& 10 Presentación crítica
de algunas formas ejemplares de ateísmo

En las consideraciones que van a seguir sobre posiciones ateas o tendentes al ateísmo, se trata, por una parte, de un ensayo de ejercicio intelectual pero, por otra, también de una confrontación crítica. Se trata de presentar e interrogar caminos ejemplares de la negación de Dios. En esto hay que tomar el pensamiento de los que niegan como objeción seria. El ateísmo se expresa en formas y grados distintos. Pero como hay que suponer que los modos inexpresados se fundamentan en motivos que son desarrollados por las negaciones explícitas de Dios y que están cimentados teóricamente, basten indicaciones sumarias de la caracterización de algunos modos del ateísmo inexpreso.

La forma principal del ateísmo actual no es una duda sobre la existencia de Dios, científicamente fundamentada, sino que es la lucha del hombre por la posición central en la totalidad del ser. El trasfondo del ateísmo, supuestamente científico, pero en realidad ideológico de Marx, consiste en su rechazo de Dios como el poder, que en mortal enemistad «amenaza la autoconciencia e independencia del hombre y contra el cual, sólo se puede afirmar el hombre con un re-

63. TD 109; además 39s., 134. Sobre la doctrina de la predestinación habla Hartmann como de «un invento realmente diabólico de la especulación bajo el manto de la religiosidad» (TD 125).

chazo desesperado, mientras se convierte el mismo en creador de un mundo nuevo» (FGDKM 156). Con esto, queda caracterizado el punto decisivo. Quien, en relación con esto, cree poder rechazar la existencia de Dios con argumentos científicos, pretende un saber que ningún espíritu finito puede poseer; con Dios niega él simultáneamente también la realidad de la verdad absoluta. Los intentos de concebir la negación de Dios como resultado del conocimiento científico, ha de tenerse, en consecuencia, como arrogancia; no pueden ser puestos en circulación como resultado de la visión científica.

Quien, por el contrario, reclama para sí poder conocer a Dios de modo positivo, y se cree así en posesión de la verdad absoluta, cae igualmente en el error, puesto que atribuye al espíritu finito, como conocimiento, algo que sin dificultad puede demostrarse como una usurpación, además de que siempre se puede problematizar, refiriéndolo ala realidad fáctica. Por eso, ha designado Georg Büchner el sufrimiento como roca del ateísmo ⁴. La crítica de tal usurpada visión de la verdad absoluta de Dios, podría concebirse en las posiciones ateas como el momento, que puede exigir verdad. Hay que combatir la ilusoria posesión de la verdad divina, de la misma manera, que la supuesta visión de los ateos. Los adversarios son siempre supuestos sabedores (sofistas) que no filosofan, que no tienden a la sabiduría verdadera en el saber de la ignorancia y así, a pesar de su finitud, preguntar más allá de todo lo finito.

La pregunta principal reza, según esto, si el hombre puede aceptar agradecido su ser finito como regalo y si está dispuesto a realizar, en la esperanza, su aspiración finita de una consumación por medio del Dios infinito. Podría ser, de todos modos, que Dios sufra en el sufrimiento de los hombres no menos que éstos y que transforme el sufrimiento incluso de tal manera que desde el final aparezca en una luz completamente nueva y aparezca, quizás, como el camino único posible de hacer feliz al ser libre finito. La experiencia del sufrimiento no tiene siempre en la historia de la vida del individuo como consecuencia sólo la disminución del ser sino que puede revelarse como desafío en el que se puede crecer y en el que realmente se ha crecido. Los sufrimientos pueden convertirse paradójicamente, de este modo, en algo precioso. Aunque ya existe a veces en lo finito un sentido del sufrimiento, sigue en pie, con todo, la pregunta de si es asumido positivamente, n definitiva, el antisentido del sufrimiento en un acontecimiento de sentido, ahora todavía incomprensible.

Nietzsche subraya claramente el fundamento radical del ateísmo actual. Dice: «pero el que yo os abra a vosotros amigos completamente mi corazón, si hubiese dioses, ¿cómo soportaría no ser un Dios? Por tanto no existen dioses»

64. Vide Dantons Tod, tercer acto. El Luxemburgo. Una sala con prisioneros; Payne quiere «catequizar» a su compañera de prisión Chaumette de que no existe un Dios, porque éste siente miedo ante la ejecución inminente y el ateísmo comienza a serle dudoso. Como fondo vide Spin 236-240.

(Za II; KSA 4, 110). Antes había dicho de Dios que era una pura suposición, inaccesible al conocimiento finito. Esta suposición no la puede aceptar, porque declararía lo temporal nulo y mentiroso. Y continúa: «Dios es un concepto que hace torcido todo lo recto, y hace rodar todo lo que está de pie. ¿Cómo? ¿Desaparecería el tiempo, y sería sólo mentira todo lo transitorio?» El habla así contra Dios, para poder agarrarse al ser de lo finito. Mientras es negado Dios, se vacía la infinitud. Esta infinitud vacía la explica Nietzsche como la oportunidad para producir al superhombre (Za II; KSA 4, 109): «Así, ¡no me habléis de todos los dioses! Pero sí podríais crear el superhombre. Quizás no vosotros mismos, ¡hermanos míos! Pero de padres y antepasados podríais vosotros transformaros en el superhombre: y sea esto vuestra mejor creación!» El Dios infinito no es esperado como el deseo más profundo del verdadero hombre sino que es rechazado como un concurrente tenaz e indeseado. El hombre de Nietzsche, que se ve en camino hacia el superhombre, experimenta a Dios, en consecuencia, como la amenaza más aguda de su existencia y en manera alguna está dispuesto a subordinársele. Este rechazo de Dios se da como un acto consciente del hombre que intenta sacudirse su yugo. En cuanto el hombre desea liberarse de este yugo, se desmorona en sí, junto con el pensamiento de la igualdad, la posibilidad de reconocer la fraternidad de los hombres; de la misma manera desaparece la posibilidad de la verdad intersubjetiva. Nietzsche designa la igualdad como la verdad del vulgo que quisiera reducir a la nada todo lo superior: «Vosotros hombre superiores (7a IV; KSA 4, 356): —así guiña el vulgo— vosotros hombres superiores, no existen hombres superiores, todos somos iguales, el hombre es hombre, ante Dios todos somos iguales». A toda esta nivelación del vulgo, aniquiladora de toda humanidad superior, se le sustraerá el suelo definitivamente con la muerte de Dios. De la muerte de Dios, que Nietzsche interpreta como asesinato de Dios, espera el superhombre su liberación, no quiere estar con la plebe en el mismo grado. Humanidad superior y ateísmo van, según Nietzsche, unidos necesariamente. Quien quiera el hombre superior, ha de postular consecuentemente el ateísmo. Porque, piensa Nietzsche, que ante este Dios son todos los hombres iguales, reconoce la salvación del hombre superior en la muerte de Dios (7a IV; KSA 4, 357): «Pero ahora, ¡murió este Dios! Vosotros hombres superiores, este Dios fue vuestro mayor peligro. Desde que yace en la tumba, habéis resucitado de nuevo. Ahora, por primera vez, llega el gran mediodía, ahora por primera vez, se convertirá el hombre ¡ superior en señor !» El ateísmo se presenta así como la emancipación del hombre superior, que busca liberarse de la tutela de Dios. Con todo, resta preguntar a dónde conduce el camino de tal liberación. Como primera figura del ateísmo expreso hay que investigar aquí las Filosofía de la Religión de Feuerbach, que transforma el optimista sentimiento de fuerza de la modernidad en la divinización de la especie humana. El escepticismo de Nietzsche que sigue al optimismo feuerbachiano aparece primero como una contrafigura; en su desesperación de poder alcanzar lo infinito, sustituye también a Dios por el hombre, a quien interpreta con la postulada posibilidad de un superhombre, para llenar el vacío infinito nacido de la negación de Dios. Desde que el entusiasmo, en parte excesivo, por la idea del superhombre y por su voluntad de poder perdió su fuerza de irradiación como consecuencia de su abuso por las dictaduras que desprecian al hombre y por las guerras del siglo XX, comenzó el ateísmos a revestirse de un vestido más bien escéptico-humanista, que de hecho le cuadra mejor. El rechazo de la existencia de Dios se presenta así como ateísmo en pro del hombre, que se abre a la absurdidad del mundo y de la acción humana, pero que no se intimida por ella, aguantando desesperado. La desaparecida, con razón, autoseguridad del positivismo científico se orienta en los últimos tiempos de nuevo a las tendencias escépticas. Este escepticismo considera la Metafísica como crítica de la Metafísica, en cierto modo críticamente, y podría ser todavía más peligrosa para el pensamiento de Dios de lo que fueron las negaciones explícitas. El escepticismo se encuentra con el pensamiento postmoderno en la negación de la unidad de la razón y tiende a la propagación de la pluralidad, a la afirmación de la indiferencia de muchas razones. Aunque el pluralismo, en su superficie, apenas se presenta ateamente, contiene, con todo, motivos que hay que investigar aquí.

En lo más íntimo de sí mismo, conoce el hombre muy bien su finitud, ya que, como es sabido, nace como bebé desamparado y no existe remedio claro contra la muerte. Si un día se lograse en los laboratorios de técnica genética un remedio tal, se habría encontrado algo sumamente horrible y temible, nada consolador, porque entonces se le sustraería a lo temporal la irreversibilidad de la realización de su ser finito ⁶⁵. A pesar de todos los éxitos, el hombre está expuesto invariablemente a la posibilidad y, finalmente, a la realidad del aparente fracaso. Ningún medicamento podrá cambiar esto. Pero las experiencias del fracaso, hay que entenderlas como comprobación de la relación del hombre con lo infinito, que hace perceptible, ante todo, la finitud del mundo espacio-temporal y virtual. Quien afirme que no tiene relación con lo infinito, tendría que ser incapaz de percibir la finitud de lo finito. La percepción de la finitud implica, por tanto, la rela-

65. La irreversibilidad de cada momento, le presta nobleza y seriedad. Todo lo hecho permanece hecho; lo malo puede, a lo sumo, ser recogido y salvado por el amor. Vide como presentación concreta la novela de Theodor Fontane Unwiederbringlich (Romane und Erzählungen, vol. 2, 7-252), que representa, como muchas de sus obras, la seriedad y el dolor de la finitud.

ción necesaria con lo infinito. Pero como, con esto, no se da un conocimiento seguro de lo infinito, se requieren ulteriores reflexiones para justificar una toma de posición respecto a lo infinito.

Al hombre le puede parecer la infinitud, una realidad caótica, incluso cuando ha producido, ocasionalmente, estructuras de orden que roza lo maravilloso. A pesar de estos milagros, que producen admiración, sigue ininteligible la multiplicidad abigarrada de la realidad en su más profundo fundamento. El sentimiento de radical inseguridad, que se nutre frecuentemente del carácter amenazador y aniquilador de la realidad, puede llevar al hombre a la determinación, precisamente en vistas a esta pregunta que afecta al todo y quizás lo decide, a dejar en paz su relación con lo infinito y a preocuparse, de momento, sólo de lo que se encuentra al alcance de sus propias fuerzas, según el antiguo dicho: quod supra nos, nihil ad nos ⁶⁶. Este dicho afirma en, todo caso, con razón, que la situación del hombre en el mundo pide actividades que se limiten a todo aquello en lo que se puede influir en general. Mediante el ejercicio puede, por ejemplo, aumentar las propias fuerzas naturales; por una intervención calculada puede dirigir por otros carriles algo existente en el mundo. Dentro de los límites estrechos e inseguros de lo maleable y disponible puede y debe, al menos, actuar primero como si sólo hubiese que contar consigo. El conocimiento de esta necesidad, se puede interpretar de modo distintos. Parece que es posible, fácticamente, eliminar de la conciencia mediante el engranaje de los negocios del mundo las preguntas sobre el sentido y el fin del todo.

