& 9 Fundamentos objetivos
de las impugnaciones tanto de la existencia
de Dios
como de la posibilidad de probarla


Las rutas del pensamiento de las delineadas pruebas de la existencia de Dios van en favor del que filosofa, impulsado desde campos distintos de la realidad a trascender la realidad del mundo. Ahora bien, por poco que estos movimientos de la trascendencia puedan alcanzar un conocimiento real de Dios, es racional con Tomás, llamar y aceptar como Dios ala realidad infinita a la que la trascendencia dirige la mirada. Si alguien valora así la función de las pruebas de la existencia de Dios, entonces el remolino de Kant en torno a las críticas de las pruebas de la existencia de Dios, se apoya en malos entendidos. Kant rechaza las demostraciones de la existencia de Dios dirigidas por el ideal de ciencia de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza, pero no rechaza
argumentos en pro de que sea aceptable la fe en Dios. Kant más bien, sale expresamente fiador personalmente tanto de la posibilidad de aceptar como de la aceptación real.

La pregunta por la posibilidad de pruebas de la existencia de Dios, se convirtió en el centro de discusión, por primera vez, cuando el racionalismo de la incipiente modernidad intentaba otorgar certeza matemática a la Metafísica y sobre

43. la Carta de Juan 4, 19; según C 4, 10 nuestra esperanza depende de que Dios oye nuestras lágrimas: Et tamen nisi ad aures tuas ploraremus, nihil residui de spe nostra fieret.

todo a la Teología filosófica como fundamento incondicionado de todo el sistema. Es evidente el contraste con la antigua Filosofía de los griegos y con su transformación en el Medioevo. Aunque, por ejemplo, es claro que Platón valoraba mucho las Matemáticas, no cayó precisamente en la idea de elegir, para cuestiones genuinamente filosóficas, su modo de exponer. Se adapta mal al carácter del filosofar socrático-platónico, querer forzar el asentimiento del interlocutor con argumentaciones de certeza matemática Ya la sinceridad del diálogo, que –igual que el conjunto de la vida del hombre en el mundo– no llega a concluyentes, dogmáticos resultados, le contradeciría44.

Las pruebas de la existencia de Dios permiten decir, consecuentemente, que el hombre puede admitir la existencia de Dios por motivos racionales, que a él, en cuanto ser racional reclamado por la ley moral, le es lícito racionalmente poner la esperanza de su vida decisivamente en la existencia de Dios, y que él, en cuanto reconoce validez incondicionada a la ley moral, ha de aceptar la existencia de Dios. Hasta dónde puede afirmar también racionalmente que la existencia de Dios debe ser aceptada, es una cuestión cuya respuesta depende también de si se pueden aportar motivos para discutir la posibilidad de la prueba o incluso la existencia de Dios mismo. Quien ignore la pregunta por Dios, encorvado hacia delante, vive sus inclinaciones obedeciendo, como el ganado, sólo al estómago, de todos modos, ha de oír que el hombre no es un animal por la constitución de su naturaleza, y en el caso en que adopte el aire de un animal, es porque se ha debido reducir por sus propios hechos al puro ser animal 45.

Con todo existe también una significación muy dudosa de la tesis de que la existencia de Dios debiera ser aceptada. No es el resultado de la híbrida subjetividad de una voluntad de poder el que alguien defienda la concepción de que la fuerza probativa de las pruebas de la existencia de Dios no tendría que ser de tal manera estructurada que niegue a la actitud libre del hombre finito el necesario espacio de juego para su ser el mismo 46. Existe más bien, tanto desde el punto de

  1. Vide el diálogo matemático en Menón que quiere mostrar la posibilidad del conocimiento como recuerdo (ávc uvr) ats) (82b-84a). Esta finalidad fracasa en el interim y es equilibrada por Sócrates, según esto (84afb). La Matemática sirve únicamente como material de juego de un arte de prueba que lleva a un callejón sin salida (elénctico aporético), que nada arroja para el asunto tratado sobre si es posible aprender; vide APE 49s; vide también & 11.

  2. Vide CC 1; tarea del hombre es apartarse del ser animal, vivir, por tanto, de otra manera que «pecora, quae natura prona atque ventri oboedientia finxit» (en el fondo Politeia 585e-586a, spe. 586a: etla.á ßoaxr)µávwv ói,arv ,aírw áei /3a.é2rovaes) Jaspers dice del hombre en un sentido semejante (EE 297): «Rompe con la naturaleza o para devenir uno de nuevo con ella por la libertad, o para caer en ella en la rudeza, que no es una vuelta a la naturaleza sino inversión del hombre que no puede dejar de ser hombre». Con Heidegger habría que decir (SuZ 16): El distintivo óntico de la existencia está en que es ontológica.

  3. En contra VTGP 12: «El ascenso probativo a Dios, del pensamiento tomista se realiza en el más estricto alejarse de todo tipo de contradicción y, con esto, en el carácter resbaladizo por la consecuencia y por la identidad que se desarrolla ahí del proceso mental». Las polémicas contra Heidegger y Rahner (12s.) se descalifican porque reducen sus tesis.

vista del hombre como también teniendo en cuenta el ser del Dios infinito en el que el hombre piensa y al que no puede comprender por la fuerza finita de su pensamiento, motivos atendibles para dudar que, al menos, sea posible probar la existencia de Dios. En este sentido, defiende Heidegger, en un examen crítico de las pruebas de Nietzsche sobre la doctrina del retorno y teniendo en cuenta las objeciones contra las pruebas de la existencia de Dios, la siguiente tesis: «Una prueba de la existencia de Dios, por ejemplo, puede construirse con todos los medios de la lógica formal más estricta, y no obstante no probar nada porque un Dios cuya existencia tiene que ser, ante todo, probada es un Dios, en definitiva, no muy divino y el probar su existencia, termina, a lo sumo, en una blasfemia» (NI, 366) 47.

Como es dudosa la tesis de que la existencia de Dios se puede probar estrictamente, al menos en el sentido de la ciencia moderna, ya que esta ciencia está considerablemente interesada únicamente en lograr disponer prognósticamente, por la Matemática y la Técnica, se plantea la tarea de explicar ampliamente qué es lo que puede aducirse contra la existencia y la posibilidad de probar la existencia de Dios. Cuanto más atendibles sean tales motivos, tanto más fácilmente pueden afirmar los ateos la racionalidad de su negación. Antes de entrar en la confrontación con el pensamiento de auténticos ateos, hay que examinar primero los fundamentos de los argumentos que hablan en contra de aceptar la existencia de Dios y de la posibilidad de probarla. Sólo sobre este trasfondo puede tener lugar un debate objetivo dentro de la Filosofía sobre el sentido y posibilidad de un pensamiento sobre Dios, racionalmente demostrable. Si el hombre es consciente de la necesidad constitucional de la búsqueda finita de Dios, es capaz de abrirse en definitiva a la pregunta, apoyada por la fe y la confianza, sobre su relación con el Dios viviente. Las pruebas son sólo una etapa de paso en el camino del espíritu finito que, –si se logra– puede llevar a la fe en Dios y, en definitiva, a Dios mismo.


