Kant y el pensamiento contemporáneo

Alejandro Llano
catedrático de Metafísica

(Copyrigth del Autor)


Kant y la Modernidad

Kant ocupa un lugar único en el despliegue de la filosofia moderna. Por una parte, reconstruye el racionalismo y el empirismo desde una epistemologia inspi-rada en la “nueva ciencia”. Por otra, su pensamiento expresa mejor que ningún otro los grandes ideales de la Modernidad, cuya versión más típica viene dada justamente por la Ilustración, de la que Kant es el exponente máximo y el intérpre-te más autorizado.

Pero más significativo aún que todo eso es el influjo de Kant en el pensamiento filosófico posterior. Se podría decir que no todos somos kantianos, pero todos somos post-kantianos. Todos los grandes pensadores contemporáneos han tomado postura respecto a Kant; y, si bien es cierto que muy pocos son incondicionalmen-te kantianos, en casi todos el rechazo va indisolublemente ligado a la adhesión. La filosofía trascendental kantiana, constituye la raíz de los grandes sistemas román-ticos que se encuadran en el idealismo alemán. Pero su influencia es aún más dire-cta en las posteriores reacciones frente a esos sistemas; reacciones que frecuente-mente se plantearon bajo el lema de la vuelta a Kant (zurück zu Kant!).

Esta situación privilegiada de Kant en el escenario de la historia del pensamiento presta a la enseñanza de su filosofia una significación que trasciende la mera erudición o “formación general”, para llegar a constituir una pieza insusti-tuible en la comprensión del mundo actual. Es muy difícil “orientarse” en este mundo sin tener en cuenta que sus sistemas de valoraciones están en buena parte configurados por un modo de pensar cuya raíz se halla en la filosofia crítica. Por lo tanto, la enseñanza de la filosofia kantiana es una muestra de algo que vale —aunque en diferentes sentidos— para todos los grandes pensadores: que su estudio no posee sólo un valor arqueológico, sino que ayuda a pensar el propio tiempo.

La libertad como interés

Lo decisivo de Kant consiste en que inaugura un nuevo modo de pensar. Y la clave del estudio actual de su filosofía estriba precisamente en iluminar ese nuevo método de pensamiento, en lugar de perderse en el fárrago de los detalles de su sistema.

Si lo comparamos con la tradición filosófica, la actitud kantiana representa un giro fundamental. En vez de una postura teórica o contemplativa, que “deja ser” a la realidad tal como es, el kantismo es una filosofía interesada en la consecución de los fines de la razón. Lo decisivo ahora ya no es la realidad en sí misma, sino los intereses de la razón. Y, a su vez, tales intereses se cifran en un interés básico: la libertad como autonomía.

Es importante hacer ver al hombre de hoy que el sentido de esta libertad es muy diverso al del concepto de libre arbitrio o libertad de eleccción. Ya no se trata de que el hombre elija entre diversos bienes reales, a la búsqueda de la “vida bue-na”. Se trata de asegurar el dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo. Es un empeño de liberacion de la razón, de toda construcción ajena a ella. Mientras que los clásicos pensaban que el hombre era un ser naturalmente libre, Kant entiende que natural y libre son dos conceptos opuestos: sólo es posible la libertad como liberación de la naturaleza: como dominio de ella.

El método, la reflexión trascendental

El metodo adecuado para lograr esta autoliberación de la razón ya no podrá ser el abstractivo. Por medio de la abstraccion, el filósofo pretende penetrar en la na-turaleza esencial de realidades distintas de sí mismo: a ellas se entrega y depende de ellas. La razón humana está mensurata por la realidad ontológica. Tal manera de pensar es heterónoma. Una filosofia “autónoma”, en cambio, seguirá el camino de la reflexión. En la abstracción predomina la intentio recta, es decir, el ir dere-chamente al encuentro de la realidad. En la reflexión prima la intentio obliqua: la vuelta del sujeto cognoscente sobre sí mismo. Se trata ahora de regresar en lugar de avanzar, precisamente porque se piensa que el único posible progreso lo debe lograr el hombre en sí mismo. El más allá, lo trascendente, ya no preocupa tanto, no es lo que interesa. Lo que interesa es el más acá: lo que está en el poder del hombre, aquello de lo que él dispone.