El inadvertido olvido de esta pregunta, puede despertarse de su inconsciencia y ser llamado a la decisión sobre el trascendente sentido del todo, por una irrupción repentina de lo indisponible, por ejemplo, por la irrupción de una enfermedad mortal. Decisión que puede intentar, en efecto, obstinarse en una indiferencia expresamente querida en relación con lo indisponible. En cuanto indiferencia conquistada y defendida conscientemente es una especie de ateísmo, el más testarudo y el más inaccesible, porque niega el punto de partida: la pregunta por lo incondicionado. Se puede pensar que golpes del destino, pueden sacar a tal hombre del caparazón de su indiferencia de la misma manera que una felicidad muy profunda. Tal clase de situaciones no serían, por tanto, logros de la acción humana, sino que se pueden entender como un don de Dios, que abre al hombre a Dios. No prestar prácticamente atención a la existencia de Dios, es algo que está ampliamente extendido y en ocasiones es inevitable en el vivir la vida humana.

66. Vide p.ej. Minucius Felix, Octavius 13, 1 y Lactando, Divinae institutiones 3, 20 atribuyen este dicho a Sócrates; el contenido parece, a primera vista, inmanentista; Ariston de Quíos (vide Johannes Stobaios, Anthologiae 2, 1, 24) presenta una composición ampliada del dicho, según el cual la ética afecta a los hombres, la dialéctica por el contrario, no; la Física va más allá del hombre ya que su campo de problemas es incognoscible y sin utilidad.

En todo caso, existen en la vida cotidiana múltiples situaciones en las que no se nota diferencia alguna, de un modo perceptible, en la actuación externa entre ateos y creyentes. Brecht hace que el Piloto, el primero que sobrevuela el Atlántico, explique en un fragmento doctrinal del Der Ozeanflug: «Sea yo lo que sea y qué estupideces crea/ cuando yo vuelo soy/ un ateo real» (Ozfl 18). Aunque personas religiosas le podrían contradecir, y no sin razón, ya que son conscientes de la dependencia de algo inconcebible e indisponible, no les será con todo agradable, por ejemplo, tener como pasajero un piloto que vuela arriesgadamente o que maneja el avión sin la necesaria atención. En el manejo técnico de máquinas complicadas son necesarias precauciones que uno se ha de imponer a sí mismo, por tanto la atención a la función del aparato, en lo que Dios ha dejado el timón de la mano (vide Político 272e).

Pero también en situaciones importantes, en las que la conducta humana puede estar determinada por una relación expresa con la cuestión de Dios, no es frecuentemente clara la diferencia entre creyente y no creyente. Cierto que el creyente toma posición interiormente de manera diferente en las situaciones de la vida, puesto que acepta su finitud y a la vez su relación a la exigencia incondicionada de lo infinito. Tanto en su conducta cotidiana, moralmente relevante, como en la ciencia y en la técnica, perciben una responsabilidad que llega hasta lo infinito y que va unida a una esperanza infinita. Con todo, no es injustificado el metódico no tener en cuenta a Dios, ampliamente practicado en el ámbito de la ciencia y de la técnica y en la vida cotidiana, además de que el hombre sólo como posibilidad propia, puede poner en juego sus fuerzas. No tener en cuenta a Dios, puede estar justificado en la realización de la vida. Pero no lleva ala negación de la responsabilidad por motivos inmanentes a ello, ni discurre hacia una negación implícita de la realidad de Dios ni influye en la indiferencia para con él (vide sobre esto TbpA).

Todas las ciencias extra teológicas han de exponer sus resultados en la cuestión de Dios, de hecho, de manera que sean, sobre todo, neutrales; la validez de sus tesis tiene que estar asegurada independientemente de la pregunta sobre la existencia de Dios; esta exigencia constitutiva de las ciencias, se refleja en las fórmula atribuida a Hugo Bortius, según la cual, las afirmaciones han de ser válidas independientemente de la existencia de Dios: etsi deus non daretur⁶⁷. Contra este poner entre paréntesis a Dios, se puede preguntar evidentemente de un modo crítico cómo sería pensable la existencia del mundo y del hombre si Dios no existiese. Esta interpelación no es una pregunta que se plantee en la ciencia. Como nadie duda de que existe el mundo del hombre, las ciencias se las pueden arreglar sin la hipótesis de la existencia de Dios, con tal de que esta hipótesis

67. Para el contexto de esta fórmula que marca la irrupción de la modernidad vide TDB, esp. 361.

nada tenga que ver con el contenido sino solamente con la significación incondicionalmente universal, moral y existencial de tales afirmaciones científicas.

Respecto a las exigencias condicionadas e incondicionadas de la vida cotidiana, hay que actuar, consecuentemente, primero de tal manera como si todo dependiese solamente del que actúa. Quien nada hiciese, sino sólo ruegos y deseos, sin esforzarse personalmente, ciertamente no podría ser la imagen ideal del hombre que cree en Dios, aún cuando tuviese en su boca frecuentemente la palabra Dios ⁶⁸. Tanto menos podría serlo alguien que hiciese obras en sí buenas, pero que no las hiciese por el mismo bien, sino para lograr ventajas personales, cierto que no es el hombre que se orienta a sí mismo y a su vida a Dios, como debe ser. Tampoco cuando se hace el bien calculando ganar una posición ante Dios o para influir en el propio destino eterno. El hombre ha de hacer, por tanto, todo lo bueno que tiene que hacer por el mismo bien, en consecuencia, con corazón puro y precisamente no como comerciantes que regatean para la vida eterna. Únicamente bajo este presupuesto está capacitado el ser finito, en general, para ser propiamente bueno. Si son exactas estas afirmaciones, entonces quien en la superficie de su conciencia piensa de sí que no cree en Dios, puede estar de acuerdo, a pesar de todo, con lo que exije su situación vital, en la concreta realización de la vida, igual que aquel que mantiene abierta expresamente su vida a Dios (vide Con D 6).

Pero todavía hay que preguntar por qué motivos algunos hombres, conscientes de la propia finitud ante la exigencia de verdad incondicionada e infinita y de lo moralmente imperado, se tengan por ateos. La respuesta a esta pregunta es directamente patente, en donde la fe es funcionalizada para la satisfacción de intereses humanos particulares. Tales fines pueden presentarse en la ciencia como interés por la armonía de la explicación; pero apenas la armonía buscada se pueda lograr por otros caminos, la hipótesis de la existencia de Dios aparece caduca e innecesaria. El Dios tapa-agujeros es expulsado, por tanto, continuamente de la realidad del mundo técnico del hombre. En tales ciencias, la apelación a un autor divino, hay que tomarla como principio de la razón perezosa, si la razón, apelando a Dios, se dispensa de ulteriores investigaciones (KrV B 801). Brecht lo expresó de un modo drástico en el Ozeanflug. El exhorta a participar en ahuyentarde todo a Dios por medio de los logros humanos y asevera: «Bajo los más agudos microscopios / cae él. / Le expulsan del aire / los aparatos perfeccionados. / La limpieza de las ciudades / la aniquilación de la miseria / le hacen desaparecer y / le ahuyentan hasta el primer siglo» (Ozfl 19). Brecht quiere combatir lo primitivo ahuyentando a Dios. La lucha, mientras tanto, no logra un fin defini-

68. Sobre la norma de que se ha de confiar en Dios como si todo el éxito dependiese del que actúa y a la vez todo haya que deberlo a Dios vide WKL; Des I, 305s.; vide A 385.

tivamente, en el que pueda celebrar la fiesta de la victoria. Termina el texto con un Relato sobre lo que no ha sido logrado todavía. La superación conseguida hasta ahora de lo primitivo es sólo acerada ingenuidad, que muestra lo posible pero que no ha de hacer olvidar al hombre lo todavía no logrado; a lo que está consagrado el relato (Ozfl 26s.).

Más decisivo que la funcionalización de Dios en la ciencia, es la utilización del nombre de Dios para intereses particulares, vitales, de otros hombres. Si se atribuye a Dios el ejercicio de la dominación, hay que tener en cuenta muy cuidadosamente que el príncipe no solamente oculta, de un modo engañoso, su apetencia de poder sino que ejerce su cargo apelando a la voluntad de Dios, como servidor del prójimo. La historia ha dado la respuesta por medio de revoluciones dolorosas, a la gracia divina de las monarquías. Hoy, la limitación social de la propiedad, ha hecho progresos ciertamente en las sociedades democráticas para amortiguar la arbitrariedad desatada de pocos poseedores del capital frente ala masa de los que dependen del sueldo, aunque surgen continuamente nuevas preguntas, especialmente en las sociedades económicamente poco desarrolladas y en la relación entre sociedades pobres y ricas.

69. Vide MRCG 23-28; con referencia al uso premandsta vide RGV B 105 not.

apertura del hombre hacia el Dios indisponible. La tendencia egoísta al poder, con todo, no utiliza solamente la fe en Dios, sino también —bajo el manto de humanidad— ideologías ateas de liberación que prometen abrir al hombre las puertas de paraísos terrestres, pero que en la prosecución de sus metas no son menos detractoras del hombre. El ateísmo oscuro de estos movimientos de liberación se convierte entonces, de un modo inconsciente e inhumano, en ateísmo propiamente dicho, cuando se sirve de métodos tiránicos e ignora la situación del hombre en el mundo, que no promete nunca convertirse realmente en paraíso.

Frente a la indiferencia del ateísmo práctico, hay que oponer la sinceridad del conocimiento de la situación humana que no encuentra satisfacción alguna en la finitud. Quien piense encontrar en el mundo su satisfacción con todos los fenómenos límites como enfermedad, sufrimientos, culpa y muerte, quien no percibe la finitud de lo finito, ni el deseo de lo infinito, con éste no se puede seguir hablando. Toda percepción, no prejuzgada, de la realidad exige del hombre sinceridad respecto a la verdad infinita. La existencia y la condición especial del hombre y el mundo, como aparecen en la realización de la vida cotidiana y en las ciencias, son fenómenos tan incomprensiblemente dignos de admiración que todo aferrarse a la realidad puramente inmanente del mundo manifiesta la sorda y desvalida extravagancia del horno faber, quien, en definitiva, con el final de la muerte se le desbaratarán los proyectos.