a) Ausencia de una manifestación natural de Dios
    en el mundo e ignorancia sobre el ser de Dios

El hombre en el mundo no percibe directamente a Dios en su divinidad; Dios puede pasar desapercibido, ser desdeñado o convertido en algo despreciable. Si Dios existe realmente, es erróneo concebir la ausencia de Dios como debilidad de Dios. Hay que concebir más bien, incluso la lejanía de Dios, como el camino único posible de la posible cercanía de lo infinito en lo finito. Lo infinito puede aparecer a lo finito sólo de un modo deficiente y precisamente en la deficiencia

47. Vide sobre esta pregunta también KCLW, esp. la introdución del editor, 9-17, en la que con razón se ve la racionalidad de las pruebas de la existencia de Dios como rationabilitas, no en el sentido de la rationalitas.

de la manifestación, despertar el deseo que trascienda el mundo. Una perfecta consumación del deseo sólo puede darse en el futuro absoluto. La omnipresencia inmediata de Dios en el mundo, haría que todo existiese ya en su meta final y no quedaría espacio para la libertad finita ni para el encuentro del hombre consigo mismo. Si pudiese la voluntad alcanzar, ya en el mundo, la felicidad, su fin último, estaría adherida a ella por necesidad: «voluntas ex necessitate inhaeret fini, qui est beatitudo» (S. Th. I, 82, 1c). Mientras no esté asegurada la necesidad de esta conexión por la certeza de una visión divina, según Tomás, la voluntad no está adherida necesariamente a Dios ni a lo divino: «Sed tarnen antequam per certitudinem divinae visiones necessitas huiusmodi connexionis demostretur, voluntad non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt» (S. Th. 1, 82c).

Quien quisiera ensayar imaginarse la significación de la presencia inmediata de Dios, vería inmediatamente que el encuentro con la verdad infinita y con la santidad de Dios, sería para el hombre, simultáneamente, el fin de todo error y maldad. Si alguien se conoce y reconoce así mismo como la fuente de este error y maldad, sería este encuentro con Dios para él, sobre todo, la ocasión de una vergüenza y contrición infinitas. Una libertad finita puede habitar claramente sólo ante la luz del rostro de Dios, si antes ha recorrido ya el camino de su opción. Para que un hombre pueda ser, por consiguiente, lo que tiene que ser, no ha de estar expuesto ya en su vida en el mundo a la preferencia inmediata del Dios infinito, cuya cercanía le promete, definitivamente, la consumación buscada. En un tono que suena a neopaganismo dice Heidegger en la introducción a su lección sobre la poesía de Hölderlin: «¿Qué dice la poesía de Hölderlin? Su palabra es: santo. Esta palabra habla de la fuga de los dioses. Dice que los dioses fugados nos protegen. Hasta que nosotros estemos decididos y capacitados para vivir en su cercanía» (VHG 196).

Pero la pregunta de si el hombre en el mundo es considerado ya maduro para la presencia inmediata de Dios, no solamente ofrece una posibilidad de entender su presente lejanía. Si el conjunto del mundo y del hombre, al fin de los tiempos —y a pesar de todo antisentido en el mundo— tiene que ser experimentable como misterio beatificante, el primer misterio ha de ser secreto es decir, estar oculto. Únicamente el hombre abierto y agradecido al regalo sorprendente y que esté de acuerdo en todo con su interior anhelo, es capaz de la felicidad apetecida. Unicamente la búsqueda insegura hace posible tanto la felicidad del encontrar corno el ser autónomo de esencia finita, los cuales no están ya simplemente consumados ni como tales descansan en sí (vide C 11, 39).

Incluso en sistemas en los que se afirma que puede probarse la existencia de Dios, se excluye una presencia inmediata del Dios probado, pero ciertamente de tal manera que hay que contar con él más tarde, en y después de la muerte. Quien creyese tener que probar la existencia de Dios de tal modo que la fe no fuese el modo propio de acceso del hombre a Dios, parece que degradaría la vida a una cuestión de aritmética, con un saber que se cree superior, en el que por una interpretación funcional, pierden su sentido los sufrimiento y las alegrías de la vida. Un ejemplo de la inadecuada funcionalización se da en Agustín cuando explica los sufrimientos de los niños pequeños como medida para la educación de sus padres (DLA 3, 68). Agustín subraya, por una parte, sin embargo, con razón, que el pecado original hay que distinguirlo de la culpa personal y que únicamente puede ser impropiamente llamado pecado (DLA 3, 54: sic non solum peccatum illud dicimus quod propie peccatum vocatur). Si es válida esta explicación, cesa la posibilidad de la funcionalización en la Teodicea. Ciertamente, puede subrayarse todavía también la función de descarga de la doctrina del pecado original para el individuo y para el creador, ya que es una expresión adecuada del conocimiento de que hay mal en el mundo que no puede relacionarse, en su origen, ni con la voluntad positiva de Dios ni con la libre decisión de los que sufren bajo él 48. Por eso, son imposibles deducciones positivas del sentido del sufrimiento. La confesión de la ignorancia que se sigue de esto, tiene consecuencias importantes para la posibilidad de la fe. Si la verdad infinita estuviese ya revelada en el mundo, sería un escarnio hablar del sentido de la finitud de lo finito, porque el sentido de la finitud impregnada por el sufrimiento y por la carencia, se hundiría en una nada carente de significación frente a la infinitud revelada.

Como el hombre no puede conocer el ser de Dios, a no ser que en un momento de manifestación le salga directamente al encuentro, hierra el orgullo de haber probado la existencia de Dios y de saber con certeza la verdad absoluta. Esto lo han subrayado justamente de un modo especial los Teólogos reformados desde Martín Lutero hasta Karl Barth; pero es harina de otro costal si han reconocido también a la libertad del hombre natural su rango objetivo. Mientras el hombre no pueda comprender plenamente su propia verdad finita, debería tener claro que el acceso a la verdad infinita de Dios le está cerrada, al menos, durante el tiempo del mundo.

En cuanto todo lo que puede el hombre comprender es convertido en finito por la propia finitud49, Dios puede ser concebido por el hombre sólo vislumbrado, por el encuentro con seres finitos y en los sucesos que acontecen en la naturaleza, que apuntan a Dios más allá de sí mismos, a modo de signos. Con Tomás ha de decirse que Dios encuentra al hombre en la vida en el mundo sólo por la mediación de la naturaleza: «ea vero quae sunt supra naturam, ordinantur me-

  1. Agustín dijo más tarde que nadie, que negase el pecado original, respecto a los muchos sufrimientos graves de lo niños, puede alabar a Dios justo: «Nemo igitur potest in tot tantisque poenis parvulorum praedicare Deum iustum, negans originale peccatum» (Cloi 5, 64).

