es una
cuestión secundaria. Lo que no tiene sentido es tomar una noción
de Dios, a la cual no recurre prácticamente nadie, solamente
porque es contradictoria, para rechazarla diciendo que es
contradictoria.
La
tercera pregunta, en qué sentido tiene razón o no Sartre
cuando dice que al ejecutar yo un acto implico en ello o
comprometo en ello a la humanidad entera, yo creo que se podría
sostener efectivamente de algún modo. Opino que tendría algún
sentido decir que cuando yo ejecuto un acto comprometo a la
humanidad entera. Y por otra parte es una tesis muy vieja. En
definitiva es una tesis kantiana, porque recuerdan ustedes, por
ejemplo, que el imperativo categórico de Kant: "obra de
modo que puedas querer que la máxima de tu acción, es decir
los motivos por los cuales has obrado, se convierta en ley
universal de la naturaleza", quiere decir que cuando yo
ejecuto una acción cualquiera estoy afirmando con ella ciertas
normas. Por ejemplo, si yo miento, yo pretendo que el que me oye
me crea, porque si no me creyera yo no podría mentir. Por
consiguiente, el que miente está hablando, y el que habla
afirma la regla general de que cuando se habla se dice la
verdad, porque si yo no dijera la verdad, en principio, nadie me
creería y por tanto yo no podría mentir. Por tanto, tiene
perfecto sentido el decir que un acto mío compromete o implica
a la humanidad entera. Pero quien no tiene derecho a decir esto
es Sartre. Si esto lo dice usted o lo digo yo, podemos tener razón,
pero Sartre no tiene derecho a decirlo, porque nos ha dicho que
no hay esencia del hombre, que no hay naturaleza humana en ningún
sentido, que no hay más que lo que yo hago. Entonces yo
pregunto: ¿cómo lo que yo hago le implica a usted?, ¿cómo lo
que yo hago significa un compromiso de la humanidad, si no
existe esto que se llama la humanidad? Si no hay esencia del
hombre, si no hay naturaleza humana, ¿qué sentido tiene hablar
de la humanidad? Esta sería ni objeción fundamental.
Pregunta:
Bien;
pero usted por otra parte ha afirmado, y a eso es concretamente
a lo que me refiero, que si muero definitivamente ya nada tiene
sentido. Ante esta afirmación, yo le pediría a usted que, de
un modo general, es decir por encima de Sartre, me la
demostrara.
Respuesta:
Cuando
citaba a Unamuno y decía que si muero definitivamente ya nada
tiene sentido, quería decir lo siguiente: que el que
"algo" tenga sentido significa que me interesa o que
me importa de un mod o total. Ese " algo" es para mí
verdaderamente importante.
Pero
entonces resultaría que si yo muriera del todo y absolutamente,
hay un momento en que eso dejaría de importarme, y por
consiguiente, lo que tiene ese "algo" sería una
importancia provisional y sujeta a la aniquilación de esa
importancia por la aniquilación de mi vida, y por tanto, nada
tendría verdadera importancia ya, puesto que un día dejaría
de tenerla. Y nada tiene verdadera importancia si no tiene
importancia siempre. Y por tanto, la suposición de la
aniquilación personal despoja de última importancia a
cualquier acto o proceso de mi vida. Eso es lo que quería
decir. Y esto es intrínsecamente evidente.
Pregunta:
Pero
yo, insistiendo, voy más allá, más lejos. Un hombre dejará
de ser importante para él con su muerte. Pero seguirá siendo
importante en el complejo de la humanidad, y en este sentido ese
acto va a seguir teniendo una importancia perdurable.
Respuesta:
Perdón,
ese acto será importante para los demás hasta que mueran. Y
por consiguiente esa importancia será una importancia también
limitada y no permanente ni definitiva. Esta es la cuestión: la
muerte individual hace que toda importancia —la importancia es
la categoría más importante de la historia— esté sujeta a
caducar tan pronto como caduca el sujeto de esa importancia, que
es el hombre. Y aunque después de mi muerte algo pueda seguir
importando a los demás, aplico a cada uno de los demás ese
mismo razonamiento, y la importancia para ellos se pierde a
medida que van muriendo. No hay nada que sea últimamente
importante. Lo cual quería decir que si el hombre se aniquila,
las cosas son poco importantes.