La primeras manifestaciones de Ludwig Feuerbach sobre las preguntas religiosas, se caracterizan por un delirio entusiasta. Este entusiasmo, cuasi religioso, no lo perdió Feuerbach ni en el periodo de sus tesis criticas de la religión (vide LW 17s.). El mismo no vio tampoco una ruptura tan radical entre la fase inicial religiosa y la posterior de critica de la religión. Se sirvió más bien del modelo de la madurez y explicó más tarde la religión como el ser infantil de la humanidad ⁷⁰. El hombre maduro ilustrado no se distingue del niño porque viva en otro mundo sino porque conoce y penetra más profundamente el mismo mundo. Este esquema permite una discusión racional de los contenidos de la visión, que debería ser madura, del mundo. Hay que preguntar, por tanto, cuán madura puede ser la interpretación de Feuerbach de la Teología y de la realidad en general.

70. WC 335: «La religión es el ser infantil de la humanidad. El niño ve su ser, el hombre fuera de sí como niño es para sí el hombre un objeto de otro hombre». Vide la presentación de la ley de los tres estadios desarrollada por Augusto Comte al mismo tiempo que Feuerbach en Ügh 93-123; también en Nietzsche hay reminiscencias (NuG 298s.); como predecesor no ateo vide PNW.

La interpretación antropológica de la Religión de Feuerbach no es el resultado de una investigación objetiva. Ha sido interpretada, con razón, como la competitividad metafísica urdida por el hombre entre hombre y Dios por ocupar la posición central en la totalidad del ser. Esta lucha tiene como consecuencia, según Wilhelm Teichner, el que se excluyan hombre y Dios «en la existencia, pero no, en el contenido de la esencia exigida, opuesta a la autoconciencia absoluta, la cual unas veces aparece como humanidad y otras como divinidad». Si este diagnóstico es exacto, se enfrentan mutuamente, al final del idealismo absoluto, hombre y Dios en ser y no ser (MGE 17s.). Esta lucha había sido anunciada ya al comienzo de la modernidad. Ya se informó más arriba sobre la tesis de que Lutero había percibido, ya anteriormente, esta lucha que ya amenazaba y la convirtió en punto de partida de su Teología (vide & 7a). Feuerbach entiende su modo de proceder no abiertamente como lucha por la posición central sino que se aprovecha, al menos superficialmente, de un modo de argumentar racional. Pero realmente se trata de una confrontación entre hombre y Dios, que, en cierta medida, es a vida y muerte. De acuerdo con la propia demanda de Feuerbach, puede investigarse y discutirse críticamente su argumentación. Sobre si una confrontación puramente racional pueda avanzar en los puntos decisivos de la lucha es cuestionable mientras no exista una decisión basada en un saber absoluto.

Para Feuerbach ha de ser válido el que: «Concretamente finitud y nulidad, son idénticos. Finitud es sólo un eufemismo de nulidad» (WC 35). El autoconocimiento del hombre sólo puede buscarse en la infinitud. La religión es «el primero e indirecto autoconocimiento del hombre» (WC 47). Feuerbach interpreta la Religión cristiana como «conducta del hombre consigo mismo o más correctamente: con su... esencia». En la concepción de Feuerbach, esta conducta es errónea en tanto en cuanto el hombre se comporte en la Religión «con su esencia como con otra esencia». El ser divino no es concretamente «otra cosa que la esencia humana o mejor: la esencia del hombre, purificada, liberada de las barreras del hombre individual» (WC 48). El ser del hombre debería ser pensado como objetivamente definido, porque la carencia de definición y la inobjetividad, significarían simultáneamente nulidad. De este modo se manifiesta lafinitud del ente como el sumario decisivo de la existencia. Feuerbach explica en este sentido: «Quien tema ser finito, teme existir. Toda existencia real, es decir, toda existencia que sea realmente existencia es existencia cualitativa, concreta y por eso finita» (WC 50). Esta tesis puede sorprender frente a la identificación, anteriormente mencionada, de finitud y nulidad

Después del esbozo de algunas de las tesis principales de Feuerbach, hay que preguntar ahora por las posibilidades de una contra crítica. Es positivo, con todo, apreciar que Feuerbach venere lo divino mismo, aun cuando lo circunscribe a la esencia del hombre. Como primera objeción contra la reducción de la Teología a la Antropología, hay que aducir que Feuerbach descuida la autolimitación crítica del pensar filosófico, que pasa así por encima del saber genuinamente filosófico de la ignorancia y por sus tesis expresas; sin autocontrol perceptible, suprime una serie de preguntas que no tienen respuesta en él y que hacen que su ensayo de ilustración, necesita precisamente ilustración. Incontestadas quedan, especialmente, las preguntas sobre de dónde procede el conjunto del mundo, qué le mantiene en la existencia y hacia dónde se mueve (vide WC 190s.). Aunque Feuerbach declara al hombre, a la esencia del hombre y a la naturaleza en conjunto, divinos, no puede decir qué es la esencia del hombre en sí, qué es la naturaleza en sí. Si confesase que lo que el hombre puede conocer, no contesta a todas las preguntas que se pueden plantear, sería destruida esta objeción. Luego no podría, sin embargo, declarar eliminadas, con la voz de pecho de la persuasión, todas las verdades de la religión. La así pretendida divinización de la esencia del hombre, carga al hombre con un peso que éste ni como individuo ni como especie, puede llevar. Esta crítica al punto de arranque de Feuerbach va a ser desarrollada, en principio, en algunos puntos singulares.

La concepción de Feuerbach sobre la identidad de Filosofía y Religión, no se puede sostener en Filosofía, ya que la Filosofía no puede conducir a un saber absoluto del saber, ni del ser en conjunto. La Filosofía busca, ciertamente, la verdad incondicionada, basada en la capacidad del conocimiento humano, pero conoce los límites de su posibilidad. El pensamiento filosófico que lleva el marchamo de Platón, Agustín, el Cusano y Kant sobre el saber de la ignorancia, cierto que encuentra certezas incondicionalmente válidas, pero reconoce que lo encontrado es precario en su contenido. Se puede, no obstante, notar que las formas de ateísmo que aquí se considerarán en conexión con Feuerbach, han abandonado ampliamente el gesto de superioridad de la Ilustración.

Como el hombre no se da y no puede darse por satisfecho de la precariedad de su saber, pregunta más allá de todas las fronteras de su saber. Quien adapte la verdad al propio gusto, no debería, en todo caso, presentar el resultado como saber. La Filosofía crítica ha de ser siempre Filosofía autocrítica, que reconoce los límites de la capacidad del saber por las fuerzas del espíritu humano. Los contenidos de la Religión pueden ser para los filósofos –como para todo hombre en general–creíbles o increíbles: pero la Religión es, al mismo tiempo, también siempre algo completamente distinto de la Filosofía, ya que la Religión vive concretamente de una indeducible confianza en la omnipotencia y en la suma bondad de lo infinito.

La crítica a la concepción de Feuerbach sobre la tesis de la identidad, hay que corroborarla todavía ulteriormente. Frente a la indeducible existencia del mundo, todo preguntar filosófico comienza con la admiración de que, en general, algo es y no más bien nada. En el caso de que esta pregunta fuese contestable, se podrían conocer el fundamento y el fin del mundo. Porque Feuerbach no puede cumplir con la exigencia de este saber, su concepto global es problemático y frágil como sustitutivo de la religión. El se resiste, en consecuencia, a una diferenciación «entre lo que es Dios en sí y lo que es para mí»; sin embargo, esta diferencia, según la propia confesión de Feuerbach, está imperada objetivamente, porque también, según él, es seguro que no se puede saber en absoluto «si Dios es algo distinto en sí o para sí, de lo que él es para mí» (WC 51) ^72. Feuer-

72. El texto continúa (ibid.) «cómo es él para mí, así es él todo para mí». Esto puede valer para el tiempo del mundo pero no para una eternidad pendiente.

bach designa al hombre verdadero, ens realissimum; pero no está claro si se refiere a un hombre singular existente o a la esencia del hombre (vide WC 16s.). Si únicamente la esencia del hombre fuese infinita, entonces habria que tener también sólo a esta esencia por divina; pero si fuese también seguro que esta esencia no es capaz de actuar, en cuanto que ella misma no es capaz de acto alguno, sería un ente ridículo de la mente. Así forma parte, según Feuerbach, de la esencia del hombre el poder actuar como médico. La posibilidad de acción del médico no es parte, sin embargo, de la esencia del hombre ya que sólo un médico concreto es capaz de ayudar a un enfermo. El médico real, en cuanto que es hombre finito, no es, sin embargo, en manera alguna, el ens realissimum. Feuerbach es continuamente impreciso, sin motivo alguno, cuando llama al hombre divino. Como dificultad, se le puede atribuir a Feuerbach que no explica inequívocamente qué o a quién concibe él como ens realissimum. No puede referirse al hombre individual porque éste no posee todas las perfecciones de la esencia; no ha de ser tampoco la esencia del hombre ya que sólo lo finito puede ser pensado como existente y activo. La tesis de Feuerbach sobre el hombre como verdadero ens realissimum aboca, por tanto, en numerosas dificultades. Esta crítica se puede aplicar también a la tesis fundamental de Feuerbach. Si el individuo fuese capaz de pensar la esencia infinita entonces tendría que ser infinito en cuanto individuo, pero no puede ser consciente como finito de lo infinito. Claramente no concuerda la infinitud de la conciencia de la especie con la finitud del hombre individual, si la finitud ha de ser el indicador de la verdadera existencia. Por tanto, supuestas estas calificaciones, se pueden retorcer las tesis sobre la relación de la finitud y la existencia, por una parte, y de la divinidad del ser del hombre, por otras (vide WC 340s.).

Feuerbach intenta volver a ganar la dignidad del hombre mediante la interpretación antropológica de la Religión, de la que afirma que él la ha buscado anteriormente sin éxito en la Teología. Esta alusión no tendría que ignorarla la Teología, sino asumirla autocríticamente. Pero contra la intención de Feuerbach, podría darse el caso de que no le correspondiese al hombre individual una dignidad superior por la divinización de la esencia del hombre. Esta integración de lo divino en la esencia del hombre, lleva consigo de una vez con el mismo golpe tanto la degradación de los individuos como la desdivinización de Dios.

Si la esencia del hombre es divinizada, pero la esencia divinizada, en sentido estricto, no es algo que existe, ya que la finitud hace el papel de index del ser, entonces parece que el individuo como individuo se pudre finalmente en la historia como en un montón de estiércol. La divinización de una esencia humana infinita que no posee ser, sería sólo el engañoso escarchado de azúcar sobre la realidad finita, que no puede aguantar el hombre en su finitud, o sería la errónea expresión de la constitución metafísica natural del hombre, por la que su situación, es referida a una realidad que no puede comprender y que, con todo, es para él de la mayor importancia. Incluso una interpretación de Feuerbach que objetivamente estuviese ampliamente de acuerdo con él, constataría una ruptura finalmente en la existencia humana, de manera que vendría a ser una confesión de lo que esta existencia «percibe en lo terrestre-fáctico de todo tipo de insatisfacción» (vide RLF 170).