  2. Según Tomás todo lo que es recibido en algo es recibido al modo del recipiente: «Omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis» (S. Th. 1, 75, 5c).

diante natura» (Mal 5, 2c). Pero estos signos naturales, que apuntan más allá de lo natural, pueden ser tan poderosamente expresivos y, a pesar de eso, tan ambiguos que surge el deseo de poder percibirlos por la mediación del discurso humano (Dt 18,15s.). La fuerza de la infinitud que se anuncia en la experiencia del mundo, puede estimular a movimientos siempre nuevos hacia la trascendencia, con todo, no los comprenderá, en su infinitud, el pensamiento del hombre que va en busca. Según esto, el pensamiento humano sobre Dios, sólo puede recorrer el camino de las infiniciones a partir de lo finito, sin que pueda ser comprendido lo infinito en su infinitud; la conciencia del hombre (memoria) no puede concebir a Dios, no puede comprenderse completamente, especialmente a sí misma. En este sentido, Agustín se ve en la situación de describir los esfuerzos notables de la memoria; pero confiesa, con todo, que no la puede concebir: «Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter illam» (C 10, 25). Hasta que el espíritu finito no contemple a Dios cara a cara, percibe siempre sólo lo finito, lo que por motivos racionales es seguro que es interpretado hacia el Dios infinito, pero no de manera que todas las objeciones y dudas se terminasen con esto.

Porque el hombre no puede saber, por tanto, sobre el ser de Dios, la aceptación de la existencia de Dios es cuestionable por una parte, pero, por otra, simultáneamente, por esa razón, es una posibilidad racionalmente justificada, que se sabe afirmar, por ejemplo, contra la crítica de la religión, ya que es claro, por ese camino, que Dios ha de ser pensado esencialmente como realidad que supera la capacidad de la inteligencia finita. Es sabido que Feuerbach intenta desacreditar como débil afirmación defensiva de los teólogos modernos, la automodestia de la razón que confiesa la incognoscibilidad del ser de Dios. Da por probado que los antiguos lo habían sabido todo con completa certeza, y dice: «La carencia de definición y la incognoscibilidad de Dios, idéntica a ella es sólo, por tanto, un fruto del tiempo nuevo, un producto de la moderna incredulidad» (WC 49). Contra esta suposición, se vio claramente, desde los comienzos de la Teología filosófica, la dimensión incomprensible de Dios. La exigencia de certeza del concepto de Dios, estropea, más bien, de antemano, toda posibilidad de un acceso a lo infinito.

Así se ve en qué consiste el resultado positivo de las pruebas de la existencia de Dios para una razón que se autoconsidera críticamente, en que reconoce que las pruebas no sirven para excluir una decisión libre y responsable contra la afirmación de la existencia de Dios. Que el ateo no debería afirmar razonablemente que representa el punto de vista científico, es una primera consecuencia contra el ateísmo, aunque sólo negativamente formulada. El ensayo de formular positivamente el resultado, tiene su momento central en el concepto de problema como tarea necesaria pero teóricamente insoluble, desafío inevitable a tomar una decisión. Tan pronto como el hombre entienda esta tarea y acepte su constitución natural metafísica, llegará a la decisión sobre si y cómo intentará responder a ella (vide MNPG).

Quien se entienda desde esta conciencia del problema, se ve confrontado también con realidades que le pueden llevar a la duda sobre la existencia de Dios. Existen, junto a motivos positivos en pro de un pensamiento que argumenta en pro de la existencia de Dios, argumentos concretamente atendibles para discutir la existencia de Dios. Un motivo decisivo que es aducido contra la existencia de Dios, es la realidad del mal (malum) que penetra el mundo de múltiples maneras como mal físico y moral 50. Esta realidad negativa aboca, en definitiva, a la pregunta de la Teodicea, que somete a prueba la divinidad de Dios frente al mal en el mundo o incluso lleva expresamente a la duda.


b) Las vías que argumentan en pro de la existencia de Dios:
    problema y necesidad de una decisión racional

Quien comprenda que el mundo no puede subsistir como realidad autónoma, si el Dios infinito estuviese de antemano omnipresente y fuese perceptible inmediatamente a las criaturas, reconoce también, aunque quizás con repugnancia, que la fáctica lejanía de Dios del mundo, no solamente es algo de lo que lamentarse, sino lo que hace posible también el propio ser finito, ya que en la omnipresencia inmediata del Dios infinito nada habría más que Dios o lo finito en cuanto finito sería nada. Admitir que exista un saber seguro sobre la existencia de Dios, que pueda ser conquistado por los especialistas por medio de complicados procedimientos probativos, tendría además el defecto congénito, de que esta conciencia inmediatamente inequívoca de Dios sería accesible únicamente a una élite. Cierto que las élites tienen su justificación e incumbencia en la formación de la cultura humana. Pero un tal derecho no parece que pueda valer en lo que se refiere a la situación común humana. Por eso recomienda Kant que en las preguntas sumamente decisivas «no (hay que) atribuirse... una visión más alta y extensa... de la que pueden alcanzar también precisamente tan fácilmente la gran multitud para nosotros dignísima de respeto» (KrV B XXXIII). Kant combate las exigencias arrogantes de las escuelas y recomienda, en contra, circunscribirse a los motivos de las pruebas universalmente comprensibles y suficientes para la intención moral; así espera poder cortar para siempre las raíces de la crítica «al materialismo, fatalismo, ateísmo, increencia de los espíritus libres, fanatismo y a los supersticiosos, que pueden ser generalmente nocivos, yen último término, al idealismo y escepticismo» (KrV B XXXIV).

50. Se atribuye a Leibniz la distinción entre maluni physicum y malum morale (ETh 1, 21), pero se encuentra también ya en la más antigua tradición (p.ej. NE I, 1099b 20-1100a 9; DLA 1, 1)

Un experimento mental que preguntase cómo puede ser pensado un creador del mundo, que concede generosa y benevolentemente el ser finito a lo finito, sólo puede arrojar, filosóficamente, un resultado para el que pregunta: que en relación con su consistencia teórica, hay que designarlo con el concepto de problema. Más arriba se definió como problema una tarea que la razón se plantea necesariamente pero que es insoluble teóricamente. Mientras haya que pensar el pensamiento de Dios como problema de la razón teórica, permite al hombre, no sólo su ser propio finito, sino que también le plantea un reto. El desafío que yace en la tarea necesaria, teóricamente insoluble, sitúa a cada individuo ante la sinceridad de su decisión práctica, que le convierte en un pequeño punto de vista de todo y para todas las preguntas definitivamente decisivas. En el concepto de ser propio finito, van unidos dos momentos que parecen divergentes. La manifestación de la finitud subraya la referibilidad y dependencia de lo infinito, por el momento del ser propio se acentúa por el contrario la independencia (substancialidad) del ser, de lo finito, que puede conferir a la realización de la vida, ante todo, su particularidad inconfundible y a las personas su carácter de insustituible.