Pero esta reflexión dista mucho del cogito cartesiano. El método que Kant des-cubre y emplea es el de un nuevo tipo de vuelta sobre sí mismo, a la que él llama reflexión trascendental. Lo propio de la reflexión trascendental es que se trata de una retro-flexión fundante y constituyente. Es una “flexión hacia atrás”, una vuel-ta del pensamiento sobre sí mismo, un activo movimiento de autoposesión del sujeto, que es —simultánea e inseparablemente— una posesión del objeto. El su-jeto en cuestión, ya no es el sujeto empírico: ese yo mío particular que comparece inmediatamente en todas mis actividades conscientes. No: es un sujeto normativo y fundante. No es el yo mío o el yo tuyo, sino algo más: el yo en su universalidad y en su necesidad. No el yo que es, sino el yo que tiene que ser. Tampoco es, pues, un sujeto ontológico: algo así como el anima de los clásicos. Es un sujeto episte-mológico. Es el yo que hace la ciencia.

El criticismo

Llegamos así a otro punto clave para la compresión de la filosofia trascendental kantiana. Su esencial vinculación a la ciencia positiva. Mientras que el realismo clásico no dudaba del conocimiento cotidiano, la filosofía moderna pone en cues-tión la objetividad de la “cualidades primarias”: de los colores, sonidos, olores y sabores que se me dan en la experiencia inmediata. Entiende que la ciencia ha mostrado el carácter ilusorio de muchas de esas percepciones. Por lo tanto, la filo-sofía ya no podrá partir de la res sensibilis visibilis, sino que su aproximación a la realidad estará siempre mediada por las ciencias. La filosofía se convierte por tan-to, en filosofía de la ciencia: en una meta-ciencia, en un saber de segunda instan-cia. O, lo que es equivalente: en un saber del saber, en un saber crítico.

Frente a la supuesta filosofía dogmática, el kantismo —y casi todo el pensa-miento posterior— es una filosofía crítica. Ya no acepta sin más todo lo dado, sino que lo “discierne”, lo “discrimina”, lo injuicia desde el tribunal de la razón. Pero no se trata ya simplemente, como en Descartes y en todo el racionalismo, de que la razón clara juzgue a los confusos sentidos. La racionalidad del nuevo plan-teamiento kantiano exige que la razón se juzgue a sí misma: sólo así podra ser autónoma. Segun la expresión del propio Kant, la razón se sienta como acusada ante el tribunal que ella misma preside.

Dejemos por el momento a un lado todos los problemas gnoseológicos que esta actitud auto-crítica lleva consigo; y fijémonos en la vinculación entre los concep-tos de reflexión y de crítica examinados hasta ahora. Porque la reflexión trascen-dental kantiana es precisamente una reflexión crítica.

La espontaneidad del sujeto

La reflexión crítico-trascendental pretende justamente discernir lo que es segu-ro de lo que es incierto; lo que es fundante de lo que es fundado; lo que es “esen-cial” de lo que es “accidental”. Pretende encontrar lo que constituye al sujeto en cuanto tal: lo que podríamos llamar la subjetividad del sujeto. La subjetividad del sujeto viene dada por las estructuras permanentes del yo, que la reflexión descubre al examinar críticamente nuestros actos cognoscitivos. Son estructuras que se ha-llan de antemano, a priori, en nuestra mente; son formas de la sensibilidad y del entendimiento, es decir, configuraciones no mezcladas de nada empírico o dado en la experiencia.

Tales estructuras a priori de la subjetividad del sujeto —comunes a toda la “raza humana”— representan las condiciones de posibilidad del ejercicio del co-nocimento y, por tanto, de todos los objetos que en tal ejercicio se alcanzan. Lo que tales estructuras posibilitan no es la datitud empírica de los objetos, su simple efectividad bruta, sino precisamente su índole de objetos: la objetividad de los objetos. De tal manera que, para Kant, la objetividad del objeto se fundamenta en la subjetividad del sujeto. O lo que resulta equivalente: las estructuras de la subje-tividad del sujeto son —simultánea e inseparablemente— las estructuras de la objetividad del objeto.