En las explicaciones de Feuerbach, no existe indicio alguno de que de la misma manera que existe el hombre fuera y por encima de plantas y animales, aunque ciertamente plantas y animales, si tuviesen conciencia, habría que tenerlas igualmente por infinitas, no puede haber fuera y por encima del hombre, un ser que verdaderamente sea infinito que, según Feuerbach, tenga su esencia por infinita. Esta reflexión hipotética, elimina de las tesis de Feuerbach, por una parte, su afirmada certeza absoluta; por otra parte, muestra también que el concepto de Dios siempre corre el peligro de proyectar una infinitud, de pintarla fantásticamente y así de eliminar el peso de la finitud. Según esto, la crítica de Feuerbach puede ser valorada positivamente como advertencia ante las imágenes antropomórficas de Dios. El hombre puede y tiene que componérselas con el Dios infinito, no con su imagen. También para el creyente Dios habita en la luz inaccesible; su verdad puede ser encontrada, en tanto y hasta dónde, él se manifieste así mismo.

Feuerbach propone su crítica de la Teología, inadecuadamente, como saber. Porque es claro que se puede examinar críticamente su posición, es también claro que la interpretación de la Religión se apoya en una fe y, por tanto, no puede valer como absorción de la fe en el saber, sino más bien como una nueva fe contra la fe antigua. Feuerbach conocía ya la técnica de desenmascaramiento de Hegel, quien la había aplicado a la Religión griega pero no a la Teología cristiana. En Hegel se da todavía fe contra fe. Según su exposición, la fe pagana había perdido su credibilidad mientras que la cristiana, por el contrario, no. Hegel había expuesto su tesis en las Lecciones sobre Estética oídas por Feuerbach, sobre «Descomposición de los dioses por su antropomorfismo» en las Lecciones sobre la Estética a las que asistió Feuerbach. El polemiza allí contra la famosa frase de Schiller:

El contenido de la fe de Feuerbach sigue oscuro en los puntos centrales. Por eso ha sido difusa también la historia de su eficacia. El mismo Feuerbach dijo que no era ni materialista ni idealista filósofo de la identidad ⁷⁴. Ya la amplitud del espectro de las valoraciones aquí mencionadas, para las que existen respectivos puntos de apoyo, da a conocer cuán difícil es calificar inequívocamente la posición de Feuerbach. Su influjo en el desarrollo de la Filosofía y de la Teología, ha sido, en todo caso, considerable. Su pensamiento actuó de hecho como piedra miliar hacia el ateísmo, que con Nietzsche alcanzó luego su punto más alto. Más tarde apareció claro, no obstante, que la explicación de sus tesis como un chato ateísmo, no percibe su intención plena y exactamente⁷⁵.

Aunque no está decidido inequívocamente si la interpretación de la Religión de Feuerbach haya que concebirla como Filosofía mística de la Religión, como sensualismo, que despacha todas las realidades espirituales como mistificación

o como una lucha emancipatoria por los predicados divinos, por tanto, por la posición central en la totalidad del ser, es, con todo, posible proseguir la línea de la tradición a la que Feuerbach impulsó con su pensamiento para la formación del ateísmo explícito. Esto se hará en el siguiente fragmento en relación con Nietzsche. Aquí aparece claramente que el optimismo ilustrado de Feuerbach ha vivido todavía secretamente de la fuerza usurpada a la fe religiosa. El intenta traspasar el fuego de lo divino al hombre o a la naturaleza, pero sin poder decir, cómo podrían éstos mantener ardiendo el fuego. Con esperanza cuasi religiosa escribe Feuerbach la siguiente poesía: «La muerte está ella misma en Dios. / Primero déjame con todas sus violencias / pulverizando la muerte, reinar en ti / por ella sacudir y estremecerte, / por su miedo hacer temblar;/ entonces llega por sí mismo a tus tripas, / calor suave de la dulce paz. / Macérate primero puramente en la muerte por ti mismo; / detrás de esto viene la reconciliación» ⁷⁶. El hecho de que Feuerbach juzga equívocamente el ateísmo, forma parte necesariamente de toda la orientación de su pensamiento 77_.

Marx atestó que Feuerbach prestó demasiada poca atención a la miseria real humana. Para él la Religión es el aroma espiritual necesario de tal miseria (KHR 208, ThüF 339-341). Aunque él ve que la religión permanece necesaria precisamente mientras permanece la miseria humana, piensa poder mantener el ateísmo, mientras que desarrolla para superar la miseria humana una utopía real que pretende superar lo opuesto a lo real y lo que tiene que ser, que era la base de la doctrina de los postulados de Kant (BV 3). Kant había defendido todavía la concepción de que el hombre no puede eliminar por la propia fuerza la oposición entre lo que es y lo que tiene que ser. Porque él, sin embargo, ha de mantener, por motivos morales, que es posible superar esta oposición en lo infinito, se vio Kant empujado a elaborar la doctrina de los postulados (KpV A 203). Mientras Marx, por el contrario, busca en lo real mismo la idea, hace los preparativos para traer a su vez a los mismos dioses a la tierra. Dice en este sentido: «Si hubieran vivido anteriormente los dioses sobre la tierra, entonces se hubieran convertido así ahoraen el centro de la misma» (BV7). Una vez vaciado el cielo de dioses y fracasada claramente también la fe atea en la fuerza de la utopía real, y se ha comprobado así increíble, parece que no le queda al pensamiento más que el escepticismo y el nihilismo. Las terribles consecuencia de este proceso se harían patentes, en su plena acritud, ya en Nietzsche.

ideas de Nietzsche sobre el superhombre lo tomaron los contemporáneos escéptica y burlonamente ⁸⁰.

80. Vide Theodor Fontane, Der Stechlin (Romane und Erzählungen, vol. 3), 391: «Ahora se ha instalado, en lugar del hombre real, el llamado superhombre; pero propiamente existen todavía solamente infrahombres, y entre éstos están precisamente aquellos que quieren convertirse totalmente en "super"».

Este escepticismo de Nietzsche se puede retorcer ya que se arroga un saber superior. Quien afirme como verdadero que no hay verdad, se contradice a sí mismo o ha de decir que se contenta con que no se ha manifestado hasta ahora la verdad. Impasible en su escepticismo, que va contra otras posiciones, expone Nietzsche las tesis que tiene por verdaderas, que son igualmente cuestionables. Una verdad fundamental cuestionable de Nietzsche dice: «Nuestras necesidades son las que interpretan el mundo: nuestros impulsos, sus pros y contras. Todo impulso es una especie de deseo de dominio, cada uno tiene sus perspectivas que quisiera imponer como norma a todos los restantes impulsos» (NF 7, [60]; KSA 12, 315). Si son

81. P.ej. JGB 14 (KSA 5, 28s.); vide sobre esto JGB 12 (KSA 5, 26s.). Respecto a la posesión de la verdad vide NF 3[1], 234; KSA 10, 81: «La posesión de la verdad no es temible sino aburrida como toda posesión». Sobre Darwin vide NF7 [25]; KSA 12, 304s. A los físicos les advierte que olvidan la fuerza del sujeto que pone las perspectivas, vide NF 14 [186]; KSA 13, 373.

las necesidades las que interpretan el mundo, entonces es evidente también que sólo una necesidad se esconde detrás de este supuesto conocimiento. La destrucción de la verdad infinita arrastra en su vorágine a todas las verdades finitas y hace que se hundan con ella, incluso la supuesta verdad de que no hay verdad. Por tanto, vale también para él mismo la siguiente expresión irónica de Nietzsche, dirigida contra los otros: «En toda Filosofía hay un punto, en donde la "convicción" de los filósofos entra en escena: o, para decirlo con el lenguaje de los viejos misterios: adventavit asinus / pulcher et fortissimus» (JGB 8b; KSA 5, 21). El «asno» de Nietzsche había entrado poco antes en el escenario: aunque verdad y falsedad son rechazadas como criterios de los juicios y él se sustrae, con esto, también el fundamento de la propia posición, se mantiene Nietzsche, sin embargo, estrictamente en la justificación de un criterio de juicio, es decir, hasta dónde algo «fomente la vida, conserve la vida, conserve el arte, quizás incluso cultive el arte» (JGB 4; KSA 5, 18). Teniendo en cuenta este criterio, surge la pregunta: qué significa vida. El final de la cita suena tan biológico que el hombre superior parece haber desaparecido del campo de visión. No se puede fácilmente recusar la sospecha de que una consideración sobria de la verdad aquí afirmada y de sus motivos moralizadores, hubiera dado rápidamente a este asno el golpe de gracia, en el caso en que Nietzsche hubiese estado dispuesto sólo a ejercer la autocrítica ⁸².

decisión. De este modo permanece apremiante la pregunta por los criterios según los cuales una fe puede ser tenida por verdadera o por falsa.

En vistas a la cuestión filosófica de Dios, hay que investigar concretamente por qué Nietzsche rechaza radicalmente la fe en Dios. Una de las respuesta reza: «,Por qué ateísmo hoy? –"El Padre" en Dios es refutado a fondo; igualmente "el juez", "el remunerador". De la misma manera su "voluntad libre": él no oye–, y si oyese, no sabría con todo ayudar. Lo peor: parece incapaz de comunicarse claramente: ¿es él oscuro?» (JGB 53; KSA 5, 72). Este diagnóstico de las causas del ateísmo actual, que no obstante termina de todos modos en forma de pregunta, suscita en los creyentes la contapregunta sobre cómo es posible hacer pasar cómo refutado a fondo a Dios como Padre, Juez, y Remunerador.

En primer lugar se puede sostener contra Nieztsche que su convicción de que la fe en Dios está refutada, ella misma no es nada más que una fe. Luego se podría continuar preguntando qué es lo que hace increíble a los ojos de Nietzsche la fe en Dios. La afirmación de Dios como Padre, Juez, Remunerador permitía también a los hombres de tiempos anteriores vivirla no como saber sino únicamente como fe. Cierto es decisivo que Nietzsche rechaza pensamientos sostenidos por la esperanza de que la verdad de Dios pueda aparecer posiblemente por primera vez en un futuro absoluto. El persiste más bien en conocer la verdad absoluta ahora; parece querer prohibir a Dios mantenerse oculto al hombre durante el tiempo del mundo. Mientras los creyentes en la verdad piensan en la verdad pero sin conocerla, él los estigmatiza polémicamente como agnósticos. Dice: «los adoradores de lo desconocido y misterioso en sí, ¿dónde adquieren el derecho de adorar a un interrogante como Dios? ¡Un Dios, que de tal modo se mantiene oculto, merece más bien miedo, pero no adoración!» (NF7 [9]: KSA 12, 254)⁸³.

Como la verdad absoluta no se manifiesta directamente en la actualidad, Nietzsche renuncia a su esperanza de que «haya una "verdad" a la que de alguna manera se pueda acercar» (NF 7 [10]; KSA 12, 299). Con esta esperanza pensaban, sin embargo, todos los Filósofos, que a pesar de confesar el saber de la ignorancia, no se dejaron intimidar por la aspiración a la verdad y a la sabiduría. Quien se sitúa con los antiguos filósofos en esta búsqueda de la verdad, recibe de Nietzsche la recomendación: «yo apuesto que nada encontrará» (JGB 35; KSA 5, 54). Para Nietzsche está claro que aquí nada puede saberse sino que hay que apostar. Esta respuesta, que bordea el saber, aunque más bien la dice de paso, marca, con todo, el centro de su juicio sobre toda la historia de la Filosofía. Concretamente afirma: «Todo el idealismo de la humanidad hasta ahora está a punto

83. Frente a esto preguntó Heidegger «si Dios es más divino en la pregunta por él o luego, cuando se está cierto de él» (NmG71).

de experimentar un cambio en el nihilismo, en la fe, en la absoluta carencia de valores, es decir, en la carencia de sentido...» (NF7[54]; KSA 12, 313).