Partiendo incluso de la problemática existencial, las pruebas de la existencia de Dios pueden ser solamente problemas. Con la necesidad de esta tarea se ha dicho que quien pregunte honradamente está, ya por eso, a la vez, en lo que quiere, tanto si pregunta por la verdad infinita y por el sentido absolutamente consumado del todo, como si abandona esta pregunta. Todo lo que hace el hombre en su vida, tiene siempre, una relación implícita con lo incondicionado, ya sea en la búsqueda científica de la verdad o en la vida cotidiana. Sin esta relación, no se puede entender la validez del conocimiento más simple de las ciencias de la naturaleza, sin esta relación es también fugaz y siempre contrariable, el sentido que se manifiesta en la realización de la vida cotidiana.

Nicolai Hertmann subrayó el carácter de problema del filosofar en relación con el pensamiento teleológico. Al comienzo dirige la mirada completamente a los fenómenos y sostiene así como indiscutible el hecho de la finalidad en la naturaleza; pero como reconoce por la Ética motivos que obstaculizan la existencia de un autor trascendente del mundo que actúe finalísticamente, se desvía, respecto a los fenómenos, hacia un principio de la naturaleza inmanentemente teleológico (néxus organicus) del que afirma que permite pensar la finalidad sin actividad finalística. Este principio orgánico explica poco de todos modos y respecto a la finalidad avasalladora de cuyo ser, parecen insuficentes todas las explicaciones inmanentes al mundo (TD 24, 94). Quien se entienda correctamente a sí mismo y a su vida, ni se atribuirá el saber absoluto en relación a lo absoluto ni abandonará la pregunta por lo absoluto. Esta tensión entre el abandono y la insolubilidad, caracteriza precisamente el modo socrático del saber de la ignorancia, que aquí es lo único que es coherente con la realidad.

Puede decirse, con todo, que la razón humana es referida a una trascendencia completamente incomprensible por sí misma y por su experiencia por medio de las pruebas del mundo en tal medida que encuentra en el conocimiento natural del hombre suficientes puntos de apoyo para una convicción segura sobre la existencia de Dios. Si esto es así, la existencia de Dios será accesible a la inteligencia humana precisamente como lo expresa el núcleo de la doctrina eclesial en la resolución del Vaticano I. El pasaje decisivo de la resolución conciliar dice que Dios como origen y fin de todas las cosas puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de lo creado; pues, como se dice en conexión con la Carta a los Romanos (1, 20) «desde la creación del mundo es percibida racionalmente su realidad invisible por medio de las obras creadas»: «Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine a rebus creatis certo cognosci posse; "invisibilia enim ipsius, a cratura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur"» (DH 3004).

Hans Unrs von Balthasar nota a este respecto que el Vaticano I ha puesto ciertamente «la frase "que Dios como origen y fin de todas las cosas puede ser conocido con seguridad por la luz de la razón humana a partir de las cosas creadas" pero lo ha envuelto con cláusulas prudentes» (ZWG 30). Esta indicación la precisa en el sentido en que la condenación va dirigida tanto contra el fideísmo como contra el agnosticismo filosófico. Para la interpretación de este texto añade ulteriormente: «1. Al Concilio no le interesa la quaestio facti, sino la capacidad de la razón humana para el conocimiento de Dios... 2. El texto muestra con las palabras "naturali rationis lumine a rebus creatis" el camino de este conocimiento de Dios... 3. La afirmación del Concilio es válida para todos los estados concretos o posibles del hombre... 4. No se define en el texto la cognoscibilidad natural de los mencionados atributos... 5. El Concilio ha elegido intencionadamente la prudente expresión: "cognosci" y no "demonstrari"... 6. La proposición "certo cognosci posse" (DS 3004) ha de ser leída junto con la afirmación coplementaria DS 3005» 51.

Aunque sea siempre exacto, por tanto, que el hombre no puede conocer el ser de Dios durante su vida en el mundo, en el conocimiento posible humano permanece una inseguridad que necesita que la fe le tienda un puente. Esta fe descansa, con todo, en fundamentos racionales porque la tendencia natural a la fundamentación absoluta del conocimiento en el mundo no encuentra fin alguno y, por tanto, apunta a una potencia que trasciende el mundo. En este sentido, se

51. ZWG 30 not.; DH 3005 dice que hay que atribuir a la revelación divina que lo que es inaccesible en sí de las cosas divinas, puede ser conocido por todos sin dificultad en el actual estado del género humano, con certeza firme y sin mezcla de error: «Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint».

puede citar absolutamente también a Kant como testigo en favor de la posibilidad positiva del conocimiento natural de Dios, que él atribuye al grado de certeza de una fe doctrinal (vide KrV B 848-855; sobre esto Tr esp. & 18.).

Sobre si y hasta dónde, la pregunta necesaria que apunta a la dirección de Dios, se vuelve en dirección a la necesidad existencial del preguntante, merece considerarse también en lo que se refiere la insolubilidad teórica del problema. Son tareas decisivas para el verdadero conocimiento y la acción buena el que, el siempre especial ser del hombre como ser finito, sólo puede desenvolverse a partir de la realización responsable de su vida, pero la inseguridad teórica en la pregunta por Dios es algo necesario para que sea posible un verdadero ser del hombre. Sólo la lejanía e incomprensibilidad de lo absoluto, remite el hombre total y radicalmente a sí mismo y así es capacitado para una decisión absoluta. Si el Dios infinito estuviese directamente omnipresente en el mundo, todo estaría de antemano a la vez ya definitivamente provisto; el tener que cuidarse el hombre de sí mismo, y, en general, de su ser- en-el-mundo, sería completamente superfluo ya que hay que interpretar el ser de la existencia como solicitud (vide SuZ 240s.). Sólo conociendo la incomprensibilidad del absolutamente soberano Dios, se le abre al hombre la oportunidad de pensar la presencia de lo infinito en lo finito.

La insolubilidad de la tarea planteada sobre las pruebas de la existencia de Dios, encierra en sí el peligro de tener por fracasadas las pruebas. Si es exacto, con todo, que las pruebas de la existencia de Dios no coinciden con el modo de probar de las matemáticas o de las ciencias de la naturaleza, hay que concluir claramente que su correspondiente examen no promete éxito alguno. Desde el punto de vista de la lógica y de la teoría de la ciencia se produce la impresión de que carecen de valor para su fin de probar. Supuesta esta valoración, las pruebas de la existencia de Dios pueden parecer, más o menos interesantes, pero siempre superfluos juegos de lógicos en la arena, que no tuviesen relación real con el pensamiento filosófico sobre Dios 52. Interpretaciones puramente lógico-teórico-científicas de los argumentos corren el peligro del error racionalista, ya que carencen siempre del sentido necesario de la realidad por la que se pregunta en las pruebas de la existencia de Dios.

