Todas las argumentaciones contra las negaciones de la existencia de Dios, no conducen al fin pretendido, si el que pregunta no es llevado por el entusiasmo divino (6Eía µavía) (Phaidros 244a s. 249e, 265a s.). Quien crea poder contentarse con lo fáctico y lo disponible, reducirá también el fenómeno de lo espiritual a procesos físicos y químicos explicables, materiales. En tales reducciones la realidad espiritual cae fuera del campo visual y, en último término, también el sujeto que convierte el mundo en objeto, al interpretar lo espiritual como epifenómeno de procesos materiales. La reducción explica precisamente la realidad que sostiene el acto del conocimiento, como secundaria, e igualmente las realidades de las que el corazón y las posibilidades específicas de la vida dependen, es decir el amor, la confianza y la esperanza.

Pero si no se niega la originalidad del fenómeno de lo espiritual, el mundo aparece en su conjunto con otra luz. Con esta otra iluminación no se responde ya positivamente a la cuestión de la existencia de Dios, pero manifiesta la fragilidad del fundamento de las explicaciones materialistas del mundo. El hombre que se reduce al homo faber, pierde, junto con la espiritualidad, la parte más importante de la realidad que quiere explicar, y también la posibilidad de entenderse a sí mismo como aquel que explica. Apenas se reconoce la realidad original de lo espiritual, aparece la profunda enigmaticidad de la existencia de este mundo y la admiración por su constitución. El mundo sensiblemente perceptible impresiona, por una parte, por las dimensiones incompresibles, la complejidad y la multiplicidad, pero, por otra, también por la claridad inexplicable y la simplicidad estructural que han posibilitado el triunfo, sobre todo, de las ciencia de la naturaleza. Si se observan además los fenómenos genuinamente humanos, sobre todo la tendencia a la verdad, justicia y felicidad, entonces se revela la misma espiritualidad humana como la referencia a un otro, de un horizonte que trasciende la realidad, porque el espíritu humano es incapaz, sólo por sí mismo, de entender su origen, la posibilidad de su realización y la determinación de su fin.

De tales reflexiones resulta la afirmación de que la existencia de Dios puede aceptarse, tiene que aceptarse y es lícito aceptarla. El conocimiento filosófico de Dios se encuentra, no obstante, sobre suelo fluctuante. Según Platón, no puede contestar a las preguntas de la Filosofía de la misma manera que a las preguntas de otras ciencias (Politeia 511c y Siebenter Brief 34le). El preguntar filosófico depende de lo inesperado indeducible que es indisponible y que remite a lo divino ¹. Mientras el pensamiento filosófico de Dios se remite a una chispa que se propaga de origen desconocido, alcanza su forma suprema en la pregunta por la realidad indisponible de Dios, verdad que sólo puede ser patente a partir de sí misma.

La cuestión filosófica de Dios, pretende conocer lo más incomprensible del mundo y lo más aparentemente irreal, pero hay que concebir esto, de acuerdo con el tema, como lo que más ilumina y lo más real, en general. Entonces no hay palabras que expresen la realidad avasalladora de lo divino (Politeia 509a y b). Si la realidad de Dios saliese al encuentro directamente, en ese mismo momento sería infinitamente superada y habria alcanzado su meta, la pregunta filosófica por Dios. Como tal encuentro en el mundo puede darse, a lo sumo, momentáneamente o en conexión con la fe religiosa, la búsqueda filosófica de Dios conserva su sentido autónomo. Muestra a los creyentes e increyentes la meta absoluta y los límites de la existencia humana en el mundo y se relaciona con la verdadera situación del hombre. Ella percibe a la vez las debilidades de lo finito y su valor. Debilidades e inmenso valor que pueden ser abandonados por motivos opuestos por creyentes e increyentes. Los creyentes pueden desacreditarla como valle de lágrimas o por el sufrimiento, casi ni percibirlo más que desde la certeza triunfal de la fe; los increyentes pueden desesperar en el mundo nihilísticamente o explicarlo de un modo híbrido para satisfacción propia.