Pregunta:
Usted
ha intentado demostrar el absurdo de la filosofía de Sartre. Ha
dicho que responde esta filosofía a unos problemas de un
momento y que parte de la vida humana, como todos los
existencialistas. Desde el punto de vista lógico, el análisis
que ha hecho es perfecto. Ahora bien, si miramos la filosofía
de Sartre como un reflejo de la realidad, tenemos entonces que
lo que es absurdo es la realidad, que es absurda la sociedad
europea de aquel entonces, y la frase de Sartre de que si Dios
existiera sería lo mismo, es decir que esa sociedad absurda
seguiría siendo absurda aunque Dios existiera. En consecuencia,
la filosofía de Sartre tiene un sentido como reflejo de la
realidad.
Respuesta:
Voy
a intentar resumir su pregunta. Yo no he dicho que la filosofía
de Sartre es absurda. He tratado de demostrar que tiene ciertas
incoherencies íntimas, que si tomamos en serio algunas partes
de su doctrina, no podemos tomar en serio otras. Además he
hecho un esfuerzo por ver el buen sentido que las sustenta. Además,
usted supone que la sociedad en que Sartre vive, la europea de
nuestro tiempo, es absurda y no tiene sentido. Entonces su
filosofía tendría sentido por ser un reflejo de la sociedad
absurda en la cual viva.
Pregunta:
No
habrá coherencia lógica intelectual, pero habrá coherencia lógica
existencial.
Respuesta:
No
creo que haya coherencia de ningún tipo. Primeramente, no
conozco ninguna lógica que no sea existencial o vital. La lógica
es la lógica de la razón y ésta es fundamentalmente razón
vital. Una lógica que no sea vital no me sirve ni me parece
oportuna. El que la sociedad europea actual sea absurda, sin
sentido —tema demasiado amplio—, yo no me atrevería a
decirlo. Creo que la sociedad europea, como la vida misma, tiene
un número considerable de elementos sin sentido, pero no es
para decir que la sociedad europea actual no tenga sentido; creo
más bien que lo tiene. Les he dicho por otra parte que el
sin-sentido y el absurdo se mueven en el elemento del sentido.
No puedo decir de algo que es absurdo sino dentro del supuesto
general del sentido en el cual nos movemos, y desde el cual
encontramos ciertas faltas concretas de sentido. Y por tanto el
decir del hombre en la Europa actual que no tiene sentido, a mí
me parece ininteligible. No es que me parezca falsa. Es que no sé
qué quiere decir.
Pregunta:
La
filosofía de Sartre surge al final de la guerra mundial como un
reflejo de esa sociedad, y entonces se trata de un reflejo
coherente de la realidad en la cual aparece.
Respuesta:
Esta
hipótesis de que la guerra no tiene sentido tiene dos
dificultades: primera, la guerra tiene sentido, aunque sea un
sentido doloroso, penoso y desastroso con frecuencia; pero es
una forma de pensamiento técnico y de conducta técnica que
precisamente se mueve de un modo bastante riguroso en el
elemento del sentido. Y, por otra parte, yo no creo que el
pensamiento de Sartre, ni de ninguna otra filosofía, pueda
reducirse a la interpretación del hombre en una situación
excepcional, como es la de la guerra. En todo caso, pretende
formular una interpretación válida para el hombre en general,
en cualquier situación, no sólo para la guerra. Dejaría de
ser válida cuando la guerra terminara. Es decir, que Sartre
habría producido su obra en un momento en que dejaba de tener
sentido, lo cual me parece excesivo pensar.
Pregunta:
Yo
creo que la fuerza de Sartre está precisamente en que la
esencia, si hubiera Dios, debería preceder a la existencia, y
como del análisis del hombre no vemos que precede, tenemos que
concluir que Dios no existe.
Respuesta:
El
sentido que tiene la frase de que lo mismo daría que hubiera
Dios que no, tiene razón en que la concepción del hombre como
libertad, proyecto, elección, etc., en la medida en que es
verdadera es independiente de que exista Dios o no. En eso tiene
razón; justamente es lo que tiene de buen sentido. Pero
entonces resulta que su tesis del ateísmo es simplificada y
además innecesaria.
Pregunta:
A
propósito del empirismo lógico, dijo usted que "cuando se
toma como criterio la comprobabilidad empírica, y se añade que
no tiene sentido ningún enunciado que no sea empíricamente
comprobable, yo pregunto si este "enunciado" es empíricamente
comprobable". ¿Quisiera usted explicar más extensamente
este razonamiento?
Respuesta:
El
empirista lógico puede hacer dos cosas distintas: una, formular
enunciados empíricamente comprobables y tratar de componer con
ellos una doctrina: me parece irreprochable, perfecto.
Otra;
el empirista lógico dice: "ningún enunciado que no sea
empiricamente controlable tiene sentido". Y yo entonces le
pregunto: iY cómo lo sabe usted? Este enunciado que él hace,
¿es empíricamente controlable? Porque si no lo es no tiene
sentido, y por tanto no tiene derecho a decirlo el empirista lógico.
Si
un empirista lógico por considerar que todo enunciado acerca de
Dios es empíricamente incontrolable, se abstiene de ello, me
parece perfecto. Pero si formula una tesis ateísta fundándose
en que un enunciado acerca de Dios es empíricamente
incontrolable y por tanto no tiene sentido, entonces digo: este
enunciado es el que no tiene sentido.
El
ateísmo, como abstención de tocar el tema de Dios, me parece
perfecto. Pero la tesis que prohibe plantear el problema de Dios
en virtud de un principio como el que todo enunciado no empíricamente
controlable no tiene sentido, es injustificada.
Pregunta:
Creo
que la negación de Dios por parte de Sartre tiene un sentido
dentro de su pensamiento, mientras que usted parece haber
intentado demostrar que no es así.
Respuesta:
Me
parece que su pregunta tiende a esto: cuando Sartre dice que no
hay Dios por tales y tales razones, pero que en última
instancia daría lo mismo, yo creo que lo que quiere decir, y es
lo que he tratado de justificar como buen sentido de su
pensamiento, es que la realidad del hombre tal como la piensa,
independientemente de que haya o no Dios, es efectivamente
independiente de que haya o no Dios. Es decir, que no es obstáculo
en absoluto la existencia de Dios para que podamos pensar en el
hombre como un ente proyectivo, libre, imaginativo, que se hace
a sí mismo, etc. Y por esto he dicho que el ateísmo de Sartre
es primero injustificado, porque no lo ha justificado; y segundo
innecesario, porque se puede mantener la interpretación
existencialista del hombre sin necesidad de ser ateo. Y por esto
es injustificado e innecesario a la vez.
Pregunta:
En
cierta manera todos tenemos la misma idea de naturaleza. Esta
idea es aplicable a todos los seres, hombres y cosas. ¿Cómo....?
Respuesta:
Yo
no creo que todos tengamos la misma idea de naturaleza. Yo tengo
una idea bastante distinta de la de Sartre. Yo he tratado de
moverme en el ámbito de Sartre y he querido que tuviese razón
he tratado de instalarme en su pensamiento y seguir pensando de
acuerdo con él, y encuentro que no me deja ser "sartriano".
Porque cuando estoy intentando serlo en una dirección tropiezo
con una pared, que no es una tesis mía, sino una tesis suya. Y
cu a n d o Sartre habla de naturaleza, está hablando de
naturaleza como aquel modo de ser de las cosas que tienen una
esencia anterior a su existencia. Es decir, que para Sartre un
objeto artificial, como esta pluma, está hecho en vista de una
finalidad. Es decir el artifice que ha hecho esta pluma ha
pensado primero en la pluma, ha tenido idea de la pluma, algo
que sirve para escribir en un papel, y con arreglo a ciertas técnicas
ha fabricado la pluma. Esto es el modelo de producción del
artifice.
La
coliflor es un objeto natural ya que hay una esencia de la
coliflor que es anterior a la existencia de esta coliflor
concreta hic et nunc. Esto es lo que entiende Sartre por
naturaleza, y entonces dice que no hay naturaleza de hombre
porque no hay un Dios que pueda pensarla. Pero yo digo: si no
hay un Dios que pueda pensar la naturaleza del hombre, tampoco
puede pensar la de la coliflor, y por tanto esto se podría
decir de toda naturaleza en general y no sólo del hombre, y por
ello el carácter ontológicamente privilegiado del hombre
desaparecería. Yo creo, en cambio, que tiene un carácter ontológicamente
privilegiado, diferente esencialmente del de la coliflor. Pero
esto no se debe a que no haya Dios, sino a que el hombre es
esencialmente distinto, por ejemplo, de la coliflor, y a que la
realidad humana no está hecha, sino que está haciéndose, en
suma a que es libre. Y decir que el hombre no tiene
condicionamientos es un sofisma, porque los tiene y tremendos,
sino que dentro del marco que le dejan estos condicionamientos,
no tiene más remedio que elegirse y hacerse a sí mismo y ser
libre por fuerza.
|