Si se concediese que las pruebas nada tienen que ver a priori con el contexto del conocimiento matemático-cient fiico natural que se desarrolla en línea recta, se pode a entonces conceder, tanto el derecho limitado de la critica científica de las

52. Vide WGB 76; ahí se dice, «que las pruebas históricas de la existencia de Dios no resisten a una crítica científica desde el punto de vista actual»; es lógico que «ciertamente puede verse su alto nivel»; pero respecto al resultado apetecido, no aportan nada, de manera que ellas únicamente pueden disfrutar todavía «de respeto como logros históricos e intelectuales» (77). Tal crítica ininteligible, aboca a un infatuamiento del lógico porque no investiga precisamente lo que pretende investigar.

pruebas como también el saber que en las pruebas puede hacerse patente la no absolutez de todos los conocimientos matemático-científicos naturales. En tanto estas ciencias posean carácter axiomático e hipotético, el preguntar por lo incondicionado ha de trascenderlas en todo caso. Finalmente, se puede afirmar incluso que estas pruebas malograrían su fin si se pretendiese precisamente significar que pueden alcanzarlo por medio del conocimiento matemático-natutal científico 53.

Las pruebas descubren, de rechazo, concretamente, la independencia de todas las verdades de las ciencias naturales de axiomas propuestos a modo de ensayo y de sucesos sólo empíricamente comprensibles; ellas parten de este modo de presupuestos (ie vzoOécEwv) y procuran aplicarlos a la experiencia. Ellas indican, de un modo indirecto, simultáneamente, el lugar de ruptura que ha de superar un pensamiento que se dirija al origen sin presupuesto ya que el incondicionado está separado del condicionado por el abismo infinito (vide Politeia 509b s.). Quien carezca del sentido de la pregunta por lo incondicionado, ya se trate de la verdad incondicionada o de la exigencia incondicionada de las situaciones moralmente relevantes, nada podrá lograr en las pruebas. Para él, de tal manera habría sido borrado todo horizonte en la teoría y en la praxis, que no podría nunca tener la experiencia de Nietzsche de vagar por una nada infinita (vide FW 125: KSA 3 481).

La experiencia de carencia de medidas en el conocimiento y en la acción, lo que es lamentado continuamente en las ciencias y en la vida cotidiana, sólo es pensable como presencia deficiente de lo absoluto. Quien fuese completamente sordo e insensible a la experiencia de la carencia, tampoco tiene nada que hacer con las pruebas de la existencia de Dios, porque éstas descubren la carencia infinita de la realidad del mundo. Quien no pueda percibir esta carencia, sólo puede comentar todavía todo suceso con suma frialdad e indiferencia. Sería el hombre unidimensional (homo faber) a quien le parece la indigencia del tiempo en el mundo «sólo necesidad que quiere ser encubierta» (HW 249). Esta carencia, la podría descubrir ya el puro pensamiento de lo mayor pensable que también poseyese existencia; ella se puede manifestar en el deseo de la verdad absoluta, que le regala la suprema consumación; ella se puede encontrar con la contingencia de lo temporal, que se comprueba en conjunto en la fugacidad de los sucesos y tiempo de la vida; ella podría aparecer en la finalidad, en cuanto

53. Según GB Gödel se inspiró en la Teoría del ultrafiltro (concepto de la doctrina de las cantidades) (143); Aplicaciones de Gödel a la prueba modificada de la existencia de Dios son las siguientes frases (152): «Sea I el universo, los axiomas Ax 1-Ax 3 afirman que el sistema Ps de las propiedades positivas en 1 es un altrafiltro, el cual es a la vez un filtro capital. La existencia exactamente de un Dios es ahora de igual valor de manera que Ps es un filtro capital». Puntos de partida para la discusión filosófica lo ofrece EGGA, donde las «propiedades positivas» de Gödels van unidas con el «concepto de puros contenidos del ser (perfectio pura)» (61). Justo sería también una comparación, en lo posibile, con los conceptos de la complicatio omnium rerum, del, focos imaginarios y de la fórmula del mundo (vide & 5b.).

que también ésta puede ser concebida como puro producto de la casualidad y ciertamente sólo como resultado de la finalidad de la potencia absoluta puede ofrecer un sólido fundamento a la finalidad del hombre; en último lugar, esta carencia pode a ser cognoscible en la experiencia de la diferencia de ser y deber, en cuanto que ésta se presenta como reto a la búsqueda personal de sentido y como una oferta a co-realizar de un modo responsable y creador de sentido, el máximo bien posible en el mundo.

A partir de lo condicionado puede alcanzarse lo incondicionado sólo por el salto a otra esfera. Este proceso, que la lógica ha de estigmatizar como error, es necesario en la elaboración de la pruebas de la existencia de Dios. Hay que mostrar que no se entiende la realización humana de la vida sin la conciencia de la insuficiencia del mundo. El conocimiento de una primera causa conforme al sistema valdría, quizás, para el perfeccionamiento del sistema que en cada caso se tiene presente, pero no puede valer como conocimiento propio de Dios, porque Dios no sería Dios si ya se le pudiese comprender desde el mundo. Las pruebas de la existencia de Dios representan así una transposición metafísica de realidades mundanas comprensibles, hecha posible por la conciencia de la insuficiencia del mundo como tal. Los argumentos son caminos racionales que rompen la inmanencia aparentemente autosegura, soterrada en la finitud. Nunca pueden ser pruebas demostrativas que hagan enmudecer a todos los oponentes, sino que sólo explican que asumir conscientemente la fe en Dios puede ser una decisión racionalmente defendible respecto a problemas necesarios pero insolubles 54. El carácter problemático se manifiesta no sólo en la necesaria ruptura de los procesos mentales, sino también en la experiencia de realidades aparentemente nulas que no pueden concordar o, al menos, no fácilmente, con la afirmación de la realidad de Dios. En consecuencia, queda en esto lo que Kant dice al comienzo de la Crítica de la razón pura (a VII): «La razón humana tiene como destino especial, en una clase de sus conocimientos: que está cargada de preguntas que no puede evitar, pues se las ha impuesto la naturaleza de la misma razón, a las cuales, con todo, no puede responder porque superan toda capacidad de la razón humana». La razón humana vista así no es nada más que una pregunta abierta, que se orienta, en definitiva, a lo trascendente y que sólo a partir de él se puede recibir la respuesta buscada.

Así el carácter problemático de las pruebas de la existencia de Dios puede preparar para el encuentro con dificultades que se presentan en los fenómenos de inanidad de la experiencia del mundo. Estos fenómenos poseen, en relación con la pregunta por Dios, una significación ambivalente. El mundo experimentado como isla de los felices en el que les sucediese a todos todo según su deseo y vo-

54. Vide p.ej. también FGT, esp. 21 sobre la «certeza libre» (certitudo libera).

luntad, sería un mundo en el que no habría que preguntar más allá del mismo, ya que todo lo bueno puede encontrarse en él mismo. Ya la posibilidad de lo malo desafía la acción independiente del hombre; la realidad del mal puede provocar la distancia del mundo y una esperanza más allá de él. Por la nulidad fáctica de la realidad surgen, a su vez, preguntas que van contra la posibilidad de aceptar el estado del mundo pero, con esto también, contra la aceptación de que este mundo pueda tener un autor divino.


c) El
malum, reto ambiguo a la fe
    en el Creador divino del mundo

El problema del origen del mal ha ocupado desde siempre el pensamiento filosófico que intenta entender el mundo a partir de Dios y hacia él. Así Platón interpretó la idea de lo bueno como origen trascendente de todo el mundo, pero también con la acotación de que lo bueno no era, en todo caso, culpable del mal; la culpa la atribuyó causalmente a la libre decisión de los que no eligen a Dios (Politeia 509b, 516 c, 379b/c, 617e). Aristóteles se expresó según el problema de la constitución del hábito, del origen de modos de conducta aprendidos y dijo que son de la responsabilidad del actor (vide NE II, 1103 a 31).

Agustín empezó, de un modo semejante, sus investigaciones sobre la decisión li bre de la voluntad, en las cuales intenta responder a la pregunta sobre si Dios es al autor del mal: «urum deus non sit auctor mali» (DLA 1, 1). Antes de desarrollar su tesis menciona la diferencia, ya antigua, entre hacer el mal y sufrir el ma155. Mientras hayan seres que hagan el mal libremente y, en consecuencia, que hay que tenerlos por malos, serían dignos de castigo. En tanto que haya hombres dignos realmente de castigo, la justicia de Dios podría concebirse, con buen fundamento, como fuente del mal, porque restablece en el orden de nuevo el mal de esta mala acción. Tal arreglo aparece, con todo, primero como mal, ya que el castigo es castigo solamente porque los que hacen el mal lo experimentan como mal (vide DLA 1, 1).

Tomás, de tal manera agudizó el problema de la existencia del mal en el mundo, que a partir de este hecho parece incluso que primero se sigue la no existencia de Dios. Comienza el artículo de la Summa theologiae, sobre la pregunta sobre la existencia de Dios (Utrum Deus sit) presentando como siempre las objeciones (obiectiones). La primera objeción dice que algo sería completamente destruido silo que se le opone fuese infinito: «Si unum contrarium fuerit infinitum, totaliter

55. P.ej. Demócrito, Fr B 45 (hacer lo injusto es más desgraciado que sufrir la injusticia)

destruetur aliud». Como a Dios hay que concebirlo como algo infinitamente bueno (quoddam bonum infinitum) no tendría que haber nada malo. Como en el mundo se da, con todo, el mal, parece inevitable concluir que no existe Dios: «Invenitur autem malum in mundo, Ergo Deus non est» (S. Th. I, 2, 3 obi. 1).

Antes de considerar el ensayo de solución de Agustín, que Tomás aduce sólo como punto de partida y en forma abreviada, hay que constatar que se puede plantear este problema por su contenido, en principio, únicamente adicionalmente. Presupone ya el camino del espíritu a Dios; se propone este problema porque la conciencia inmediata que lo percibe todo a partir de Dios con esplendor claro y sano, es enturbiado por la experiencia del mal, de tal manera, que el camino que conduce a Dios aparece ahora como un camino errado. Esta objeción no toca, por tanto, los motivos que llevan a trascender. El problema nace más bien, aunque esta objeción no elimine estos motivos, de que las consecuencias, supuestamente inequívocas de una afirmación de la existencia de Dios, no concuerdan con toda claridad con la realidad fáctica.

Si se pudiese aceptar que el poder creador de Dios, a pesar de su infinitud, ha dejado un espacio al mundo finito del hombre, en el que puede desarrollar su propia vida finita, entonces, en dicha objeción no se trataría tanto del problema lógico sobre si algo puede subsistir incluso en el caso en que lo opuesto contrariamente fuese infinito, sino de la pregunta sobre si Dios, en cuanto que es infinitamente bueno, ha podido crear un mundo en el que junto a lo bueno y bello digno de admiración, existe gran cantidad del mal terrible. Como en el primer caso no habría que distinguir el ser de Dios y el del mundo, se resuelve el problema lógico si la diferencia Dios-mundo consiste en los fenómenos de la finitud. La pregunta puesta en forma real, reza así: cómo puede ser Dios autor dd un mundo en el que hay mal.

Una respuesta a esta pregunta presupone ponerse de acuerdo sobre el sentido de lo que habria que designar como mal. El hombre tiene algo por malo, en primer lugar, a aquello que contraria a una tendencia con la que se identifica. En este sentido, es una especie de sustracción (Mp D, 1022 b 22ss.; privatio boni, p.ej. C 3, 12). Enfermedad, sufrimiento y muerte claramente son modos en los que alguien es alcanzado por el mal, concretamente la falta de salud y de alegría de la vida o incluso, en general, el fin de la posibilidad de ser. Hay que preguntar en qué sentido Dios puede ser autor del mundo caracterizado por enfermedad, sufrimiento y la muerte. La diferencia ya mencionada entre obrar el mal y sufrir el mal, que explica el mal como consecuencia de la injusticia humana (áótxTa), por tanto, como mal como castigo 56 lo expresó Leibniz por medio

56. Vide Politeia 379c, 619a s.; también Demócrito distingue ya el origen natural del mal (Fr B 83) de su origen en la voluntad humana (vide Fr B 62, B 181); además DÍA 1, 1.

de las definiciones del mal moral (malum morale) y el mal natural (malum physicum); porque es incompleta, en cuanto que no tiene en cuenta que se puede concebir la posibilidad del mal como mal, añadió todavía el concepto de mal metafísico (malum metaphysicum) que incluye necesariamente todo lo finito como finito (vide ETh 1, 21).

Bajo la guía tanto de la tradición bíblica como de la filosofía platónica, formuló Agustín la tesis fundamental sobre esto, de que todo ente en cuanto es, es bueno: «omnis natura bona est» 57. Esta tesis no elimina ni las diferencias en lo bueno, ni los problemas del mal y lo malo. En su desarrollo, distingue Agustín entre los bienes más bajos (infima), los medios (media) y los bienes sumos (summa bona); a esto se añade, en sentido exclusivo, Dios como sumo bien (summum bonum) 58.

Si en relación a estos grados de ser bueno, se distingue entre ser bueno estructural y ser bueno reflejo, aparece que algo bueno estructural que no tenga una relación refleja consigo mismo no tiene en sí el fundamento de la bondad. Puede tenerse como bien ínfimo (infimum bonum). Una carencia estructura, si cabe, que aparece igualmente en tales bienes, no revierte en ellos, sino que remite a la responsabilidad del que actúa en relación consigo, hablando concretamente, por tanto, a una responsabilidad de Dios o del hombre. El primer caso guía el pensamiento a las cuestiones de la Teodicea, el segundo, a la Filosofía Moral.