Simetrización de metafísica y crítica

Tal es la entraña de la famosa “revolución copérnicana”, que —desde Kant— señala la orientación preferente del pensamiento contemporáneo. Como ha visto muy bien el Profesor Leonardo Polo, lo que se opera aquí es una simetrización respecto al pensamiento clásico. También allí se descubrían condiciones de posibilidad del objeto fenoménico. Pero ahora esas condiciones de posibilidad pasan a ser estructuras del conocimiento en lugar de estructuras de la realidad. Lo cual, paradójicamente, conduce a que se malentienda por completo la naturaleza del conocimiento humano, que se explica —como señala también Polo— en términos hilemórficos. Y eso es claramente erróneo. Porque si algo es axiomático en la comprensión del conocer, es que éste no se pueda entender en términos de una composición materia-forma. El conocimiento no es un compuesto hilemórfico. Es el acto en el que se identifican el acto del cognoscente y el acto del conocido: el cognoscente en acto es lo conocido en acto.

Tal simetrización se debe entender como una transformación de la metafísica clásica. Algunos manuales presentan a Kant como un destructor de la metafísica, como un anti-metafísico puro y simple. Pero lo cierto históricamente es que Kant intentó transformar, no destruir, la metafísica: pretendió haber hallado para la me-tafísica “el seguro camino de la ciencia”.

En Kant se vuelve a encontrar todos los conceptos de la metafísica clásica, sólo que situados en el más acá del conocimiento, en lugar de en el más allá del ser. Esto es patente en el caso de las categorías, que pasan de entenderse como modos de ser, para entenderse como modos de pensar. Y el ser mismo se “simetriza”: ya no es autoposición del ente, sino la posición absoluta del objeto desde el sujeto.

Y es precisamente en términos de transformación de la filosofía como se ha de entender la relación del kantismo con los filósofos posteriores que en Kant se ins-piran. Veamos cómo.

Filosofías de la filosofía

En toda filosofía hay un cierto distanciamiento de lo que inmediatamente se da en la vida cotidiana. El filósofo se aparta de lo inmediatamente dado para com-prenderlo más hondamente. Como ha señalado el Profesor Fernando Inciarte, en toda filosofía se trata de explicar las cuestiones que inmediatamente interesan —los conceptos temáticos— recurriendo a otros conceptos, que ya no son temáticos sino operativos. Así hace incluso la filosofía clásica al recurrir a los conceptos de acto y potencia para explicar el movimiento. El movimiento es un concepto temá-tico, mientras que acto y potencia son conceptos operativos. Pero se da otra “vuel-ta de tuerca” y los conceptos operativos de acto y potencia pasan a ser —a su vez— temáticos. Y, para explicarlos, se recurre al concepto de análoga, etc.

Pues bien, esta tendencia —reflexiva y crítica— de progresiva tematizacíón de conceptos operativos; esta tendencia, que se halla presente en todo proceso filosó-fico, se convierte en exclusiva y dominante en la filosofía trascendental. La filoso-fía trascendental consiste en una filosofía de la filosofía. En una continua y siste-mática tematización crítica de los conceptos utilizados para dar cuenta de la reali-dad objetiva.

Mientras que en la filosofía clásica este movimiento de retro-reflexión estaba compensado por la permanente exigencia de atenerse a la realidad ontológica, en la filosofía trascendental kantiana ya no se da tal compensación, precisamente porque se ha “liberado” del peso muerto de una realidad heterogénea. Estamos ante una reflexión autónoma, liberada, autosuficiente, ilimitada.

La reflexión crítica se hace iterativa, se ha de reiterar siempre. Porque siempre cabe reflexionar acerca de lo ya reflexionado. El pensar es siempre un pensar del pensar. Por su propia naturaleza, la crítica no se detiene nunca. Cabe siempre cri-ticar lo criticado: buscar ulteriores condiciones de posibilidad de la iniciales con-diciones de posibilidad.

De esta suerte, la historia del pensamiento contemporáneo es en buena medida, la historia de la radicalizaciones de la crítica Y eso se produce inmediatamente, ya en vida del propio Kant. Surgen enseguida discípulos más críticos, más radicales que el maestro. Son los que Kant llamaba irónicamente “mis amigos hipercríti-cos”. Los que piensan que lo anteriormente pensado se queda corto; que es todavía dogmático o ingenuo; que no ha apretado lo suficiente las tornas de la crítica.