El nihilismo, al que ve como radical derrumbamiento de todos los valores y como fe en el absoluto sin sentido, aparece un concepto clave del pensamiento. Nietzsche quiere poner a la Metafísica y al optimismo con el progreso de su tiempo ante un espejo, por una parte, y así hacer patente su implícito nihilismo. Por otra parte, procura, por medio del hombre, enfrentarse al nihilismo al que reconoce como un peligro que le amenaza a él mismo, con una nueva dotación de sentido absolutamente libre. Si el espejo que Nietzsche pone delante de la Metafísica muestra el verdadero rostro de la Metafísica o, en amplias partes, solamente una caricatura desfiguradora, es la primera pregunta anticrítica que habría que plantear ⁸⁴. En todo caso, no comprendió exactamente a Kant objetivamente estando tan cercano de Kant temporalmente, ya que insinúa que piensa ingenuamente haber llevado a cabo el conocimiento del conocimiento. Dice de Kant: «es una ingenuidad lo que él pretende: ¡el conocimiento del conocimiento!» (NF 7 [4]; KSA 12, 264). Le inquieta poco la diferenciación de Kant entre conocimientos de la inteligencia y de la razón, entre el conocimiento de los fenómenos condicionados por la experiencia y las cosas en sí incognoscibles. La apertura a una verdad mayor de la Filosofía crítica, subrayada expresamente por Kant, y su conciencia de los límites del saber es, según esto, algo pasado. Esta conciencia de los límites del saber es concretamente una confesión de la limitación de todo conocimiento funcional-hipotético, que también depende, según Kant, de múltiples maneras, de condiciones subjetivas y objetivas. La afirmación de que todo lo que puede alcanzar el conocimiento humano de modo determinado está condicionado, la afirmación de la limitación de todo conocimiento finito y de la incognoscibilidad del sujeto trascendental, Kant lo entiende como finitud del conocimiento humano, que, en definitiva, permanece abierto al trascender hacia la infinitud de Dios.

Situado en tal infinitud, se experimenta también, con todo, también Nietzsche. El sabe que la fe es posible con la más clara conciencia de la situación del hombre y no la denuncia, como hizo Feuerbach, como infantil grado elemental del saber. Ante el fragmento del hombre loco, al que le toca el papel en la Gaya Ciencia de anunciar la muerte de Dios, se encuentra un fragmento bajo el título: En el horizonte de lo infinito. Cuyo texto reza: «¡Hemos dejado la patria, hemos subido a la nave! Tenemos tras nosotros el puente, —todavía más, hemos dejado la patria tras nosotros! Ahora, navecilla, ¡ mira ante ti! Junto a ti está el océano, es verdad, ya no ruge más, y a veces está ahí, donde seda y oro y sueños de bondad. Pero llegan horas en las que tú sabrás que él es infinito y que no existe nada más

84. Vide Wei, esp. 252: La crítica del platonismo de Nietzsche se dirigía más bien contra los filósofos modernos, que «no comprenden el pensamiento metafísico en toda su amplitud y, ante todo, no en su último fundamento». El ensayo de Borsche de defender esta crítica ha de tenerse por malogrado.

temible que la infinitud. ¡Oh del pobre pájaro, que se siente libre y ahora tropieza en las paredes de esta jaula! ¡ Ay, si te acomete la añoranza de la tierra, como si allí hubiese más libertad–, y ya no existe más tierra!» (FW 124; KSA 3, 480). En el epílogo de la Gaya Ciencia se encuentra bajos los títulos del príncipe Pájaro-libre la poesía Hacia mares nuevos (FWP; KSA 3, 649) ⁸⁵. Dice este texto:

Semejante al discurso de Kant sobre el país de la verdad como una isla (KrV B 294s.) presenta Nietzsche aquí su interpretación de la situación del hombre en el mundo. Mira la infinitud en el rostro, pero no la cree Dios, como Padre amante, Juez, y Remunerador. Por qué no cree, se puede expresar negativa y positivamente. Es negativa tanto la circunstancia ya mencionada de que Dios no se muestra en el mundo directamente, como también el hecho de que este mundo no ha sido hecho de manera que pueda tomarse como el espectáculo perfectamente divino, en el que todos son felices. Así se entiende la elegía de Nietzsche en el canto de un pastor de cabras teocrítico: «yo espero como un perro, / no llega señal alguna» (FWP; KSA 3, 645). Nietzsche, claramente, no quiere dejarse consolar con una verdad que hay que esperar sólo una vez que el tiempo del mundo haya llegado a su fin.

Los sufrimientos de la criatura no llevan, con todo, a Nietzsche al pesimismo de los débiles como en Schopenhauer (vide HW 207), sino más bien al pesimismo de los fuertes, que reúnen todas sus fuerzas, yen la fidelidad a la tierra, procuran alcanzar lo máximo de lo que son capaces. Contra sus propósitos en un primer plano, se podría interpretar su pensamiento de tal manera que este pensamiento es movido positivamente hacia lo sumamente perfecto de manera que, en consonancia con la frase de Aristóteles, podria decirse que lo perfecto lo

Esta particularidad de la doctrina de Nietzsche sobre la muerte de Dios aparece en el fragmento del loco. El hombre loco es, según sus primeras palabras, un buscador de Dios: «¡No habéis oído hablar de aquel hombre loco quien en el claro mediodía encendió una linterna, corrió al mercado y gritaba ininterrumpidamente: ¡ Yo busco a Dios! ¡Yo busco a Dios!?», de esta manera se separa de los corrientes sin-Dios que no tienen más que desprecio para la búsqueda de Dios. Los burladores, con su penetrante mirada, gritan: «¿En dónde está Dios? ... ¡Os lo quiero decir! ¡Nosotros le hemos muerto!, ¡ vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos!» La consecuencia de este crimen es un vacío infinito y la pérdida de orientación. El horizonte está borrado, falta el centro, no hay ni un arriba ni un abajo (FW 125; KSA 3, 480s.).

Este hombre que, después de su acto, vaga errante como por una nada infinita se ve forzado finalmente a preguntar si la enormidad de este acto no fue demasiado grande para él. El nuevo camino de Nietzsche, que a punta, después de la desvalorización de los antiguos valores, a la institución de nuevos valores, lucha con el antiguo pathos por nuevos contenidos, aunque busca ocultarlos ocasionalmente. Dice: « ¡Increyente y sin Dios, sí! –pero sin aquella amargura y pasión de desgarrados, que hacen de la no fe una fe, una meta, frecuentemente, con razón, un martirio: estamos estremecidos y nos hemos vuelto fríos ante la visión de que no sucede nada divino en el mundo, mejor todavía, no según una medida racional, misericordiosa, humana; sabemos que el mundo en que vivimos, es inmoral, adivino, inhumano– lo hemos interpretado demasiado tiempo según nuestra adoración» (NF 2 [197]; KSA 12, 163). De un modo deficiente se manifiesta aquí el deseo del mundo moral, divino, humano. Además, se manifiesta que la in-

Cierto que sigue siendo posible desesperar sobre la cuestión de Dios, y, al mismo tiempo, del hombre, porque el hombre que desespera de Dios comienza a desesperar de sí ⁹⁰. Sin embargo, el ateísmo en pro del hombre, atrajo siempre hacia sí a otros círculos. Este ateísmo, no obstante, no ha fraccionado más el

Las tres palabras que menciona Schiller son: que el hombre ha sido creado libremente, que, a pesar de los traspiés que se dan por todas partes, puede tender a la virtud divina y que finalmente hay un Dios, una voluntad santa, que permanece viva sobre todo cambio como espíritu sosegado. El texto termina: «Nunca más le es robado al hombre su valor, mientras crea en las tres palabras». La lucha en torno a las tesis de Nietzsche no está concluida y no puede, hablando un poco patéticamente, acabarse en manera alguna en el tiempo del mundo. Nietzsche se orienta a las posibilidades creadoras del hombre y lleva la confrontación en torno a la cuestión de Dios a una opción de la que hombre alguno que piense puede evadirse razonablemente. Sus impulsos han provocado e influido en la elaboración del contenido del así llamado ateísmo humanista que se va a considerar

1) El espíritu absurdo en el «Mito de Sísifo» («Le Mythe de Sisyphe») de Albert Camus

Camus no convierte en insignificantes a Dios, los dioses y lo divino para su figura guía Sísifo, más bien entran en crisis, a causa del sin sentido y del antisentido del acontecer del mundo. A despecho de la carencia de un sentido absoluto, Sísifo persiste obstinadamente en la fuerza creadora de sentido de la acción humana, aunque la carencia de fuerza natural y la contradicción de la situación, aniquilan continuamente el éxito buscado. El retorno a lo que le es posible, hace que experimente en lo finito un fragmento de la autarquía superior, que le hace feliz. Aunque en relación con Sísifo se pudiese también preguntar, cuánto tiempo es capaz de aguantar tales torturas, no es lícito querer esperar hasta que los dioses triunfen. Habría que mantenerse en que el sufrimiento –en el caso que se pueda pensar a Dios en su divinidad– no ha de tomarse como arma de Dios para la humillación y el sometimiento del hombre.

El intercambio de discurso entre lo absurdo, la esperanza y la muerte subraya la absurdidad como situación fundamental del hombre en el mundo. Esta situación es, en primer término, sólo el punto de partida para Camus; ella aparece al espíritu absurdo, con todo, como situación inevitable del hombre, huir de la cual es considerada por Camus un suicidio filosófico (MS 135/442). La absurdidad aparece ya en él cuando comienza a pensar: «Commencer á pensar, c'est commencer d'étre miné» (MS 100/398). La negatividad de lo absurdo no cuenta, sin embargo, como motivo para rechazar la vida ni como pretexto para buscar consuelo en el más allá. En contra, pone Camus el principio (principe) de que un hombre que es capaz de arreglárselas consigo mismo, hace que su acción esté regulada por lo que cree verdadero: «ce qu'il croit vrai doit régler son action». Camus se mueve por un camino por el que subordina a la verdad, como a su dueña, la razón que busca la verdad. Así comienza su camino con propósitos que se parecen a los que en el argumento noológico han conducido a Agustín al camino de Dios (vide & 8b). En su examen del contenido de la verdad, sigue, mientras, el imperativo que parece opuesto a la fe en Dios, de convertir en pauta de su acción

la fe en la absurdidad de la existencia: «La croyance dans l'absurdité de l'existence doit donc commander sa conduite» (MS 101/400).

La realidad de lo absurdo se manifiesta, en primer lugar, como un sentimiento de absurdidad (sentiment del'absurdité) que es capaz de arrastrar a un rincón arbitrario de la carretera a todo hombre arbitrario (MS 105/404). Camus persigue el fin de ensanchar este clima sentimentalmente recibido de la absurdidad de un universo absurdo y, de esta manera, percibir la actitud del espíritu que corresponde a esta absurdidad (vide MS 106/405). Como primer signo de la absurdidad, menciona el estado singular de las almas, en las que el vacío se convierte en elocuente: «ce sengulier état d' áme oú le vide devient éloquent» (MS 106/406; como contraste KrV B 650). Contenidos en los que aparece esta absurdidad ponen de manifiesto el horror que asalta al hombre ya en la percepción de la temporalidad, luego la densidad y extrañeza del mundo, además el malestar ante la inhumanidad del hombre y finalmente la aventura de todo hombre ante la muerte inminente (vide MS 107-109/407-409). En la veracidad se hace patente que la vida humana, en todo caso, plantea preguntas a las que el hombre en el tiempo no sabe dar repuestas satisfactorias y que desembocan, en último término, en la radical inseguridad de la muerte.

Como consecuencia del espíritu en relación con estas experiencias, reconoce Camus en el primer paso la tarea de distinguir lo verdadero de lo falso: «La premiére démarche de l'esprit est de distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux» (MS 109-409). La planteada tarea de diferenciar pide, en primer lugar, el total autoconocimiento como pregunta socrática, es decir, la pregunta sobre qué es en general conocer y qué o quien el sujeto que conoce. Como fundamento de la tendencia al conocimiento, reconoce Camus la exigencia de familiaridad y el deseo de claridad (exigence de familiarité, appétit de ciarte'); el conocimiento humano habría alcanzado ya su verdadera meta, si el hombre conociese que incluso el universo puede amar y sufrir: «Si 1'homme reconnaissait que 1' univers lui aussi peut aimer et suffiir, il serait reconcilié». Tal conocimiento sería, según Camus, la reconciliación con la absurdidad y, a la vez, la felicidad suma del espíritu (un bonheur de 1'esprit; MS 110/410) ⁹². Está claro que tal conocimiento hay que entenderlo como conocimiento de Dios. Este conocimiento puede estar presente durante la vida del hombre en el mundo sólo como esperanza, según la tradición filosófico-teológica.

Si conocer implica una conciencia de suma satisfacción, que permanece esencialmente en la vida, surge, por tanto, con toda su gravedad, la pregunta sobre la posibilidad de la esperanza, segunda palabra que tendría que salir en el diá-

92. La explicación desfavorable de la máxima socrática (MS 111/412) es inexacta; puede ignorarse que Camus está más cerca de su verdadero sentido de lo que él piensa.

logo. Camus concibe la nostalgia de unidad (nostalgia d'unité) y el deseo de lo absoluto (appétit d'absolu) como la fuerza esencial del movimiento del drama humano (le mouvement essentiel du drame humain); pero su existencia no implica en manera alguna que también debiera ser satisfecho inmediatamente el apetito: «n'implique pas qu'elle doive &re immédiatement apaisée» (MS 110/411). El que Camus se oponga a la esperanza de una inmediata satisfacción, significa primero que lo absurdo, que para él es el estado metafísico del hombre consciente, no lleva a Dios: «L' absurde, qui est l'etat métaphysique del'homme conscient, ne mine pas Dieu» (MS 128/433). Camus añade a esto en la nota que él no había dicho «excluye a Dios», lo que sería todavía afirmar: «Je n' al pas dit "exclut Dieu", ce qui serait encore afirmen> (MS 128/433 y 537). Camus evita un ateísmo dogmático y afirma su misma interpretación como algo provisional. Por tanto, no habría que juzgar apresuradamente el punto de vista que esta interpretación expresa; no hay que relacionar con ella ninguna metafísica y ninguna fe: «on ne saurait préjuger la postion qu'il engage. On trouvera seulement ici la description, l'état pur, d'un mal de l'esprit. Aucune métaphysique, aucune croyance n'y sont mélées pour le moment» (MS 97-394).

El mundo sería algo frágil y se derrumbaría, apenas se agitase el espíritu humano; entonces deberíamos abandonar los fragmentos de nuestra esperanza hecha trizas desesperados de jamás reparar la superficie familiar y tranquila que nos dé la paz del corazón: «11 faut désespérer d'en reconstruir jamais la surface familiére et tranquille que nous donnerait la paix du coeun> (MS 111/411s.). Camus persiste imperturbable en la absurdidad del pensamiento y del mundo. La esperanza se ha de mantener en los fenómenos en los que se puede buscar una realización finita de sentido. Camus se niega a la total destrucción del sentido finito, como también a trasladar la búsqueda humana del sentido al mundo del más allá. El amor al ser (ontophilie) que le empuja a la divinización del mundo, hace que luche contra la desvalorización de la realidad⁹³. Pregunta cómo se puede vivir en él con pleno sentido por amor al mundo finito. Como el mundo y la vida humana en él los concibe como absurdos, no se ha de fingir una reconciliación en que todos los sin sentidos pasan sino que hay que buscar sentido a pesar de la carencia de sentido. Esta búsqueda del sentido del hombre absurdo es posible solamente en el mundo en sí sin sentido. Lo absurdo puede tener un sentido, de un modo paradójico, auque sólo mientras se protesta y se sabe que no se está de acuerdo con él: «L'absurde n'a de sens que dans la mesure oú 1'on n'y consent pas» (MS 121/425). En este sentido Camus asiente a una máxima de l'Abbé Ga-

93. Vide Essais 2, Préface, 6: Camus acepta la necesidad de cambiar la vida; pero se niega a cambiar el mundo del que dice que él lo ha convertido en su divinidad: «Changer la vie, oui, mais non le monde dont je faisais ma divinité». VideACPL 13.

liani, quien sostiene como más importante vivir con su enfermedad que curarse: «L^'important-n'est pas de guérir, más de vivre avec ses maux» (MS 126/431s.).

Persistiendo en lo absurdo, aparece como tercer interlocutor la muerte. La muerte la explica Camus, por una parte, como la última aventura (mon aventure), de la que no se sabe realmente nada (MS 112s./414s.), por otra, como fin del absurdo: «Ainsi l'absurde finit comme toutes choses avec la morí» (MS 121/424). Como la muerte es lo opuesto a la esperanza, no se puede sacar de ella esperanza alguna (MS 127/432). Camus quiere vivir en el absurdo y piensa decididamente y sin vacilación poder dominar su desesperación: «Tout bien consideré, une áme déterminée s'en arrangera troujours» (MS 128/434).

2) El humanismo ateo en el «El diablo y el buen Dios»
    («Le diable et le bon Dieu») de Jean-Paul Sartre

95. Camus afama la preferencia de la vida sobre el pensamiento (MS 146/457): «Ce qui précéde définit seulement une faéon de penser. Maintenant, il s' agit de vivre». Para el paso del pensar a la acción vide también A 492.

El drama de Sartre El diablo y el buen Dios se desarrolla a comienzos del siglo XVI en la región de Worms, un punto culminante de las crisis sociales y religiosas de entonces, que se libraron, ante todo, en las guerra de los campesinos y en la Reforma. El personaje principal del drama se llama Götz. Un bastardo, hijo ilegítimo de un padre noble. Así Götz no pertenece a grupo alguno, es un individuo sin protección, que en su vida está radicalmente ante sí mismo. En el primer paso de su evolución, intenta Götz sortear su marginación, la falta de suelo de su existencia, convirtiéndose en diablo, que hace el mal por el mal. Por encargo del obispo, Götz, general en jefe del ejército, pone sitio a Worms, porque los pobres se han alzado contra la Iglesia. Para salvar a sus hermanos espirituales, el sacerdote Heinrich traiciona a la ciudad y entrega a Götz las llaves de la misma, que logra así entrar sin lucha. El sacerdote comete esta traición sabiendo que Götz va a producir en la población un baño de sangre.

Götz da a entender, ante los reproches de Heinrich, que el mal es la meta de su vida. En este estadio se ve Götz totalmente compañero de juego de Dios. Partiendo de esta posición, se produce el primer cambio de su actitud. Heinrich le manifiesta que los hombre no pueden, en manera alguna, evitar hacer el mal; él le llama un fanfarrón, porque al hacer el mal sólo hace lo que hacen todos los hombres. El desenmascaramiento de su actitud como común e infame afecta en lo más íntimo a Götz. En el caso de que quiera perseguir su fin de realizarse así mismo por las propias fuerzas, ha de tomar una decisión completamente nueva. Esta nueva decisión consiste en que se atreva a intentar, desde ahora, a hacer solamente lo bueno. Con Heinrich, que había afirmado que era imposible hacer el

bien, apuesta, por consiguiente, que hará ahora el bien y que saldrá todavía de él un santo (TIG 305s./Diable 98s.).

En este pasaje se detiene Götz y opera un cambio hacia una actitud que podría llamarse ateísmo humanista. La negación de Dios la interpreta Götz como su liberación. Con palabras semejantes a la alegría con las que Pascal en el Memorial celebra la experiencia de la cercanía de Dios (vide & 12c), proclama Götz la lejanía de Dios como su vuelta a lo que se puede decir con Nietzsche la fidelidad a la tierra: «Heinrich yo quisiera contarte una gran bufonada: Dios no existe. Heinrich se echa encima de él y le golpea. Entre sus golpes Götz ríe y grita: El no existe. ¡Aleluya! ¡Alegría fatua y lágrimas de alegría! ¡Tú loco!» No me pegues. Yo nos liberaré ciertamente. Si no hay cielo alguno, tampoco hay más infierno: nada, fuera de la tierra, permanece ahí» (TIG 360s.) ⁹⁹. Aunque Heinrich sabe que él es malo, está tan adherido al pensamiento de la justicia divina que quiere matar a Götz. Pero entonces es apuñalado por Götz. Götz constata impasiblemente que la comedia del bien, como él llama ahora su segunda fase, ha terminado con un asesinato.

Götz quiere comenzar modestamente como hombre entre los hombres. Quiere combatir y sufrir con los hombres y se pone a su disposición como general del ejército. Dice que incluso esta vida comienza con crímenes: «Los hombres de hoy vienen al mundo como criminales, luego yo he de participar en sus crímenes, si quiero participar en su amor y sus virtudes. Yo quería amor puro: ¡absurdo! Amarse significa: se odia al mismo enemigo; yo quiero apropiarme hasta lo más profundo vuestro odio. Yo quena el bien: ¡locura! En este mundo y en este tiempo bien y mal están entremezclados; yo me las he de arreglar para ser malo para poder llegar a ser bueno» (TIG 363)¹⁰⁰. Götz cierra el drama con las siguientes palabras: «El reino del hombre ha despuntado. Un hermoso comienzo. Bueno..., yo seré verdugo y carnicero... Yo les haré temblar de paroxismo, porque yo no puedo amarles de otra forma; les impartiré mandatos, porque para mí no existe otra forma de obediencia. Yo estaré sólo con el cielo vacío sobre mí, porque yo solamente así puedo estar con todos. Hay que hacer esta guerra y la hago» (TIG 366)¹⁰¹.

Götz es al comienzo un solitario radical, para quien no existen los otros como otra libertad. A él le parecen los otros puro ser-en-sí (en soi), puro objeto, él quisiera utilizarles como medio de su autoproyecto (vide SuN 35/EN 34). Explica el

mundo como un hermoso huevo redondo lleno que está en una perfecta no relación consigo mismo y con él. Nada tiene en común con este mundo, no posee el modo de ser del mundo, sino que necesita ante todo hacerse algo a sí mismo. Hacerse a sí mismo, lo intenta Götz primero porque quiere hacerse a sí mismo malo, como contraprincipio respecto al ser. Su respuesta a la pregunta qué hace cuando se quiere hacer malo, aparece en el momento en que su voluntad se derrumba. Su voluntad se derrumba cuando aparece claro que cuando se hizo malo, en verdad nada hizo él, que su actividad fue nula. La nulidad de la propia actividad, es iluminada por la palabra de Heinrich, que bastaría permanecer echado en la cama tranquilamente si se quiere hacer el mal. En el caso en que todos hicieran el mal, uno no puede hacerse a sí mismo malo, porque ya lo es siempre. Apenas ve que su actividad fue nula, se aparta de este fin. Ya que quisiera ser existente, quisiera hacerse existente sólo a partir de sí, lo que, al menos, ha fracasado.

La presencia cabe sí, se realiza a sí misma porque la conciencia está, a la vez, distante de sí. Así introduce «el ser en su ser... la nada». Sartre dice: «La nada es siempre un en otro lugar. Es la necesidad del para-sí, sólo que en la forma de existir en otra parte en relación consigo misma, sólo existir como un ser que perpetuamente está preocupado por la inconsistencia de su ser. Esta inconsistencia, con todo, no remite a otro ser, es solamente permanente referencia del a sí consigo, de lo reflexionado con el que reflexiona, del que reflexiona con lo reflejo» (SuN 131) ^103. Esta reflexión se concibe como raíz propia del devenir hom-

bre: «La nada es el cuestionar el ser por el ser, es decir, precisamente la conciencia o para-sí. Es un acontecimiento absoluto que por medio del ser llega al ser y el cual, sin tener ser, perpetuamente es sostenido por el ser. Ya que el ser en sí está aislado en su propio ser por su positividad perfecta, no puede el ser producir ser, y nada puede sobrevenir al ser del ser, ni siquiera la nada. La nada es lo propio del ser y su única posibilidad. Sin embargo, esta posibilidad original aparece sólo en el acto absoluto que la realiza. En cuanto que la nada es nada del ser, sólo puede llegar al ser por el ser mismo. Y ciertamente, llega al ser por un ser especial, es decir, por la realidad humana. Este ser especial se produce con todo, como realidad humana, en tanto en cuanto no es nada más que proyecto original de su propia nada. La realidad humana es el ser, en cuanto que es en su ser y para él es el fundamento único de la nada en el seno del ser» (SuN 131s.) ¹⁰⁴.

Götz permanece fiel a su voluntad de hacerse un existente a partir de sí mismo, e intenta hacerse un existente bueno, porque él no podía hacerse autoexistente en cuanto malo. En ambas acometidas quiere lograr el ser-para-si ganar el ser-en-sí. La meta de toda aspiración es, por tanto, el en-si-para sí (l'en-soi pour soi) la conciencia convertida en substancia (la consciencie devenue substance). Este ideal, lo explica Sartre como el Hombre-Dios, como l'Homme-Dieu (SuN 724/EN 636).

Götz se dirige, con la primera tendencia de su acción, al querer-hacer-se a-símismo y querer-convirtirse a sí mismo en algo consistente. Esta intención está, con todo, condenada a fracasar tanto cuando hace el mal como el bien.

En consecuencia, para Sartre son decisivas las preguntas que se encuentran en el fondo de un pensamiento filosófico y una fe orientados a Dios. La plenitud del hombre inalcanzable por la acción humana en Dios, sería en Dios su ideal. Sartre no cree en este ideal, porque no es realizable en el mundo. Parte él del punto en el que Kant basaba el postulado de la existencia de Dios, por tanto, de la imposibilidad de realizar el sumo bien posible en el mundo (KpV A 223-229). Esta imposibilidad no la entiende, con todo, como una referencia a la definición del hombre que trasciende su existencia en el mundo. Más bien abandona su esperanza y prefiere aceptar el mundo del hombre en su absurdidad. A pesar de la absurdidad se dirige, por la acción, al fin ideal.

104. EN 117: «La nada es cuestionar el ser por el ser, es decir, precisamente la conciencia o para sí. Es un acontecimiento absoluto que viene al ser por el ser y que, sin tener el ser, está permanentemente sostenido por el ser. El ser en sí estando aislado en su ser por la total positividad, ningún ser no puede producir el ser y nada puede llegar al ser por el ser, si no es la nada. La nada es la posibilidad propia del ser y su única posibilidad. Mas, esta posibilidad original no aparece más que en el acto absoluto que la realiza. La nada siendo nada de ser no puede venir al ser más que por el ser mismo. Y sin duda viene él al ser más que por un ser singular, la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en cuanto que él no es más que el proyecto original de su propia nada. La realidad humana es el ser en tanto que él es en su ser y para su ser fundamento único de la nada en el seno del ser».

105. Vide MoS 48; Schaff no quiere aceptar el existencialismo sino vencerlo mientras integra, por cierto, sus motivos auténticos.

del en-si-para-si, se percibe a sí misma como libertad fracasada y se convierte para sí misma en pregunta.

El ser abandonado del hombre, se orienta a una figura que ha de realizar él mismo, la cual está orientada a lo divino y que fue designada como naturaleza moral o Reino de Dios. En la negación de Sartre de Dios brilla todavía el último deseo de El. Aunque no presente un sistema cerrado, no se puede pasar por alto la exigencia de su pensamiento si se quiere comprender imparcialmente la realidad. Si relacionase el fracaso también con la belleza regalada y gratificante de la existencia del mundo, podría brotar de la doble experiencia un maravillarse, que abre a lo infinito.

Hartmann lo caracteriza como estado de las cosas «el que el fenómeno de la conciencia moral del hombre, como ser personal, no se armoniza con la teleolo-

106. La caracterización de Hartmann que hace Max Scheler es falsa, ya que Hartmann únicamente elabora antinomias sin discutir la posibilidad de una real coexistencia de Religión y Ética; vide E 808-821, esp. 810; además EdS, esp. 64s.

gía del mundo» (E 204). Al preferir los fenómenos a las teorías, plantea la pretensión de que el filósofo debería abandonar la teoría de una teleología metafísica en beneficio de los fenómenos éticos, ya que la conciencia moral es un fenómeno (vide E 204s.). Puesto que no hay metafísica teleológica consecuentemente sin el concepto impregnado de Dios, el pensamiento de Dios cae en la vorágine de la crítica de la metafísica teleológica. Aunque el pensamiento de Dios entra en conflicto con la libertad humana sólo en determinados modelos de interpretación, no existe duda alguna de que Hartmann interpreta objetivamente la alternativa entre la certidumbre teleológica de lo existente en el mundo y la fuerza de determinación teleológica de un ser finito en el mundo desde el punto de vista de las consecuencias metafísicas de la Ética. Se le puede poner al menos la pregunta, de si toda clase posible de Teología que se atenga al poder infinito de Dios, no termine en la actividad finalística que todo lo transforma, de un ser omnipotente; en este sentido podría llevar «a la aniquilación de un ser que quiere y actúe responsablemente», es decir de la personalidad del hombre (TD 10). Esta pregunta puede plantearse en tanto se admita, que el hombre como ser personal, sólo puede ser si es el «portador» de los actos, «el que pone» el fin y «quien elije» los medios (TD 71). Hartmann traduce estos términos al lenguaje de la Teología y atribuye al hombre, como ser moral, providencia y predestinación (E 208). De lo que resulta que: «La ética hace –y debe hacer– lo que ante los ojos de las religiones es una blasfemia: ella confiere al hombre los atributos de la divinidad. Le devuelve de nuevo lo que él, ignorando su propia esencia, ha despojado de sí y lo ha transferido a Dios. O, si se quiere expresar de otro modo, ella hace que la divinidad descienda de su trono del mundo y hace que habite en la voluntad del hombre. En el hombre recae la herencia metafísica de Dios» (E 199).

Que Hartman no se ha dejado dirigir por tendencias antiteológicas, lo muestra su actitud imparcial con la que va contra toda clase de teleologías del mundo, por tanto, no sólo contra su forma teísta: «En un mundo determinado por todas partes teleológicamente, un ser moral es algo imposible. La teleología consecuente del mundo elimina simplemente la Ética. Ella es teoría de la predestinación —da lo mismo que sea teísta, panteísta o atea—, sólo le deja al hombre el fatalismo (E 204). También el teleologismo ateo que atribuye finalidad al acontecer del mundo al modo del materialismo histórico, tiene como consecuencia la aniquilación del hombre como ser moral ¹⁰⁷. En la posición de Hartman no se da todavía, por tanto, una tesis decidida sobre la posibilidad o la

imposibilidad de una coexistencia de Ética y Religión (vide su posición expresa en E 808-821).

Junto a los fenómenos de nexo causal ciego y la finalidad orgánica sin actividad finalística, Hartmann se vuelve al análisis del proceso finalístico. Su motivo para introducir y mantener este nexo, está en el reconocimiento de la obligatoriedad la cual, según Hartmann, convierte al hombre en hombre, en espíritu responsable y personal (TD 81, 11, 24s., 134). Este novum categorial dentro de los estratos del ser en el mundo es tan obligatorio para el sujeto portador que también ha de rechazarse su búsqueda de la unidad de todo el mundo y de una garantía de sentido del todo en sí justificada, porque la aceptación segura de la unidad del todo destruiría la conciencia moral (TD 56-58, 108). Hartmann combate especialmente la doctrina teológica de la predestinación, a la que caracteriza como una «verdadera invención diabólica de la especulación bajo el manto de la piedad religiosa» (TD 125; vide también 125s.).

108. Vide E 204s.; en otro pasaje dice Hartmann (sys 39): «En la vida activa y moralmente responsable, el hombre es de hecho previsor y predeterminador; ambos ciertamente en una medida muy limitada, pero fundamentalmente de la misma manera como lo es absolutamente la divinidad».

Trasladado al lenguaje de la problemática del sentido se dice, con esto, que el sentido ha de ser incondicionado. El sentido producido por el hombre epigenéticamente ha de ser incondicionado, porque se le impone al hombre la obligatoriedad incondicionada, dada la validez de los valores morales. El carácter incondicionado de la validez de los valores lleva –lo que el mismo Hartmann no explicita– en virtud de una consecuencia interna a traspasar las fronteras por lo que él quiere limitar a la actividad del hombre la posibilidad de creación de sentido. El sentido de la carencia de sentido que se ha de presuponer para la epigénesis del sentido, no puede ser producido de nuevo por el hombre epigenéticamente. Como la frase sobre el sentido de lo carente de sentido, que habría que llamar con Kant un postulado de la razón práctica, exige demasiado de la humana capacidad de creación de sentido, el carácter a-teleológico del mundo, que se sigue de la incondicionada obligación de la conciencia, ha de ser visto sobre el fondo de la destrucción de la teleología positiva del mundo desde una teleología trascendente inconcebible en su efecto. Esta teleología indeterminable nada tiene que ver con la teleología del mundo destruida por Hartmann, ya que no lleva a la justificación del sentido de las relaciones en el mundo.

Como a partir de la validez incondicionada de la conciencia moral nace ahora un postulado de sentido, se pueden sacar de este postulado algunas consecuencias para la interpretación de la esencia del hombre. Sobre el fondo de este postulado aparece el puesto especial del hombre en el mundo en relación con la problemática del sentido. El hombre, de un modo parecido a la Filosofía de Kant, una vez situado en la periferia «en lo que se refiere al "ser" del mundo, ahora, en lo que se refiere a su sentido fácticamente, es situado ahora de nuevo en el centro» (KWPJ, esp. 26; vide además DWNH, esp. 109s.; sobre esto como fondo KpV A 288s.).

Una consecuencia necesaria del postulado paradójico del sentido es unanueva Metafísica del hombre (vide E 200s.), que se justifica por la tesis, aparentemente atea, de que se predican del hombre los atributos de la divinidad y la herencia metafísica de Dios, le pertenece (E 199s.). Porque Hartmann interpreta al hombre como la única razón de ser del mundo que está, con todo, indiferente pensamiento bajo la obligatoriedad de los valores y de la conciencia del deber y que necesita como campo de actividad para la creación de sentido ex nihilo del

109. Vide E 135: «Y lo enigmático que esta "voz" lleva consigo, lo que el sentido religioso en todos los tiempos ha concebido como influencia de una potencia superior, como voz en el hombre, se adapta demasiado precisamente al concepto de un a priori emocional. Pues no habla cuando se la llama, o investigando le busca, habla sólo no llamado, según una propia normatividad, donde uno no se cuida de sí».

mundo de sentido, está en principio y objetivamente abierto a la idea del trascendente. Hartmann perfila así la idea de hombre como ser libre finito, a veces anónimo, según la imagen de Dios, también con el fin de la santidad y de un mundo moral ^110. Sus reflexiones contienen una serie de interpelaciones críticas a la Teología, pero también indicaciones sobre los accesos a ella, las cuales sobrepasan no obstante las fronteras concebibles de un modo genuinamente filosófico 111_.

La concepción de Wittgenstein de que la teoría darwinista no tiene más que ver con la Filosofía que cualquier otra hipótesis de las ciencias de la naturaleza,

Quien esté persuadido de la significación permanente de las cuestiones de la Metafísica, puede abonar en cuenta de todos modos de la crítica positivista de la Metafísica, que fue acrítica consigo misma, por la teoría del juego del lenguaje de Wittgenstein en el uso del lenguaje normal (ordinary language analysis) o por las indicaciones de Austin sobre el carácter del lenguaje performativo, ha perdido ampliamente su empuje antimetafísico (vide p.ej. ARP; GR; PST). Este cambio, permite a la Filosofía del lenguaje ulteriores notas críticas al lenguaje filosófico y teológico; pero la Filosofía analítica del lenguaje se ha convertido en autocrítica y evita, hoy normalmente, sobrepasar sus límites y caer en las viejas hostilidades.

Los puntos débiles del pensamiento positivista unidimensional han aparecido más claramente gracias a la autocrítica de las teorías filosóficas del lenguaje. El fin de la crítica de la Metafísica, orientada al ideal de ciencia de las ciencias de la naturaleza, ha dado pocas alas de nuevo a la Metafísica, ha llevado más bien a una fatiga en la disposición a plantear todavía las preguntas en general sobre la

112. Vide sobre esto la poesía Ausweg de Christa Reinig, que, a pesar de todo, estar tallado en el mundo de lo disponible prescribe el éxodo, a partir de un sentimiento místico del deseo (Poesías, 21):

verdad absoluta y la validez absoluta. El peligro que corre la cuestión filosófica de Dios hoy no consiste en que alguien crea poder discutir la existencia de Dios con motivos científicos. Más bien puede ser que se haya producido una ruptura en la Filosofía, que se caracteriza ampliamente como interrupción del preguntar metafísico sobre la verdad una absoluta. Claramente ha caído la Metafísica, de tal manera, en crisis desde los contraproyectos revolucionarios del siglo XIX, que sus consecuencias todavía no son siempre apreciables.

Entre investigación histórica y filosofar original, se da precisamente la relación que Platón dijo que existía entre lo escrito y lo oral en la Filosofía (vide Phaidros 278c). Si los trabajos históricos son los representantes válidos de la tarea del filosofar hoy, el preguntar originalmente filosófico se disuelve en un historicismo que abandona indiferente, una tras otra, todas las perspectivas de la historia o al menos las debería abandonar por principio. Desde este perspectivismo se entiende por qué Nietzsche se convirtió en el punto central de la discusión.

Cierto que la exégesis de Welsch de lo postmoderno sólo va directamente contra los sueños de unidad de los proyectos globales de la modernidad; mientras el pensamiento de Dios, tenga que plantear al menos la pregunta por una verdad que todo lo trasciende y por un único fin de todo lo finito, entra necesariamente en conflicto con este punto de partida. Welsch ve, con todo, que a pesar de la pluralidad sostenida por él hay que mantener de alguna manera la unidad de la razón, «porque la absoluta heterogeneidad, estrictamente tomada, imposibilita la comunicación y, con esto en caso de conflicto, no queda más que la praxis del terror» (UpM 167; vide 270s.; 295-318). Este análisis de lo postmoderno hace que se entienda al mismo tiempo que es necesaria una Filosofa «post» de lo postmoderno (TP 351).

113. UpM 212: «También el que Heidegger pueda hablar de un Dios así, sin circunstancias, que puede salvarnos todavía sólo él, lo justifica el que pensó el nuevo mundo como Uno y Todo —sólo bajo esta condición es ciertamente posible que un Dios lo cree. Sobre la crítica de la polisingularidad vide también KVPP, esp. 394-397».

que dominan el curso político y no sólo en los países económica y culturalmente desarrollados. Los frutos de las luchas por el reparto son utilizadas en los países desarrollados con variantes siempre nuevas en la formación del tiempo libre, por ejemplo, en el deporte, turismo y arte, con lo que están expuestos al peligro de degradarse en puro negocio de la cultura, al que uno se dedica porque y mientras divierta. Lo mismo parece que se da en los países menos desarrollados que miran con envidia a los desarrollados. Si la máxima del postmoderno pluralismo consiste en la pluregularidad sin regularidad total, es lícito y se pueden muchas cosas (vide UpM 324). Con una desregulación de sistemas regulados o incluso super regulados, sobrepasa el pensamiento postmoderno, como explica Welsch, los sistemas de reglas dados «como irritación, en primer lugar, en la plurisignificación y, en último término y ante todo, en la incomprensibilidad» (UpM 324). Como ahí se da un posible punto de partida para la cuestión de Dios, ha de preguntarse si esto inconcebible en lo postmoderno puede entenderse también como una apertura consciente o tácita a Dios, guiada posiblemente por el pensamiento de Heidegger sobre un lenguaje responsable sobre Dios (p.ej. HW 259s.).

Según Welsch «el subrayar postmoderno de la plurisignificación y en último término de lo inconcebible... tiene su nervio en la contraposición a los efectos uniformantes del mundo funcional en expansión», de la misma manera que también la modernidad apostó «contra el mundo funcional de absoluta regulación por un contra fenómeno». En la postmodernidad no se ha conjurado, con todo, ninguna contra fuerza. Welsch opta, en consecuencia, por el fin de la gigantomaquia, liquidada en la Filosofía occidental, porque hace que «lo gigantesco se traspase a lo no gigantesco», de manera que se conforme con la realidad finita (vide UpM 324s.; en el fondo se encuentran Sofistas 244a y SuZ 1).

Permanece igualmente una conciencia de finitud en el pensamiento postmoderno. La racionabilidad exigida, a pesar de toda pluralidad de la razón, hace necesaria la conciencia del límite. Sobre la conciencia del límite explica Welsch: «Uno necesita de sí en lo particular para no contravenir las fronteras de la legitimidad. El sabio necesita de sí, para estar abierto a lo inconcebible y, a partir de ahí, poder operar justamente». En la definición de sabio es importante «el que es parte de su saber el saber sobre su ignorancia»; el balance de ciencia y sabiduría, pretendido por Welsch, se limita a estar atento a las riberas y al reverso de la precisión; quisiera evitar un culto de los incomprensible (UpM 326). La esperanza del pensamiento postmoderno es la visión de la pluralidad (UpM 328).

Se puede preguntar, no obstante, si no es posible reunir, con todo, la conciencia de finitud de la postmodernidad en un incomprensible que abarque toda pluralidad, precisamente en lo infinito creído como el Dios infinito. Las situaciones clave de la vida individual «donde una vida marcha al final o encuentra una nueva forma», podría provocar la completa aceptación de la realidad de lo infinito, que en modo alguno lleva a la uniformización de lo mundano (vide UpM 327). Estas preguntas posibles no existen en Welsch. Así parece que la propagación de una pluralidad radical es una empresa de moda que se apoya en el espíritu del tiempo y que necesita simultáneamente de un fondo que una los mundos diversos de la razón. Es uno el hombre, investigador y en la acción, quien realiza su vida como creyente (vide UpM 285s.). El que los órdenes de la razón no tengan que estar inadmisiblemente mezclados entre sí, no significa que se estén uno junto a otro sin relación alguna en el hombre concreto. Precisainente el pensamiento consciente de la exigida diferencia pide poder concebir las particularidades de los órdenes diferentes de la razón. Así percibe Welsch el hecho «de que ponen en juego tipos singulares de racionalidad lo mismo que predicados transectoriales ("hombre") como también puede hacer sonar características fundamentales de otras racionalidades» (UpM 303).

En consecuencia, el pensamiento postmoderno está obligado a explicar la razón como capacidad y ejecución del paso entre diversos tipos de racionalidad, es decir, como «medio y forma del proceso de todas las explicaciones interracionales» (UpM 307). La razón se propone de esta manera la tarea de ordenar las preguntas del objeto en el correspondiente tipo de racionalidad, a desempeñar como capacidad del hallar por tránsitos, a reflejar los círculos de comunidades entre los diferentes tipos de racionalidad o a diferenciar, a examinar y a sopesar en conflictos los motivos del derecho (vide UpM 309). Welsch defiende la tesis de la irreductibilidad de los diferentes tipos de racionabilidad y exige que sean tenidos en cuenta no sólo en relación con su posibilidad de comparación la de no comparación. Está claro, con todo, que todo intento de diálogo necesita de una tal comunidad de horizonte de intelección que sólo en una pequeña parcela pueda configurarlo el que habla.

En el caso de que el pensamiento postmoderno discurra, en último término, hacia una oposición entre razón total y razón rota, esta concepción puede relacionarse también con la tradición del pensamiento filosófico (vide UpM 313). Habria de concebirse en efecto exactamente el sentido de la antigua Filosofía. Con buen fundamento se puede sostener claramente que la tesis de Welsch lleva al error al caracterizar la Filosofía de Platón como saber absoluto frente a la llamada racionalidad crítica de los sofistas. El filosofar de Platón cayó en un descrédito inmerecido por su fijación dogmática, de lo que Platón no es responsable. Las lecturas imparciales de sus diálogos, que terminan, las más de las veces, aporéticamente, apuntan a otra dirección.

Si por el rechazo de las tesis de Welsch, llamadas histórico-filosóficas, hubiese a la vez que aceptar el carácter metafísico, adogmático y científico de la Filosofía de Platón, podría encontrarse, en conexión con su pensamiento normativo para el conjunto de la llamada Filosofía europea, una complejidad y una fuerza interpretativa que en manera alguna ha sido superada en la postmodernidad.