Los problemas que aquí se plantean, intenta Agustín resolverlos de un golpe mediante el concepto de bien medio (medium bonum). Bien medio es para él la voluntad libre, porque ella encierra en sí la posibilidad de la voluntad buena y mala. Ella representa una potencia del alma sin la cual no se puede vivir de un modo recto: «potentiae vero animi, sine quibus recte vivere non potes, media bona suna» (DL 2, 50). La realidad de este bien medio sin el que no es posible la perfección suma pensable en el mundo, es, con todo, completamente ambivalente, porque encierra en sí también la posibilidad del mal. Sería perfecto un mundo de un modo supremo, no ya porque estuviese ordenado perfectamente según la perspectiva estructural, sino porque sería capaz de contener en sí el bien sumo posible en el mundo, es decir, un bien que llevase en sí mismo el fundamento de su bondad. Tal bien lo contempla Agustín en el bien de la buena voluntad, que la voluntad sola por sí misma es capaz de producir (sola voluntas per se ipsam; DL 1, 26). Cierto que esta realidad del bien sumo en el mundo es Dios quien la hace posible. Pero el Creador no la crea ya como realidad perfecta, sino solamente como posibilidad de tal realidad. Como esta realidad sólo puede ser

  1. Eej. DLA 3, 36; CFau 6, 7 (etc.); CFeI 1, 7; DNB 1; Cloi 4, 21. Para la cuestión del bien en Agustín vide Bon.

  2. Infinía, minima bona: DIA 2, 50; VR 38; CD 15, 22; media bona: DLA 2, 50.53, Sermo 173, 1; summa bona: DI A 2, 50; VR 37; C 7, 18; DNB 1; para lo que sigue vide ÜuU 398- 403.

producida por el querer libre, la creación, en consecuencia, para ser lo que ha de ser en su orientación a hacer posible el bien sumo en el mundo, es campo de juego preordenado del ordo rectus, no ya la meta del ordo rectus.

Este campo de juego es inevitablemente el lugar, a la vez, de oportunidad y de peligro para la acción humana. La creación puede llegar, por este camino de la acción buena, paso a paso, a su perfección, pero puede caer también por el mal en la perdición. Pero el mundo sería menos perfecto, según Agustín, si no existiese en él la posibilidad de pecar. Por tanto, la posibilidad del mundo perfecto exige almas que pequen, si quieren, y, por el pecado ser al final miserables: «quae si velint peccant, si peccaverint miserae fiunt» (DL 3, 26). En el mundo humano histórico codeterminado por la acción libre se dan tantos puntos de partida para una perfección creciente como para una creciente perdición. El riesgo de un fracaso reside en la posibilidad de la libertad, no puede darse, sobre todo, sin riesgo la posibilidad del resultado (vide también RGV B 81 not.).

La cuestión arriba planteada sobre cómo un Dios infinitamente bueno pueda ser el autor de un mundo en el que aparece el mal, si es que ha de poder haber un mundo independiente, ha de responderse de manera que sólo un mundo con personas, llamadas a la libre decisión, puede ser un mundo finito con sentido. El mundo logrado en su sentido desde el comienzo, en el que lo malum no tuviese lugar, carecería de sentido para el hombre finito, ya que no le quedaría espacio alguno para la buscada realización del sentido (TD 15, 57) 59. Pero los sufrimientos pueden llevar, a pesar de la disposición del hombre a cargar con la responsabilidad, a que se cambie la confianza en honor y en quejas, distanciando de Dios o a exigir su justificación en relación a los sufrimientos. Los males se presentan en el mundo con y sin intervención del hombre, sin que sea seguro, teóricamente, en dónde se da responsabilidad y sentido. El hombre percibe, en consecuencia, el mundo de tal manera que puede caer en la duda radical sobre la divinidad de Dios, si lo piensa como Creador del mundo. Estas dudas son el fundamento de la problemática de la Teodicea.

d) La incontestable pregunta de la Teodicea,
    exemplum crucis
de la Teología

Se podría comenzar la pregunta de la Teodicea con el problema intelectual sobre cómo sería posible pensar hombres finitos, no como miserables marionetas, y, el mundo entero, no como teatro de marionetas. La materia del cuerpo humano,

59. La solución del problema en Tomás, según la cual la bondad de Dios permite el mal para sacar de él lo bueno, parece que es compatible con la respuesta esbozada (S. Th. I, 2, 3 ad 1: «Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona»).

molecularmente estructurada y dotada de multitud de informaciones que predisponen ampliamente el crecimiento y las posibilidades del hombre desde su comienzo hasta el final, parece que marquen de antemano, mediante los factores psíquicos, sociales e históricos, toda capacidad y que socaven el fundamento de la conciencia de libertad. Si el miedo, la ira y el horror ante la desgracia posible no llevasen al hombre a distanciarse del mundo y de su código genético, quizás permanecería en el estado de sueño del bebé que ríe felizmente, satisfecho y que grita a veces, sin conciencia de su ser (videAgam 177 sobre el motivo del aprender por medio del sufrimiento).

La percepción consciente de la desgracia, empuja a distanciarse de sí mismo y del mundo y priva de sentido la interpretación que explique el mundo de un modo puramente causal. La cuestión de si la libertad humana sería pensable en un mundo que poseyese sentido justo desde el comienzo, lo niegan también pensadores cuyos motivos teológicos ocultos no hay que repetir. Nicolai Hartmann, desde que interpretó erróneamente la posición de Max Scheler (FEMW 22s.) es tenido por defensor del ateísmo postulado, en contraposición a la doctrina de los postulados de Kant (vide sobre esto EdS 64-66). El rechazo de Hartmann de una justicia precedente al sentido del mundo, provoca la pregunta de si un ser finito, que no puede conocer el sentido absoluto del todo, estremecido además por el sufrimiento y atemorizado por la muerte puede tomar responsablemente decisiones con libertad y no solamente por listeza por las consecuencias eventuales en el más allá. La respuesta positiva a esta pregunta, no aportaría solución alguna a los problemas de la Teodicea; no obstante estaría claro así, que sin los fundamentos que hacen vacilar al hombre en este problema insoluble, no sería en manera alguna pensable la libertad humana.

Las respuestas tradicionales a las preguntas sobre la posibilidad de la fe en el Dios sumamente bueno, ante los sufrimientos en el mundo, concuerdan razonablemente en que intentan alejar de la responsabilidad de Dios el origen del mal. Un ser que fuese la fuente original del mal, no puede ni debe ser aceptado ni creído como Dios. La responsabilidad sobre el mal fáctico se puede eliminar de Dios, ante todo, porque, como se admitía, en conexión con Aristóteles, no se permite relación alguna de Dios con el mundo, ya que la relación con el mundo sólo puede mermar la perfección de Dios (Mp L, 1074 b 25s.). Dentro de un tal modelo sería, si cabe, superfluo, poner cualquier esperanza en la acción divina o preguntarle por su justificación ante el sufrimiento. Sólo cuando un pensamiento es ya sostenido desde su punto de partida por la fe en que el Dios Creador tiene a partir de sí una relación con el mundo, es cuando la cuestión de la Teodicea tiene también un personal enfrente al que se puede dirigir con la esperanza de una respuesta. En su forma más sencilla, esta respuesta descarga en el hombre singular o en la especie toda la culpa de la existencia fáctica del mal y así llega a una explicación que, de alguna manera, va a cuenta completamente del hombre. La pregunta a Dios, provocada por el sufrimiento, comienza, con todo, las más de las veces, con la esperanza de que Dios quiera manifestarse, finalmente, como señor omnipotente del mundo, sumamente bondadoso y justo y poner fin al sufrimiento. Mientras no se produzca el final de estos sufrimientos incluso los sufrimientos se agraven, la esperanza puede ser tan opresiva que o desaparece la confianza del hombre en Dios o el hombre, al menos, tiene que confesar que no puede entender los caminos de Dios.

La desaparición de la confianza en Dios puede relacionarse con la omnipotencia o con la suma bondad de Dios (GbA 36-38). La pregunta por la justificación de Dios en relación con los sufrimientos, presupone ambos atributos, por una parte, como válidos, y, por otra, ve una carencia e insiste en que Dios tendría que revelar finalmente su divinidad en el mundo. Una acusación a Dios, a causa de los sufrimiento en el mundo, es en realidad menos que una lucha entre hombre y Dios, que una lucha interna del hombre consigo mismo y con su autocomprensión, verdadero fundamento de una decisión. Esta lucha estalla apenas cae en la cuenta el que no sabe si, frente a todo lo que le sale al encuentro, puede creer en un Dios omnipotente y sumamente bondadoso.

Si esta lucha pudiese ser decidida ahora de un modo universalmente válido, serían imposibles tanto la confianza y la fe como la desesperación y la protesta en relación con el sentido del todo. Así, por tanto, se puede asentir a lo que Hans Blumenberg dice contra la antigua tesis de la convertibilidad de ens y bonum. Esta tesis afirma que todo lo que es, en cuanto es, es bueno. El no invierte esta tesis sino que la invalida para el mundo: «un mundo es precisamente aquello que en ningún momento puede ser calificado de un modo definitivo. De lo contrario no sería aquello sobre que y en donde puede ponerse en juego la omnipotencia. Por eso ya no es nada bueno que exista» 60. Esta tesis va contra el ser del mundo asegurado de antemano como bueno, puede invertirse, por tanto, de un modo absolutamente positivo. Sólo el espíritu finito liberado por la ignorancia para la decisión libre y desafiado por el sufrimiento puede ser fundamento de sí mismo, de un modo finito y, con esto, ser el bien sumamente posible en el mundo. El hombre puede existir como ser libre solamente si es incapaz de determinar, de un modo absoluto, el sentido del mundo ya en el mundo. Sólo así puede tomar decisiones por pura bondad en la inseguridad del saber deficiente y con la conciencia de una fuerza deficiente (vide también el pensamiento de la illéité & 15).

60. Mtpas 12; vide 13: Matthäus «no sólo y ante todo sería el hombre hecho responsable de la precariedad del mundo, como lo hace Agustín al servicio de la prueba de la libertad». Blumenberg descuida aquí la dialéctica de la libertad y de la gracia, de manera que sus manifestaciones no pueden aplicarse como interpretación equilibrada de Agustín; para la corrección vide APE 268-295.

Los males innegables en el mundo, que oprimen al hombre con mayor o menor violencia, podrían producir seguramente la impresión de que el autor del mundo o no es omnipotente o no es realmente bueno. Existen claramente sufrimientos en el mundo que no pueden entenderse como castigo de faltas imputables y que tampoco pueden menos tenerse por actos que haya que atribuir al ser finito como culpa. En la tensión entre lo que el Dios creído bueno y omnipotente y estos males fácticos en el mundo, se encuentra el material inflamable de la doctrina del pecado original (peccatum originale) que de una u otra manera, se ha incorporado continuamente al pensamiento filosófico (p.ej. Politeia 617e; RGV B 25s.). Apenas el orden del mundo se relacione con Dios, uno se ve forzado simultáneamente, a relacionar el sin sentido y el antisentido existentes con Dios como autor del mundo. La posibilidad fundamental de inaugurar una tal relación está, si se acepta que el hombre nada puede saber aquí con certeza, por una parte en la confianza de que se revelará, a pesar del mal, el sentido buscado del todo como la realidad definitivamente real en un futuro indeterminable todavía, y, por otra, en la desconfianza contra esta esperada posibilidad; en la desconfianza desaparece la fe de que todo sufrimiento un día pueda ser cambiado en bien y pueda ser elevado a la felicidad de la vida eterna.

La respuesta real a la pregunta que yace en el fondo de la Teodicea, no puede, por tanto, ser expuesta con saber, todavía menos en el tono de un juez, que según leyes válidas absuelve o incrimina a Dios. El hombre sólo puede en el saber que no entiende el sentido del mal, responder a la pregunta sobre cómo quiere comportarse en relación con el sufrimiento. El puede evitar para sí personalmente el sufrimiento de un modo considerable; en el intento de llevar su vida libre del sufrimiento en lo posible, podría incluir a los otros por compasión 61. Se puede también intentar evitar el sufrimiento prestando poca atención, en lo posible, al mismo y con pretendida autarquía frente a las impresiones sensibles, llevar una vida en la que domina el espíritu62. Estos ensayos, según los cuales hay que dominar las correspondientes peculiaridades de las concretas situaciones de la vida, pueden poseer una justificación relativa que no pueden resolver, con todo, el problema del sufrimiento, sino que lo encubren temporalmente. Este problema plantea, por tanto, más allá de las circunstanciQs relacionadas con él, la pregunta sobre la toma de posición ante el sentido de la vida, en cuanto está o puede estar afectada por el sufrimiento. Un sentido de la vida, a pesar de todo sufrimiento, clarísimamente sólo puede ser creído o no creído. Tal fe se orienta necesariamente a una potencia trascendente, a Dios, que puede percibir el sufrimiento y consolar al que sufre.

  1. Vide PGM 737s. (& 16: Aufstellung und Beweis der allein echten moralischen Triebfeder).

  2. Esta actitud es atribuida frecuentemente a la Stoa, vide como corrección DsE 139 not: «El modo es ápathes es decir "sin afección" pero no sklerós (duro de corazón) y ätegktos (sin sentimiento)».

Cómo puede alcanzar el hombre estafe, es una pregunta que sobrepasa la Filosofía. Cierto que la Filosofía puede hacer el tímido ensayo de lograr un apoyo para la esperanza más allá del mundo, a partir de los fenómenos dados de sentido. Pero no tiene la fuerza de conferir a la fe una última confianza. Frente al sufrimiento el hombre puede encontrar confianza únicamente en la fe en la fidelidad de Dios, la cual, contra las apariencias externas, hace, que en último término, soporte la más profunda miseria. En este sentido verbal se encuentra en la Teodicea el exemplum crucis de todo discurso filosófico sobre Dios 63. Quien conciba la Teodicea con Kant como una defensa de la sabiduría suprema del autor del mundo contra la acusación que la razón alza contra ella a partir del antisentido en el mundo, ha de constatar, en último término, el fracaso del ensayo filosófico de la Teodicea (MPVT a 194s.). Por eso defiende Kant la tesis de «que nuestra razón es absolutamente incapaz de ver la relación de un mundo, como lo podemos conocer por la experiencia, que se encuentre en la sabiduría suprema» (MPVT a 210). Aquí no se toca la pregunta de si puede haber una Teodicea Teológica que explique el sufrimiento partiendo de la fe en la revelación divina. En todo caso, es imposible una respuestafilosófica suficiente a las preguntas de la Teodicea.