Quizá las categorías kantianas no sean la última condición de posibilidad. Tal vez haya que remitirlas, a su vez, a otras funciones posibilitantes más radicales: al lenguaje, a la vida, a la evolución de la materia, a la conciencia de clase, al inconsciente, a la libido sexual, a la historia.

La filosofía postkantiana es, en buena medida, una filosofía de la sospecha. Se sospecha de todo: nada se debe dar por firme y asegurado. ¿A qué conduce tal proceso de crítica iterativa, de sospecha sistemática, de destrucción metódica? La respuesta es la siguiente: no conduce a nada. El desenlace nihilista del pensamien-to critico fue ya visto con claridad en pleno siglo XIX. El propio Schelling, en su última fase, advirtió que se trataba de una filosofía negativa. Y el nihilismo fue denunciado o propugnado trágicamente por Dostoievski, Kierkegaard y Nietz che.

El desenlace de la crítica unilateral y crispada es el final de la filosofía, anun-ciado por Marx y por Nietzche, y comprobado por Heidegger y por Wittgenstein.

La filosofía analítica, como lingüística trascendental

Ahora bien, ni éste es el único desenlace posible, ni el decurso de la filosofía contemporánea se deja encerrar en un esquema tan simple.

Para ejemplificar las posibles alternativas, podemos considerar el caso de la filosofía analítica del lenguaje, que —por lo demás— constituye una de las co-rrientes filosóficas más fuertes del siglo XX.

La filosofía analítica se deja interpretar sin violencia como una radicalización de la crítica gnoseológica kantiana en crítica lingüística. Kant dedujo su tabla de categorías de los modos de juzgar. Pero, según los analíticos, no se percató de que las estructuras del juicio son —al fin y al cabo— estructuras de proposición. No hay pensamiento sin lenguaje; y el lenguaje constituye una ulterior condición de posibilidad de esa condición de posibilidad que es el pensamiento.

Así interpretada, la filosofía analítica constituye una transformación lingüística (o semiótica, como dice K. O. Apel) de la transformación gnoseológica de la me-tafísica operada por Kant. Habría, pues, tres fases esenciales en el decurso de la historia del pensamiento. Desde el principio, la filosofía se vio enredada en el problema de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad (como lo revela la discusión de los universales).

Pues bien, mientras que la metafísica clásica puso el fundamento en la realidad y la filosofía trascendental en el pensamiento, la filosofía analítica lo ha puesto en el lenguaje. Y esto se traduce en todos los problemas capitales de la filosofía, también en la cuestión del ser. La metafísica lo consideró como acto de realidad, la filosofía trascendental lo situó en una articulación del pensar, y la analítica aca-ba de entenderlo como un signo lógico-lingüístico. Hasta el punto de que Quine puede llegar a decir que no hay problemas filosóficamente relevantes relativos a la existencia que no puedan dilucidarse por estudio del cuantificador existencial.

Este planteamiento lingüístico-trascendental es, a mi juicio, notorio en el Trac-tatus de Wittgenstein. Pero en el despliegue interno de la propia filosofía wittgensteiniana se registra también ese proceso de radicalización reflexiva y au-to-crítica al que antes he aludido. Porque si en el Tractatus se situaban las estruc-turas posibilitantes de la posibilidad en la dimensión sintáctica del lenguaje (y derivadamente en la semántica ), en las Investigaciones filosóficas se advierte que las condiciones de posibilidad del lenguaje con sentido se encuentran en los jue-gos del lenguaje, que no son sino formas de vida; es decir, que las condiciones últimas de posibilidad se sitúan en la dimensión pragmática del lenguaje.

Este planteamiento del último Wittgenstein se encuentra en la raíz de otro de los planteamientos más poderosos de la filosofía actual: la pragmática trascenden-tal de Habermas y Apel. Las condiciones de posibilidad últimas se sitúan ahora en las reglas universalmente válidas del diálogo: en las normas que debe respetar todo el que interviene en una “discusión libre de dominio”. Por otra parte, la pragmática trascendental se entiende a sí misma como una hermenéutica trascen-dental, en la medida en que toda acción lingüística es una interpretación del mun-do y de sí misma, que puede considerarse sometida a unas reglas interpretativas universalmente válidas.