A pesar de esto, está justificada la pregunta sobre la relación del pensamiento filosófico sobre Dios y el Dios viviente de la fe. Aunque hay que suponer que la respuesta decisiva a esta pregunta sólo puede darse a partir de la conciencia de una presencia viva de Dios, aparece con todo, que, el problema de la relación entre el llamado Dios de los filósofos y el Dios viviente de la fe, asoma, al menos, ya en la Filosofía. Este problema posee el doble rostro que en todas partes corresponde a la Filosofía en su relación con la cuestión de Dios. Por una parte, parece que el Dios de los Filósofos está libre de la contingencia de una verdad puramente creída y que ofrece un conocimiento superior a la fe; por otra, parece que la Filosofía se imagina aquí sólo un ideal, que carece de relación con la vida, y de los signos de la omnipotencia soberana y libre de Dios. En lo que sigue se considerarán algunos trabajos importantes de este problema en la Filosofía. El fundamento se pondrá con Platón y Aristóteles; luego sigue el esbozo de la culminación de la discusión moderna, que comenzó con Pascal y que fue llevada adelante a través de los puntos de partida metafísico-críticos de Kant y de Heidegger.

& 11 Distancia entre el pensamiento humano
sobre Dios y la realidad de Dios en la Filosofía de Platón

3. Con una unilateral acentuación de la llamada doctrina no escrita que se apoya en antiguos documentos referentes a la actividad de las lecciones; para la discusión vide PuLP; últimamente ZnIP; para el desarrollo de la investigación de Platón vide también DPb.

4. Vide GdH 1, 17s.; la tesis es frecuentemente repetida, aunque Wilamowitz no lo ha relacionado expresamente con Platón; igualmente se afirma en artículos sobre Platón, que Wilamowitz ha mostrado(!) «que "Dios" en los griegos no es un nombre propio sino un concepto predicativo», se dice frecuentemente; (AfG 278). También falta la relación con los textos en AR 210s. La argumentación gramatical de Kerényi no tiene relación con el uso lingüístico de Platón.

Cuando se pasa revista, sólo por encima, a los escritos de Platón aparece que él habla de Dios, los dioses y lo divino, más bien incidentalmente. Atendiendo a sus discursos expresos sobre Dios, que serán aquí el fundamento de la investigación, se puede indicar en primer lugar la presencia inmediata de lo divino en una voz, que va unida al ideal de una justicia divina. Inmediatamente se puede indicar que la esperanza más allá de la muerte está en relación con la cuestión de Dios.

bre a la unidad armónica (Politeia 443c/d). El ideal por el que el hombre se ha de esforzar es la perfección de Dios. De ésta dice Platón que Dios de ninguna manera es injusto; más bien es, en el sentido supremo, perfectamente justo, y que nadie es más semejante a él que el que sea el más justo (Theaitetos 176b/c). Meta final del filosofar es, en consecuencia, la semejanza con Dios, hasta donde llegue con sus fuerzas (Theaitetos 176b). Esta justicia divina ha de ser apetecida en el concreto vivir la vida, por ejemplo, realizando el estado justo. Platón anima a la esperanza de la ayuda divina a los que intentan realizar esta justicia en la vida, incluso cuando se tuviera que sufrir bajo la pobreza, la enfermedad y otros males. El cree que ciertamente no será abandonado por los dioses quien se afane por ser justo ejerciendo la virtud, en ser semejante a Dios en cuanto sea posible al hombre (vide Politeia 613a/b). Tal esperanza en Dios, protege, finalmente, a Sócrates más allá de la muerte. Concluye la Apología con estas palabras: «Con todo, es tiempo de que vayamos, yo a morir, y vosotros a vivir. Pero quién de nosotros dos vaya al mejor negocio, esto está oculto a todos excepto a Dios» (42a). Se muestra persuadido de que Dios conoce las situaciones de los hombres. Según la Apología de Sócrates puede afirmarse que el pensamiento sobre Dios de Platón posee un fundamento vital, que arrastra tras sí consecuencias práctico-morales y ontológico-antropológicas.

Teniendo en cuenta el desafío al hombre de la muerte, tema de Fedón, resultan argumentos en pro de la inmortalidad del alma, pero no de manera que hubiera que probarla dogmáticamente (vide PAST 20-23). Queda la tarea de la decisión personal que pide valor para asumir y configurar su vida en este mundo por la esperanza en una vida más allá de la muerte. El fin de las investigaciones de Fedón es hacer posible la confianza hasta más allá de la muerte. Sócrates dice: «A vosotros jueces quiero hablaros ahora de que yo, con razón, soy de la opinión de que un hombre que viva verdaderamente su vida filosóficamente tendría que ser consolado cuando está a punto de morir y con la alegre esperanza de que allí, cuando está muerto, se logrará el bien en plena medida» (63e/64a). El tema de la prueba no es la visión de la inmortalidad del alma, sino únicamente el que puede dirigirse a la muerte con razón lleno de esperanza. Quien con tal esperanza asume el peligro de la existencia, vive en un hermoso peligro (114d), pero quien busca evitarlo, oculta la peligrosidad de su ser, que no puede quitársela, por otra parte, de encima y se encuentra, por tanto, en un peligro terrible (107c).

Por el Fedón es claro que Dios desempeña un papel central para el filósofo, sostenido por esta esperanza. Esto resulta, por una parte, del mito del destino de las almas después de la muerte, en el que se conduce a las almas al juicio, donde reciben el juicio justo por su vida (107d-115a; vide Politeia 608c-621 d). Por otra parte, se puede indicar el pasaje del final del diálogo, en el que Sócrates manifiesta su persuasión de que en todo caso al Dios y la Idea de vida hay que llamarlos inmortales (Phaidon 106d). Sócrates presupone allí: que la idea del alma, que da la vida al cuerpo, no puede recibir la muerte. Pero no ve en esto claramente todavía ninguna prueba suficiente de la inmortalidad del alma de cada hombre. Parece que quiere apuntar a la necesidad de que el Dios esencialmente inmortal de las almas del hombre individual, a cuya idea le corresponde ya en sí misma la inmortalidad como una concreta realidad, presta también la inmortalidad propia de la idea de la vida, de manera que todo hombre singular finito puede ir a la muerte con valor y buena esperanza (Phaidon 64a).

Esta esperanza en una vida después de la muerte va unida a la confianza de que el ser del todo está en las manos de Dios, sin que Dios pueda ser comprendido por los hombres en su interior verdad (p.ej. Politikos 273d). Aunque Platón designa la idea del bien como origen de todo, se niega, con todo, a toda tematización de lo bueno en sí mismo (Politeia 506d/e). En conexión con la manera de hablar de Tomás (S. Th. I, 2, 2c), habría que decir que únicamente se conocerán los efectos de Dios, pero él mismo permanece desconocido. El efecto de Dios se relaciona con toda la realidad mundana tanto con su ser como con su acontecer, del que es parte también la posibilidad del conocimiento humano. Pero el origen de todo está más allá de la existencia y la supera en dignidad y fuerza (Politeia 509b).

Platón llama a Dios Autor y Padre del todo. Para Platón este modo de hablar es conscientemente metafórico, ya que está persuadido de que no se puede hablar de Dios fácilmente de un modo adecuado (Timaios 28c) ⁶. El ve ya el dilema de que no se puede hablar de Dios en forma de demostración, pero los que niegan a Dios, provocan con sus dudas un modo de hablar demostrativo ⁷. Hay que mencionar especialmente el motivo de la carencia de envidia en Dios. No tiene envidia quien ni necesita ni le molesta la posesión de los otros. Únicamente el dador sin envidia, el autor del universo puede ser el Padre amante que convierte la creación en un Dios deveniente o en un Dios perceptible (vide Timaios 29d/e, 34b, 92c). Lo que siempre ha de poder llegar a ser semejante a Dios, ha de

6. Vide IWPT 269, respecto a esta interpretación de Gadamer, la creación del mundo por los demiurgos no es otra cosa que el conocimiento del mundo por el hombre; contra este ensayo de desmitologización vide UPT249-255.

7. Vide Nomoi 890b/d, 897b/c; Phaidros 245d/e; Timaios 31a. El alma del mundo y el demiurgo no son Dios, sino miembros de enlace entre Dios y el mundo (p.ej. Nomoi 899d).

Si Dios lo mantuviese todo en sus manos desde el origen del universo, no quedaría espacio para otra acción original que la actividad de Dios. Por el hecho de que haya en el mundo mucho mal, concluye Platón, que Dios no es la causa de todo en el mundo (Politeia 379b/c). Está persuadido de que el hombre es capaz de llevar una vida independiente y responsable, cuya significación alcanza hasta la eternidad. Tal responsabilidad humana concierne al estado moral de cada uno, elegido por uno mismo (vide Politeia 617e), pero también el talento de los cuerpos del Estado que están en las manos del hombre (Politico 272e). Platón entiende a Dios, no puramente como autor sin envidia de todo, sino también como el Padre que se ocupa de los hombres. Por eso explica expresamente que hay que exhortar a aquel, «que cree que ciertamente hay dioses, pero que no se preocupan de los asuntos humanos» (Nomoi 899d). El interés de Dios por el mundo comienza ya por el orden fundamental, en el que un ser responsable puede desarrollarse libremente. Por esto habla Platón de Dios como conductor del mundo, pero habla de tal manera que Dios confía al hombre la responsabilidad de sí mismo y del mundo y le ha entregado la tarea de la libre autorealización con la posibilidad de formarse a sí mismo. Con esto surge la posibilidad y la necesidad para el hombre de la elección de su especial ser. Se ha planteado al hombre la tarea del cuidado de arreglárselas él mismo de manera que él mismo ha de procurarse los aprestos para su vida (Politikos 260e, 267a/b, 274d, 275c, 276d/e, 279a, 307e). Con todo, no está cortado completamente el vínculo de lo divino. En el caso en que la situación del mundo se desviase, intervendría salvadoramente el timonel del universo. Dios que ha ordenado el mundo permanece cuidando el mundo aunque ha confiado al hombre también su destino para que se cuide de arreglárselas él mismo ⁸.

8. Para la disposición repentina, divina vide Politeia 499b/c y 515c, Symposion 210e, Siebenter Brief 341e; (Politikos 303b).

Esta concepción de Dios, se caracteriza por la inmediata experimentabilidad, que se cierra, a su plena comprensión teórica De la misma manera piensa Platón en reflexiones teóricas y prácticas sobre Dios. La doble tesis de la incomprensibilidad y, a pesar de eso, de la necesidad teórica que, impulsa, a pesar de todo, a pensar en Dios, están ilustradas en las comparaciones centrales de la Politeia. Platón sitúa así el pensamiento en la tensión entre afirmación, negación y ascensión de las expresiones. Subraya el motivo negativo de que los hombres no pueden saber de Dios. Sin embargo, queda claro que en la Filosofía ha de hablarse de Dios. Quien pudiera conocer a Dios poseería sabiduría divina y no necesitaría de la Filosofía. En el saber de la ignorancia, garantiza Platón, consecuentemente, la realización suma de toda posible sabiduría humana (Apologie 20d). El lenguaje de Platón sobre Dios está, en consecuencia, muy cerca de la religión, ya que está sostenido por la fe en la acción reveladora de Dios en y al mundo.

Las expresiones de Platón sobre la cuestión de Dios, aparecen, dentro de los Diálogos, de pasada las más de las veces, elaborados preferentemente en forma de discusión, en forma de diálogo. Platón garantiza en sus obras, con esto, la vitalidad del discurso oral; los Diálogos son más bien requerimientos que pretenden hacer filosofar por sí mismo que representaciones dogmáticas de las concepciones de Platón. Así se entiende la tesis de que quien filosofa tendría que ser capaz de demostrar que lo escrito es de menos valor: (Phaidros 278c). Porque las hipótesis de los Diálogos representan únicamente etapas transitorias ⁹, hay que atender menos a las opiniones de Sócrates y más bien a la verdad¹⁰.

9. Vide p.ej. Phaidon 70d y 106d, en donde con formulaciones que suenan a casi lo mismo se concede la posible imperfección de las pruebas.

10. Vide en este sentido KrV B 865: «Se puede aprender, por tanto, entre todas las ciencias de la razón (a priori) solamente Matemáticas, pero nunca Filosofía (aunque sea históricamente); en lo que refiere a la razón, a lo sumo, aprender a filosofar».

Según una concepción, frecuentemente repetida falta de ideas, el nombre de la Metafísica fue al comienzo un título confuso para los libros que venían después de la Física. Parece, sin embargo, más exacto, ver de antemano en el nombre Metafísica algo en relación con el asunto que se refiere al objeto (vide EBNM). Ya Alejandro de Afrodisia intepretó el nombre en relación con el asunto como Primera Filosofía y añadió que la Metafisica en relación con nosotros viene despues de la Física 12_. Porque el conocimiento humano comienza siempre por la percepción (ratio cognoscendi), es, por tanto, la Física para nosotros y según el tiempo, lo primero. Después de la Física surgen entonces las preguntas que Aristóteles agrega a la ciencia buscada que ha de investigar los primeros fundamentos del ser (ratio essendi). Aristóteles entiende la ciencia buscada como la ciencia divina (Mp A, 982b-983a) o como Filosofía teológica (Mp E, 1026a 18s.). Para él es la suma de las tres disciplinas teóricas de la Filosofía, es decir, la Matemática, la Física y la Teología, porque ella es en su sentido supremo la ciencia que prueba con necesidad a partir de las causas. Aristóteles las distingue de la experiencia, que solamente conoce el qué pero no el por qué de lo real. Los fundamentos del ser investigados dentro de la Primera Filosofa avanzan, por tanto, en último término, al primer fundamento, al que Aristóteles, con lenguaje religioso llama Dios. Aunque Metafisica, en este sentido, es Meta-Física, hay que advertir previamente que Aristóteles desarrolla no sólo la Teología a partir de semejantes puntos de partida físicos, sino que añade también consideraciones especialmente psicológicas y noológicas que desempeñan un papel central en ella.

El libro doce de la Metafísica, el texto más importante para la Teología de Aristóteles, comienza por las diferencias entre los modos de ser. La primera diferencia aducida entre el ser substancial y el accidental, no hay que investigarlo. Ella explica, con todo, que los fragmentos decisivos tratan del ser independiente, substancial (vide Mp A, 1071 a 1). En relación a tal ser substancial hay que distinguir de nuevo entre tres modos de ser, es decir, en primer lugar entre lo que es precepible por los sentidos y lo que como realidad espiritual está separado de lo perceptible; en relación a lo perceptible sensible hay que distiguir ulteriormente entre los modos de ser de lo eterno y de lo transitorio (Mp A, 1069a 30s.).

guno o hay que partir en último término de algo real inmóvil en sí mismo que es pura actividad (Mp A, 1071 b 20). Con estas reflexiones, que Tomás asumió de un modo muy parecido a (S. Th, I, 2, 3c; vide & 8c), parece que se ha planteado una tarea insoluble: El ser necesario de la causa, por una parte, ha de ser concebido concretamemte como actividad inmóvil, por otra, ha de encontrarse en este inmóvil simultáneamente el primer fundamento de todo moviento. A partir de esta exigencia de que este primer fundamento de todos los movimientos ha de ser inmóvil en sí mismo, porque de lo contrario él mismo necesitaria de un fundamento del movimiento, Aristóteles llega a la ulterior conclusión de su inmaterialidad (vide Mp L, 1071 b 20).

Toda actividad conocida por la experiencia no es otra cosa que movimiento, paso de lo que es puramente posible a la realidad. Lo posible parece ser así anterior siempre a lo real. Sólo lo que ya fue posible anteriormente, parece realmente poder devenir. Si se comprende este pensamiento exactamente, es conecto. Se trata solamente del devenir de lo real. Todo devenir presupone, con todo, una realidad no devenida, que no deviene. La posibilidad precede en cada cambiante a la realidad, en relación a la existencia de lo que deviene en general posee el primado, con todo, la realidad (Mp L, 1072 a 2ss.; además DuE, esp. 135ss.).

Aristóteles parte, en razón de la convicciones físicas de su tiempo, de que un cielo superior, las esferas fijas de las estrellas, se encuentan en un movimiento ininterrumpido y uniforme. Este movimiento ininterrumpido y uniforme puede ser pensado solamente si no se da en los que mueven ningún cambio. De ahí se sigue que ha de haber algo que es inmóvil y simultáneamente mueve; esto presupuesto, ha de haber, por tanto, algo que no es movido y, sin embargo, a la vez, es motor; esto ha de presuponer, por tanto, que haya algo que mueve, que mueve todo lo otro, sin que él mismo sea movido; ha de ser eterno, ser verdadero y realidad activa (Mp A, 1072 a 24ss.).

Aristóteles dice, en el pasaje decisivo, que lo que es motor sin ser movido es a donde se dirige el deseo y el pensamiento (Mp L, 1072 a 26s.). Sólo es claro en esta línea que, por principio, apunta a más allá de todas las reflexiones físicas, que algo no movido puede ser en general el fundamento de un movimiento. De los fines de la tendencia y del pensamiento humanos resulta que algo eterno, en sí en reposo, pueda ser concebido como realidad perfecta. Tal realidad perfecta puede ser tan atractiva para lo menos perfecto, que lo menos perfecto tiende a partir de sí a lo perfecto, sin que lo perfecto deba moverse para desencadenar este movimiento de lo impefecto. Lo perfecto mueve, según esto, en cuanto que atrae a lo menos perfecto como un amado, con lo que, por tanto, lo imperfecto tiende a la perfección. Este tender no es posible por una capacidad de lo imperfecto, sino por la norma que viene de otra parte. Toda perfección de lo imperfecto presupone que lo perfecto mueve como lo amado (Mp L, 1072 B 3). Con esto, el pensamiento pasa fundamentalmente al plano de las categorías noológicas y personales. Hasta dónde Aristóteles ha respondido a esta exigencia del motor con su pensamiento de Dios, es algo que también puede ser examinado críticamente 15_.

Lo inmóvil, parece, según una concepción ordinaria, que no es algo perfecto. Aristóteles en manera alguna entiende la inmutabilidad de Dios como rigidez, sino como la vida suma, como pura actividad (Mp A, 1072 B 29s.). Esta vida suma y el puro ser activo de Dios, lo interpreta como la esencia de la capacidad espiritual y de su realización (vide Mp L, 1074 B 22s.). A la pregunta sobre qué es lo que piensa este pensar divino, da una respuesta que siempre apunta a lo divino y a lo más digno (Mp L 1074 b 26), por tanto, está orientado a sí mismo. Aristóteles concibe también la visión espiritual como la actividad que más felicidad produce, puesto que se dirije a lo mejor (vide Mp L, 1072 b 13-20). Como pensar es la actividad mejor, porque no necesita de otras y produce felicidad, experimenta su suprema perfección cuando se dirige a sí misma, si el espiritu pensante y pensado son, por tanto, lo mismo (Mp L,1072 b 21s.).

Aristóteles termina su reflexión con la tesis de que Dios es a la vez viviente, eterno y perfecto (Mp L, 1072 b 30s.). Lo movido en el mundo hace que se pueda sacar la conclusión de la existencia de un pirmer motor inmóvil (Mp L, 1073 a 26s.). El motor inmóvil es amado por todos los otros por su perfección y divinidad (Mp L, 1074 b 16 y 21). Dios es

actividad suma, que tiene como fin –a lo sumo–, a sí mismo. El Dios pensado en conexión con la cinética física y psicológica es pensamiento como pensar del pensar (Mp L, 1074 b 34s.).

Para quien fuese problemático este concepto especulativo de Dios, ha de tener en cuenta que una Teología que pretenda liberarse del Dios pensado, ha de conocer el peligro en el que cae, si renuncia a la comprobación racional. La problemática, que ciertamente existe, del Dios de los filósofos, no convierte en inútil el pensamiento filosófico de Dios. Más bien sigue siendo necesario preguntar en dónde se encuentran sus oportunidades y en dónde le acechan los peligros de escurrirse. El punto de partida de Aristóteles para pensar a Dios como fin de la ciencia buscada, conserva, en todo caso, su significación.

Podría ser que Platón ya pensó algunas de las preguntas que se plantean en relación al pensamiento racional-discursivo sobre Dios, como lo expone Aristóteles. No se puede además excluir que la Teología Aristotélica está más abierta a la fe en el Dios viviente de lo que a primera vista quiere justificar. En cuanto este Dios, filosóficamente pensado, se muestre atractivo para lo finito, puede preguntarse a la vez cómo es posible su atracción ya que parece que es concebido como relacionado exclusivamente consigo mismo. Cómo puede lo infinito despertar el deseo de lo finito e iniciar su movimiento hacia la perfección como consumación, sigue enigmático. Aristóteles conocía las preguntas y las repuestas de Platón y no tomó una posición negativa respecto a ellas, lo que él no evitó absolutamente en otros pasajes (p.ej. An A, 404 b 16s. y 406 b 26s.).

Aristóteles llega a lo largo de su cinética y de su ontología a Dios como ser el más perfecto, a la idea de un ideal. Ahí se convierte en tema el ser de Dios en sí; de otro modo que Platón, expone Aristóteles explícitamente el ideal de una Filosofía teológica, que permanece, entre tanto, una ciencia buscada. Con esto se convierte en problemática la relación decisiva en la religión entre Dios y hombre, en cuanto que parece que puede ser pensada sólo a partir del hombre, en tanto en cuanto la perfección de Dios sea atractiva para él. Si Aristóteles buscaba concebir el ser de Dios simultáneamente desde dentro y buscaba enseñorearse de ella, habría que indicar los problemas de esta Teología. Sería raro que el hombre pudiese comprender de hecho un fundamento del mundo, que a partir de sí, no tuviese relación con el mundo. Así se entendería el ser del universo por algo que no estaría en condiciones de conocer el todo como todo y en todas sus realizaciones singulares. Cómo hubiera respondido Aristóteles a preguntas de este tipo, no es de antemano inequívoco ni claro.

16. PLW 227 llama a Nietzsche el platónico más desbocado dentro de la historia de la Metafísica occidental; SD 78 continúa firme en esta tesis a pesar de las correcciones.

17. Para el lenguaje de la parábola de la línea es WWéa rov áya0ov al mismo tiempo la áaoyil ávviróO lrog; vide Politeia 510b.

Dios actúa en consecuencia, en el caso en que intervenga en la historia, para el modo de pensar del hombre, inesperadamente y con mirada solícita al mundo del hombre (vide Politikos 273d/e). Este carácter inesperado de la acción divina, testimonia su incomprensibilidad permanente; Dios no se convierte expresamente en tema en su verdad en sí mismo, sino que permanece en sí mismo abandonado al silencio reverente, vive en sí mismo en la luz inaccesible. Es comprensible su función en pro del hombre y mundo, por ejemplo, como demiurgo o timonel. Esta limitación de la comprensión de la función de Dios, va unida a la reducción de la exigencia de la tendencia humana a la sabiduría como ew0eavr vr7 ßoO a; ella afirma lo contrario de la funcionalización.

De un modo parecido Egil Wyller vio la Teología filosófica de Platón sobre el fondo de la explicación heideggeriana de la constitución ontológica de la Metafísica, que lleva a Dios como a la causa sui. A este Dios filosófico ni se podría orar ni sacrificarle, dice Heidegger; nadie podría caer ante él de rodillas con temor, ni tocar música y ni danzar ante él¹⁹. Con estas frases rudas de Heidegger se expone, según Wyller «a una crítica de la Metafísica más radical que la kantiana». Por esta razón, es decisiva la pregunta de si haya que llamarle causa en el sentido de causa sui, que es realmente el nombre justificado para Dios en la Filosofa. Wyller no ve en todo caso en Platón una Onto-theo-logía, como la entiende Heidegger, sino que admite que Platón ha separado «la búsqueda del pensamiento