La fenomenología

Basten estas muestras para apreciar que la aplicación radical de la reflexión crítica no es la única posibilidad. Caben también —y se están desarrollando ahora mismo— versiones moderadas de la filosofía trascendental, transformada de di-versas maneras respecto a la matriz original, que sigue siendo la kantiana. En to-das estas formas de filosofía trascendental —en las que cabría encuadrar a la fe-nomenología trascendental husserliana o a la hermenéutica existenciaria de Hei-degger— se registra el modo de proceder típico de la filosofía crítica: el paso atrás que pretende fundar lo dado en unas condiciones de posibilidad situadas más acá de la experiencia; situadas, al cabo, en el hombre. Por eso se puede decir que la forma dominante de la filosofía contemporánea es la de una Antropocéntrica tras-cendental.

Hermenéutica post-moderna

Hemos descrito ya dos posibles “salidas” del planteamiento kantiano: 1ª) su radicalización absoluta con el consiguiente final de la filosofía; 2ª) su prolonga-ción moderada. Pero aún queda una última posibilidad, que es la más reciente y más interesante: 3ª) su auto-neutralización por medio de una crítica de la crítica.

En efecto, sí se puede sospechar de todo, se puede sospechar de la sospecha; si cabe criticarlo todo, también cabe criticar la propia crítica. En la medida en que se da este paso, empezamos a situarnos ya fuera de la filosofía moderna y comenza-mos a pisar el umbral del pensamiento post-moderno.

Y, así, nos encontramos con que Gadamer —en Verdad y método— denuncia que la lucha de la Ilustración contra los prejuicios es, a su vez, un prejuicio. Con lo cual cabe volver a valorar el pensamiento pre-ilustrado y a liberar a la Ilustra-ción de sus propias radicalizaciones. Gadamer ya no es, sin más, un postkan-tiano.

Por su parte, el segundo Wittgenstein critica con lucidez y dureza el concepto moderno de representación (Vorstellung) desde la noción de juego del lenguaje. Si bien se mira la práctica lingüística, se observará que no hay algo así como una “cosa” o “cosita” mental que sea la representación. El signo conceptual no se hace notar: quizá no estamos tan lejos de la noción clásica de signo formal. Y, en todo caso, empezamos a abrir la puerta de lo que Ortega llamó “la cárcel kantiana”.

Resulta, al cabo, que la cadencia de la crítica no era tan fatal. Los caminos del pensamiento humano siempre son reversibles. Ningún sistema filosófico es un “castillo de irás y no volveras”. Claro que, para no estar encerrado en él, lo prime-ro que se precisa es salir de él.

En la filosofía actual se registra un sorprendente e inesperado resurgir de los temas y problemas de la metafísica clásica; y un interés creciente por la filosofía práctica de inspiración aristotélica; un cultivo intensivo de la filosofía griega y medieval; y, al tiempo, un rechazo casi general de planteamientos representacio-nistas o idealistas, y positivistas o empiristas.

No se trata de una pura y simple reposición de planteamientos anteriores. Se trata de una renovación de la metafísica y la ética de inspiración clásica, que han ganado mucho en profundidad y rigor a través de la etapa de las revoluciones o transformaciones, que quizá esté ya sustancialmente concluida.

La Antropología pendiente

Pero la empresa filosófica kantiana no es un empeño inútil, del que no quepa extraer enseñanzas filosóficas. Su epistemología su teoría de la ciencia, aunque se haya demostrado insuficiente en aspectos esenciales, no ha sido sustituida hasta hoy por otra de inspiración realista y abierta a las “revoluciones científicas” del siglo XX. Queda en este punto una gran tarea filosófica por realizar. En términos más generales, se puede decir que Kant fracasó genialmente en su pretensión de desarrollar una teoría general de la acción. También es éste un trabajo pendiente: elaborar una teoría desde la que se pueda pensar la activa originalidad de la liber-tad moderna con unas categorías adecuadas cuyo patrón se encuentra, paradójica-mente, en la noción clásica de praxis. La ontología del espíritu, que ha de consti-tuir el núcleo de tal teoría de la acción, constituye el fundamento de una ética de la dignidad de la persona humana. Aunque no lograra una articulación filosófica satisfactoria de los conceptos morales, Kant vislumbró que en el centro de la ética debe situarse a la persona humana como ser digno de respeto. También por ello merece que, doscientos años después, sigamos ocupándonos de su pensamiento y enseñando su filosofía.

Gentileza de http://www.arvo.net/ para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL