PARA LA TEOLOGÍA DEL SOBRENATURAL

EL ESCOTISMO EN EL SIGLO XVII

BERNARDINO GARCÍA DE ARMELLADA

El problema teológico del sobrenatural, bajo cualquier denominación que se lo quiera expresar, será siempre inevitablemente actual. Da lo mismo que se pregunte uno: ¿por qué me interesa un destino trascendente?; o, desde una postura más escéptica, pero ineludible en el fondo: ¿por qué me tiene que interesar ese destino? Es un problema antropológico que se abre a todos los horizontes: a la filosofía, a la teología, a la psicología, a la historia. Como todo problema, ha tenido sus épocas de efervescencia en la búsqueda de soluciones teóricas. Una fue la del bayanismo y jansenismo con su fuerte incidencia en la teología del siglo XVII. Los pensadores franciscanos, especialmente desde Escoto, tuvieron también de esta cuestión una visión característica, que pudo rozar con las teorías declaradas heterodoxas de Miguel Bayo y de los jansenistas. Esta circunstancia no puede menos de otorgar interés redoblado al estudio de la escuela escotista en el citado siglo XVII.

A ello he dedicado ya varios trabajos, centrados en los teólogos escotistas de más renombre [1] . Pero en éste, como en otros temas, cuando se quiere medir la fuerza de una tradición de escuela, no se puede descartar el recuerdo de estudiosos que, sin haber aportado quizás mucho de original, han defendido y razonado una opinión concreta, trasmitiéndola en sus lecciones y prestándole el apoyo de su asentimiento personal. Esto justifica sobradamente mi esfuerzo presente por escuchar a otros escritores escotistas, menos famosos, pero cuyo esfuerzo por ver lo razonable de la íntima coherencia entre el ser espiritual y el destino que Dios nos ha señalado sigue siendo lección, ya que, en el contexto de la tradición cristiana “todas las generaciones (con todas las personas) son solidarias” [2] .

Tratando del “deseo de Dios”, las reflexiones a primera vista más sugestivas y, en consecuencia, los estudios más corrientes, miran al impulso psicológico que se traduce en la clásica inquietud agustiniana [3] . Sin embargo, toda manifestación o arranque activo del espíritu tiene su presupuesto en la constitución misma del ser espiritual. Es una profundización que compete a la metafísica. Esta dimensión metafísica del deseo de Dios, como orientación radical a la unión inmediata con Él en el conocimiento y en el amor - que se ha dado en llamar apetito del sobrenatural-, es la que preferentemente ocupó el pensamiento de los teólogos a través de los siglos. Es también el aspecto al que han dado un relieve especial los autores franciscanos del siglo XVII. La fidelidad al pensamiento de cada autor hará imprescindible la repetición de muchos argumentos, a veces con palabras y expresiones muy parecidas. Si ello no enriquece siempre la perspectiva de las ideas, ciertamente refuerza el alcance de un testimonio y, con ello, una tradición. Y eso es lo que fundamentalmente se pretende en este momento [4] .

El trabajo se divide en dos partes, según que los autores hayan pertenecido mayormente a la primera o a la segunda mitad del siglo.

I

En la cuestión del sobrenatural hay un punto fijo, que dejó claramente asentado el Beato Juan Duns Escoto y que ningún escotista discutirá: la correspondencia de un sujeto en relación con lo que pueda perfeccionarle será siempre una relación de naturalidad. La suprema intimidad con Dios - desde el momento que se nos ha revelado como posible - tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre. “Aquí no cabe sobrenaturalidad alguna”, dice textualmente Escoto [5] . Pero al mismo tiempo es un don gratuito de Dios, absolutamente trascendente, inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada. Este es el aspecto que lo hace plenamente sobrenatural. Esta aparente paradoja la expresó Escoto afirmando que “Dios es fin natural del hombre; asequible, empero, no natural, sino sobrenaturalmente” [6] . En esa naturalidad quiso expresar la profunda consonancia que excluye cualquier tipo de extraneidad en el don de Dios, como gracia en esta vida y como plenitud de bienaventuranza en la otra.

Y mientras en el tomismo surge el concepto de potencia obediencial que trata de reducir la “naturalidad del fin sobrenatural” a una pasividad neutra o indiferente, los escotistas persistirán en la defensa de la naturalidad pasiva o apetito natural del sobrenatural.

En este contexto, los autores escotistas de la primera mitad del siglo XVII se encuentran con el “teologúmeno” de la naturaleza para(“natura pura”), que por entonces invade la casi totalidad de la teología católica, como reacción en parte contra el bayanismo, y que, junto con el antedicho concepto de potencia obediencial, es considerada, en su posibilidad real, como elemento implícito en la gratuidad de la gracia. Veremos en nuestro estudio que los teólogos escotistas, ante las opiniones de otras escuelas, no logran siempre una coherencia plena en el examen de los presupuestos o de las consecuencias de la propia doctrina escotista. Con todo, siempre quedará firme el principio clave: el intrinsecismo radical y la conveniencia suma del don de Dios al hombre.

1.- Pedro de Poznan [7] estudia el problema del sobrenatural en sus dos obras: Commentaria in doctrinam Scoti y Decisionum totius theologiae... Iibri sex. En la primera presenta una exposición completa del problema, precisando que se trata de un apetito innato, no elícito, y que su objetivo es Dios no sólo como causa sino también como término sobrenatural de la bienaventuranza [8] .

Conviene advertir que el problema del apetito natural tenía una connotación casi exclusivamente pasiva, significando la connaturalidad entre el sujeto receptivo y la perfección (“forma” en el lenguaje escolástico) recibida. Pedro de Poznan pertenece a los teólogos escotistas que, tal vez influenciados por la teoría suareciana de la “potencia obediencial activa” [9] , se propone la cuestión del aspecto activo de las facultades naturales respecto del sobrenatural. Su conclusión es que la naturaleza intelectual posee una potencia activa natural parcial - natural en el sentido de contraposición a sobrenatural - respecto de los actos sobrenaturales. Ve la razón de ello en que el entendimiento y la voluntad no sólo reciben, sino que también producen los actos sobrenaturales, cosa imposible si no tuvieran alguna fuerza o potencia productiva de los mismos. Que es parcial solamente, se deduce de lo que ya ha dejado probado anteriormente sobre el apetito natural del alma, que no puede ser natural en cuanto a la consecución o atingencia del fin sobrenatural [10] .

Esta capacidad natural para la beatitud es, según Pedro de Poznan, incognoscible: Es una relación, y la relación sólo es posible conocerla cuando se conoce el término. Tal vez, concede al final, se podría vislumbrar esta capacidad en algún concepto confuso [11] . En la incognoscibilidad funda él su respuesta a la dificultad del apetito natural en el estado de naturaleza pura.

Apetito natural del sobrenatural en una naturaleza pura ¿significaría - como pretenden los negadores del apetito - una tensión frustrada? Poznan, como otros escotistas, pasan al plano psicológico, lo que sería de por sí una cuestión metafísica. La frustración es real si causa tristeza. Ningún inconveniente se sigue, por tanto, de la existencia de tal inclinación en ese estado, pues no se sentiría tristeza por no verla cumplida, al no conocerse una propensión que requiere para su esclarecimiento la idea previa del fin. Y éste, dependiendo en absoluto de la decisión libre de Dios, no es conocido en modo alguno. Por otra parte, añade, no se daría una propensión al fin en cuanto asequible. Y así, al no perder nada, el hombre no se entristecería [12] .

Esta última reflexión es claro que vale también en el caso de que se conociera el apetito.

Todo el pensamiento puede reducirse con facilidad al condicionamiento esencial de la consecución del fin último a la voluntad de Dios, única razón de la asequibilidad del mismo. Un apetito así condicionado no produce tristeza si no se cumple, vendría a decir el Posnaniense.

Mediante una especulación muy escolástica sobre la potencia de la materia prima respecto de la forma, esclarece nuestro autor los conceptos de potencia natural, neutra y violenta, fundamentales para comprender la aplicación que se hace al fin último.

Advierte que los ultramontanos, Herrera, Rada, etc. consideran la materia prima en potencia neutra respecto de cualquier forma. Pero es una opinión que le parece poco probable. La explicación de estos autores respecto de la materia prima, como naturalmente inclinada sólo a la forma en abstracto, sin una especificación concreta, resulta imposible: Porque la potencia que tiende naturalmente a algo en común, tiende naturalmente a lo particular contenido bajo lo común [13] . Más convincente sería la solución propuesta por Bassolis: La materia se puede considerar bajo tres aspectos: absolutamente en cuanto no determinada a ninguna forma; comparada a formas opuestas; y en cuanto que se encuentra actuada por una forma determinada. En el primer caso tiene potencia natural respecto de cualquier forma. En el segundo, se tiene la potencia neutra. En el tercero, es una potencia violenta respecto de la forma contraria [14] .

Esta doctrina, aplicada al fin último, contribuirá a explicar por qué en el escotismo se rechaza la comparación tantas veces urgida de la sobrenaturalidad de la visión de Dios con la sobrenaturalidad de la unión hipostática. Respecto de ésta sólo habrá en la naturaleza espiritual una potencia neutra. Se trata de un campo diverso en que la sustentación ontológica de la persona no se interfiere en la constitución de la naturaleza y en el fin último de la misma. (Concretamente, en Cristo la unión hipostática con el Verbo no tiene influjo directo en su psicología como hombre). Por eso se podrá decir que el hombre, aún en el estado de naturaleza pura, posee inclinación natural a la visión beatífica. La unión hipostática, en cambio, es una asunción de la naturaleza que sustituye su independencia ontológica natural como persona. Se trata de perfecciones que se excluyen.

En la segunda obra de Pedro de Poznan se encuentran nuevos aspectos relativos a la doctrina del apetito natural. Explica, respecto del concepto de sobrenaturalidad, que afirmar su denominación atendiendo al agente no excluye la sobrenaturalidad intrínseca de la misma forma (o perfección) [15] . Sin embargo no es muy claro en el empleo que hace del término aptitud. En la naturaleza racional, dice, no sólo se da potencia pasiva y capacidad en orden a las formas sobrenaturales, sino también aptitud. El sujeto que recibe una perfección, supone la inclinación a la misma: una inclinación que es directamente proporcional a la misma perfección. Por tanto, la inclinación a la beatitud sobrenatural, que es la mayor perfección posible, será igualmente suma [16] . Parece que aquí aptitud se identifica con inclinación o potencia natural, y significa algo más que una capacidad indeterminada, como sería una potencia neutra. Pero al hablar de la unión hipostática, dirá que la aptitud pertenece al ser radical de la cosa, mientras que el apetito o inclinación es a modo de efecto, en un signo posterior al ser del sujeto, y que Dios puede no sólo anularlo, sino también satisfacerlo con otra perfección equivalente, la que en principio le correspondería. Aún más: si no se le otorgara esa satisfacción, quedaría complacido suficientemente por el solo hecho de obedecer a Dios [17] .

He tratado de descifrar sus frases y alusiones para poner en evidencia que el teólogo de Poznan juega en su mente con lo que me parece ser un triple nivel en la proyección de un ser hacia su perfección final. Tomando como base su análisis arriba citado de la tendencia de la materia a las diversas formas, se tendría en el primer nivel la sustitución de una forma por otra equivalente (potencia neutra) o por otra contraria (potencia violenta). El segundo nivel valdría, sólo en un sentido muy particular, para la unión hipostática, entendida como perfección ontológica sin incidencia directa en el orden psicológico, por lo que no se puede calificar de “apetito natural”. Sí sería perfectamente aplicable este segundo nivel al apetito natural del que se hace principal cuestión: en su orientación ontológica y necesaria hacia la perfección suma de que es capaz. Efectivamente, cuando Pedro de Poznan habla de la naturaleza pura, no insinúa siquiera que podría encontrarse un sustitutivo que eliminara la inclinación a la perfección sobrenatural. En tal caso se trataría de dos fines últimos distintos. Y la inclinación al fin sobrenatural, al ser actuada por otro fin inferior, dejaría de ser ya natural respecto del primer fin, que, aunque superior, se encontraría sustituido. Precisamente la visión escotista niega la posibilidad de dos fines últimos posibles en una naturaleza, porque dejaría de ser en ambos casos la misma naturaleza [18] . El tercer nivel sería el deseo explícito y libre que presupone el conocimiento de la perfección deseada. El hombre podría llegar al conocimiento de la posibilidad de la visión beatífica y desearla, como de hecho nos lo enseña la revelación. Sentirse plenamente satisfecho sin ella afectaría sólo al plano psicológico e implicaría en el hombre la increíble perfección mística del amor puro en un sacrificio autodestructivo...

Pero dejo en suspenso estas elucubraciones personales, reflejo del esfuerzo de este teólogo por pensar con alguna lógica sobre el misterio del fin sobrenatural, si bien los términos que emplea no contribuyan demasiado a una claridad escotísticamente coherente.

2.- Lorenzo Fassano Viola [19] , en la cuestión sobre la necesidad de una doctrina revelada, propone los conceptos comunes a los autores escotistas: Dios es fin natural al que el hombre se inclina naturalmente como a su último fin quietativo y objeto beatífico. Pero ni es naturalmente cognoscible ni se puede llegar al mismo por las fuerzas naturales: sólo es asequible sobrenaturalmente [20] . Después de aducir las pruebas ordinarias para probar la incognoscibilidad de tal inclinación, viene a conceder que “quizá” se pueda conocer naturalmente que Dios, en cuanto visto de modo claro, es el fin último y que la beatitud perfectísima conviene a la creatura racional. Pero todo esto, advierte, es problemático en la doctrina de Escoto [21] .

Explica que la potencia, en relación con la perfección que recibe, tiene que ser proporcionada desde sí misma. Tiene, con todo, una improporción radical en relación con el agente y el objeto de esa perfección. Pues Dios (como agente) obra siempre de modo contingente y libre con respecto a la criatura. De ahí que la noticia revelada del fin del hambre, necesaria en la situación actual, se puede calificar de doblemente sobrenatural: porque proviene de un agente sobrenatural (Dios en su libertad) y porque comunica a las facultades espirituales un objeto sobrenatural (Dios en sí mismo) [22] . No le asusta a Fassano la dificultad clásica de que una potencia pasiva natural exigiría un agente natural correspondiente para no ser una potencia vana. Basta que exista un agente que pueda actuarla, aunque se trate de una actuación sobrenatural y libre, para que la existencia de tal inclinación goce de razón suficiente [23] .

3.- Ludovico de Manganellis [24] tiene un modo especial de comentar los libros de las sentencias de Escoto. Llama a su comentario “discursos predicables” y entremezcla una exposición del Cantar de los cantares. Las alusiones al problema del apetito natural y a las dificultades se ajustan en todo a los demás comentarios escotistas [25] .

La cuestión del limbo de los niños le ofrece ocasión para proponer la explicación metafísica del apetito natural según el escotismo: la inclinación natural ontológica es consustancial a aquellas almas, como seres intelectuales que son. Pero no se muestra preciso referente al problema del conocimiento de ese apetito: “Aunque se diga que conocen su naturaleza y su ordenación a la beatitud, sin embargo están contentos por disposición divina: O puede explicarse que, aun teniendo ese deseo natural de la beatitud, no sentirán dolor alguno por la carencia de la misma; ya que tuvieron (“habuerunt”) solamente un deseo natural y no un acto elícito: Y la tristeza sólo puede ser causada en virtud de un deseo elícito y consciente” [26] .

4.- De un modo decidido Juan M. Scribonio [27] se pronuncia a favor de la cognoscibilidad natural de nuestra tendencia a la visión de Dios como fin último quietativo, sin hacer precisiones sobre posibles estados diferentes en la naturaleza. Parece referirse simplemente al estado actual del hombre.

Reconoce que la dificultad para conocer a Dios como fin último es mayor que para conocerle como causa eficiente. Es por lo que piensa que Escoto, en la cuestión primera del prólogo, dice que es imposible conocer, en el presente estado y mediante la sola razón natural, que Dios es nuestro último fin [28] . Pero no le satisface el razonamiento del Doctor Sutil de que no conocemos el fin propio de ninguna substancia más que a través de los actos que nos son manifiestos y que no experimentamos actos en virtud de los cuales podamos conocer que la visión de las substancias separadas nos sea conveniente [29] . El quiere partir del hecho de que el entendimiento posee inclinación a todo lo que tenga razón de ser [30] . Además, el hombre conoce por sus actos que no se puede aquietar sino en el conocimiento de las sustancias separadas y especialmente en el conocimiento del ser perfectísimo visto de la manera más perfecta [31] . Por tanto, si la voluntad experimenta en cualquier acto elícito acerca de un ser finito que no se puede aquietar en él, y esto es conocido por el entendimiento, se sigue ya que el entendimiento puede conocer naturalmente que la voluntad se ordena al ser infinito como a su propio fin, según el dicho de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” [32] . En consecuencia hay que decir que los filósofos, guiados por la naturaleza, habrían podido conocer suficientemente (“satis decenter”) su fin, si no hubieran estado cegados por los propios pecados y concupiscencias... No quiere esto decir que hubieran sido capaces, sin la gracia divina y sólo con el instinto natural, de hacer obras meritorias en orden a conseguir esa bienaventuranza; pero si que conocerían su fin y hasta los medios que a él conducen, e incluso los pecados que de él apartan. Y la razón de todo está en que, de no ser así, Dios y la naturaleza habrían sido deficientes en lo necesario.

Aquí Scribonio se da cuenta de que ha ido demasiado lejos y matiza su afirmación concediendo que ese conocimiento natural no llegaría a ser un conocimiento tan claro como se tiene por la revelación y la fe [33] . ¿Entonces la sobrenaturalidad se reduce únicamente a un poco más de claridad? ¡En modo alguno!, se adivina la reacción de Scribonio frente a su mismo discurso, que parecería negar la necesidad de la revelación para el hombre “viador”. Así es que acaba por decir que sus afirmaciones anteriores se refieren a la esfera pura de la racionalidad, reconociendo que el fin plenamente sobrenatural es algo que trasciende a la actividad de la inteligencia creada: En la cuestión siguiente se pregunta si es necesaria al hombre la revelación sobrenatural, para que no se crea - dice - que se ha dejado destruida tal necesidad [34] . Las nociones que en este momento propone, de potencia con relación a la perfección y al agente, son las ordinarias del escotismo. Argumenta después a favor de la necesidad de la revelación con unas cuantas razones que pertenecen más bien a la necesidad moral. Al fin, sin embargo, aduce el argumento metafísico decisivo que se apoya en la naturaleza del objeto: Aunque se dé naturalidad de parte del sujeto que conoce, siempre se requiere el objeto como elemento esencial del conocimiento. Y este objeto, que es Dios como fin sobrenatural, no podrá nunca ser conocido naturalmente [35] .

Como se ve, hay en Scribonio una vacilación que se inicia con el supuesto (¿inconsciente?) de un fin meramente natural para el espíritu creado. Pero, al no salirse de la concepción tradicional del escotismo en las nociones fundamentales, termina discurriendo en el cauce ordinario de su escuela.

5.- Francisco Longo de Corigliano [36] , al tratar de la cognoscibilidad de Dios, no se enfrenta de manera expresa con la cuestión del apetito innato. En el argumento quinto en pro de la cognoscibilidad de Dios, claramente supone una potencia natural. Nuestro entendimiento, dice en la menor, se ordena naturalmente al conocimiento de la suma luz [37] . Al tratar después de la necesidad del “lumen gloriae”, precisará que se requiere necesariamente para que el entendimiento efectúe el acto de la visión beatífica, no para recibir esa visión, que se adhiere inmediatamente a la potencia intelectiva [38] .

6.- Pedro Capullo [39] comenta los dos primeros libros de las sentencias según la mente de San Buenaventura. Resuelve directamente la cuestión del apetito natural de modo afirmativo con los argumentos ordinarios: que todas las cosas apetecen naturalmente su perfección y que la razón por la que el entendimiento tiende naturalmente al conocimiento natural, (o sea, porque éste constituye una perfección para aquél), vale lo mismo para el conocimiento sobrenatural. Aduce la razón de imagen de Dios en la creatura racional y, finalmente, “ad hominem” contra los tomistas, la necesidad no violenta con que la voluntad tenderá a Dios cuando se le manifieste en la visión clara del cielo [40] . La conclusión cuarta reconoce que Dios es nuestro fin natural en cuanto a la inclinación, pero sobrenatural en la consecución [41] . Respecto del conocimiento de esta inclinación natural resuelve, al tratar de los niños del limbo, que no se conoce ni se manifiesta en un acto elícito [42] .

7.-Juan M. Zamoro de Udine [43] se funda en la doctrina del apetito natural para confirmar con la razón la posibilidad de la visión beatifica que se nos da como un hecho en la revelación. Después de un largo recuento de presupuestos, en los que establece que la suma perfección de la creatura racional está en la visión de la esencia divina [44] , presenta este argumento: Si un ser tiende con deseo natural, - y, por tanto, de un modo necesario y con intensidad suma -, a otro ser del cual depende su máxima perfección, es posible en absoluto que lo consiga. Ahora bien, ésta es la manera como la creatura racional tiende a la visión clara de Dios. Luego ésta debe ser considerada posible. No que se pueda conseguir por las solas fuerzas naturales, sino con la ayuda de Dios. Si no fuera así, el deseo natural sería imposible o por lo menos completamente inútil [45] . El deseo natural no es inútil, por consiguiente, aun en esa condición necesitada del auxilio de Dios.

Zamoro, citando a Aristóteles, pasa a una reflexión que muestra su gran perspicacia en el tema: La naturaleza, reconoce, no hace nada inútil más bien, todo cuanto hace, o es porque resulta necesario o porque es mejor su presencia que su ausencia [46] . Aquí cabe perfectamente un apetito o tendencia que, tal como se describe, no exige su realización efectiva, ya que no tiene en su potestad lo que sería necesario para tal realización, es decir, la presencia del objeto divino, cuya comunicación depende de la voluntad libre de Dios. No obstante tal situación de impotencia para actuar este deseo metafísico, siempre será mejor tenerlo que no tenerlo, pues una posibilidad indica más perfección, es mejor que la imposibilidad. Y esta apreciación es válida para el apetito natural de la perfección sobrenatural, entendido como algo congénito al ser intelectual.

Realmente Zamoro expone con mucha claridad la doctrina franciscana sobre este punto: proporción pasiva para la posibilidad [47] ; y, al mismo tiempo, improporción activa a causa de la naturaleza del objeto, que sólo es asequible si él se manifiesta libremente [48] . Porque al fin de cuentas, el apetito innato es para el escotismo la razón de posibilidad respecto de la visión beatífica: posibilidad que ha de revestir necesariamente ese carácter de correspondencia a un apetito.

8.- En 1630 se publica una obra de Aníbal Rosselli [49] , que había muerto muchos años antes. No se encuentran en ella demasiadas consideraciones sobre el apetito natural de ver a Dios. Tratando de la visión beatífica, propone como dificultad contra la misma el supuesto de que el entendimiento creado no desea naturalmente ver la esencia de Dios, ya que la naturaleza no inclina hacia un objetivo sin prestar las fuerzas idóneas para conseguirlo [50] . Su respuesta no se detiene a distinguir entre fuerzas activas y potencia pasiva. Podemos pensar que se mueve en ese esquema escotista y que no hay en sus palabras nada que suponga una suficiencia pelagiana cuando se limita a decir que la naturaleza no ha puesto en el alma una inclinación absurda sin fuerzas para llegar a su fin propio, sino que la ha dotado de entendimiento y voluntad para conocer, amar y gozar del fin último que es Dios. Por eso no es de extrañar que nuestro corazón esté inquieto hasta descansar en Él [51] .

9.- Gaspar Sghemma [52] propone una larga serie de argumentos para probar sus aserciones de que la visión clara de Dios es objeto natural de la inclinación del espíritu, mientras que es sobrenatural la consecución de la misma [53] . La prueba fundamental de la primera parte la da en séptimo lugar: Toda potencia se inclina naturalmente a la perfección que le es conveniente y de cuya recepción es inmediatamente capaz. Ahora bien, es evidente que la visión clara de Dios, en su sobrenaturalidad, es conveniente y buena para el entendimiento. Además, la capacidad inmediata del espíritu para recibir esa perfección se demuestra con una razón sencilla: si el entendimiento tuviera que ser capacitado por algo sobrenatural, más que una solución tendríamos una simple prolongación del problema. Habría necesidad de un ulterior intermedio para recibir esa entidad sobrenatural capacitante. Y así hasta el infinito [54] . Después de la prueba décima concluye:

La creatura puede naturalmente (recibir) más de lo que dan de sí sus fuerzas naturales activas. La frase es bien expresiva: “Ex natura non potest quod naturaliter potest” [55] . Esta imposibilidad activa la prueba también Sghemma con varios argumentos que, en lo que tienen de pura razón, se reducen a la condición de Dios como objeto libre [56] . Un resumen de su doctrina se centra en un pasaje de su respuesta a una dificultad: Hay que distinguir entre el hecho de la elevación y ordenación próxima al fin sobrenatural, que es un don de Dios, y la inclinación, que proviene de los principios naturales. Es decir que la determinación de Dios no hace que la potencia adquiera el apetito o inclinación, sino que la pone en camino efectivo hacia el acto. Es evidente que el hacer una cosa requiere más que el mero inclinarse a ella [57] . Advierte igualmente que esta inclinación no es a lo imposible absoluto, sino a lo imposible naturalmente; como hay tantas otras inclinaciones, v.gr., la del alma separada a unirse con el cuerpo, la del ciego a poseer la vista [58] .

En cuanto a la cognoscibilidad del apetito, la admite solamente en el ángel. El alma humana podría conocerlo en otro estado más perfecto. Pero se trataría siempre de una capacidad condicionada a Dios, que es objeto libre [59] .

En otra obra - Manuale Scoticum- refleja la visión escotista en frases cortadas que indican por sí mismas el intento del libro - de tamaño minúsculo - más para informe que para estudio [60] .

10.- Mateo Ferchi [61] , apologista de Escoto, no sale de sus moldes en el comentario a la cuestión primera del prólogo: Tiene que existir orden puramente natural entre una perfección y el sujeto capaz de la misma [62] , mientras que, por parte de Dios, se da una libertad absoluta para constituirse en objeto inmediato de nuestras potencias [63] .

Pero junto con esto no tiene dificultad en aplicar con toda claridad el concepto de beatitud a un fin natural, contrapuesto a fin sobrenatural. Esa felicidad natural exigiría la suma perfección posible a nuestras fuerzas activas y, como quiera que el deseo de felicidad lleva consigo la exigencia natural de ser perpetua, sólo es aplicable a la parte espiritual del hombre, al alma. El principio de esta beatitud natural es la misma reserva vital del alma en su inmortalidad. La beatitud sobrenatural, en cambio, tiene una razón y modo distinto, aunque sean las mismas potencias y los mismos actos de conocimiento y amor. Pero aquí el principio activo es Dios libre, que obra según las reglas de su sabiduría y distribuye las perfecciones según los decretos de su divina voluntad [64] . El apetito natural del sobrenatural no le impide, pues, la aplicación del concepto de felicidad o fin natural a un estado que no fuera el más perfecto posible. Tal estado, de naturaleza pura, no incluiría una inquietud por la felicidad, aunque seguiría siendo naturalmente perfeccionable de parte de Dios. La posibilidad de la “naturaleza pura” no choca con la naturalidad de la inclinación ontológica al fin sobrenatural [65] .

Una mirada restrospectiva a lo que se ha visto hasta ahora nos hace ver un panorama en que los teólogos escotistas van hablando cada vez de modo más explícito de la posibilidad de la “naturaleza pura” y de una felicidad natural en ella asequible, como condición implicada en la gratuidad del don sobrenatural. Pero ello no conlleva en su esquema mental la atenuación de la expresión primitiva del escotismo, que consideraba “beatitudo simpliciter” a la visión beatífica. Al mismo tiempo no pierden de vista la realidad metafísica de la inmanencia del orden sobrenatural respondiendo a la inclinación natural ontológica e inalienable. A pesar de ciertas vacilaciones y explicaciones no siempre diáfanas nunca se llega a decir que el fin último “en cuanto a la perfección de la naturaleza” [66] , pueda ser otro que la visión beatífica.

II

El ambiente teológico de la segunda mitad del siglo XVII está plenamente dominado por el problema jansenista. Los teólogos franciscanos no verán implicación directa del agustinismo exacerbado de Jansenio con el problema metafísico del sobrenatural. La actitud de los principales escotistas al respecto la he estudiado hace años, según indiqué al principio [67] . Examino ahora hasta qué punto algunos otros teólogos también escotistas - de segunda fila - permanecen fieles a la doctrina y explicación de su escuela, o en qué grado la suponen cuando no la tratan directamente [68] .

1.- En 1656 edita Francisco Bermingham [69] la primera parte de una “Summa theologica”, dedicada al Papa Alejandro VII, en la que se propone seguir el método de santo Tomás y la doctrina de Escoto. Efectivamente, resuelve la cuestión de la necesidad de la revelación con los conocidos argumentos escotistas. Presupone en el hombre un orden natural a Dios como al propio fin último [70] , aunque la ordenación efectiva depende en absoluto de la voluntad de Dios [71] . A la dificultad de la necesidad de proporción activa y pasiva entre la potencia y el objeto, responde que el principio no es aplicable a este caso, por tratarse de Dios, que no puede ser término natural y necesario de ninguna relación creada. Es esencialmente objeto libre [72] . Por ello al entendimiento creado le es imposible ver naturalmente a Dios, que sólo es objeto natural de su propio entendimiento divino [73] . E insiste en que Dios es fin natural del hombre sólo por la inclinación pasiva y no en cuanto alcanzable en el dinamismo creado de las potencias, ya que lo natural creado se distingue de lo sobrenatural por razón de la fuerza activa que interviene, que, en el segundo caso, es sobrenatural [74] . Y aunque Dios sea en su esencia el último objeto o perfección máxima de las potencias espirituales del hombre, sólo llega a las mismas por decisión de su voluntad, que, en toda actuación fuera de Él, es siempre contingente y libre [75] .

Otro análisis de esta imposibilidad de relación natural del entendimiento respecto de la visión de Dios, lo presenta nuestro autor en la cuestión sobre la posibilidad de una substancia sobrenatural: Dios sólo puede ser objeto natural de su propio entendimiento. Porque una creatura que tuviera a Dios como objeto motivo natural, tendría que ser Dios ella misma, a menos de caer en otro extremo igualmente absurdo convirtiendo a Dios en creatura [76] .

Concepto de apetito natural fiel a la doctrina escotista se encuentra también en Marcos de Bauduen [77] .

2.- Antonio Broudine [78] habla del apetito innato del fin sobrenatural con brevedad, pero en una forma silogística clara: El hombre viador apetece necesariamente la beatitud con apetito innato, aunque no la apetece necesariamente con apetito elícito. Se prueba: La voluntad no puede no apetecer su propia perfección, lo que es lo mismo que tener inclinación natural hacia la misma. Es así que el apetito innato consiste en tal inclinación. Luego la voluntad tiende necesariamente con apetito innato a la bienaventuranza. Por lo que es evidente que incluso los demonios poseen necesariamente tal apetito [79] .

3.- El tratado del Cardenal Brancati de Laurea [80] , extenso y claro, se mueve dentro de los moldes escotistas estrictamente tradicionales: Apetito natural innato a la beatitud en particular, fundado en que la visión beatífica es una perfección para el ser racional [81] . Es evidente que no se trata de un deseo elícito, precisamente porque la experiencia no nos atestigua que exista en nosotros una inclinación o potencia natural tan excelente [82] . A las dificultades acostumbradas les da las soluciones conocidas.

Es, sin embargo, notable la forma en que trata una objeción, que viene a conectar con la doctrina de la predestinación: la naturaleza humana se considera comúnmente elevada a un estado sobrenatural en virtud de una ordenación de Dios a la gloria y a la gracia. Si, por otra parte, le fuera intrínseca esa inclinación o apetito natural, parece que más bien sería beatificable en virtud de los principios naturales. Pero esta argumentación, según Brancati, falla por no atender suficientemente a una distinción: Es cosa distinta la inclinación o capacidad para la beatitud y el hecho de la elección para la misma. Es indudable que las dos cosas provienen de Dios; pero la inclinación importa sólo una capacidad o posibilidad de beatificación que no excede a la esencia de la naturaleza. Lo segundo, en cambio, incluye un decreto de Dios que no se da respecto de todos los seres intelectuales y que. por tanto, no es exigido por la misma naturaleza [83] . La inclinación o potencia natural innata sería comparable con la inclinación de un ser posible respecto de la existencia real [84] . La incapacidad activa de alcanzar el fin último sobrenatural no proviene de la sobrenaturalidad del objeto en un sentido esencial de improporción entitativa que haría metafísicamente imposible la donación de Dios, sino de que la esencia divina no es objeto natural, sino libre, de cualquier potencia o facultad creada [85] .

Brancati se detiene en unas consideraciones sobre el alcance psicológico del deseo natural del sobrenatural. Piensa que lo que se puede llamar quietud beatífica no se conmensura necesariamente por el apetito natural. Hasta las almas del limbo, incluso conociendo su capacidad para la bienaventuranza, lograrán superar su tristeza por la conformidad con una decisión de Dios, cuya razón es su voluntad, sin presupuesto ninguno pecaminoso de parte de las mismas almas [86] . Aun esto habría que considerarlo como una gracia de Dios, ya que, en la supuesta situación del limbo, las almas no podrían lograr por sí mismas la felicidad natural. De por sí habría siempre un motivo de tristeza originado por el deseo de Dios sin satisfacer. Aquí Brancati pasa del deseo ontológico al elícito o psicológico. Se extiende luego aplicando ese concepto de beatitud natural al primer hombre en estado de inocencia. Pero vuelve a subrayar que incluso entonces no significaría una beatitud alcanzada con las fuerzas naturales, sino que se llamaría natural porque, aun siendo gracia de Dios, había sido concedida al hombre en el mismo momento de la creación y porque su objeto no era el sobrenatural en que consiste la beatitud perfecta [87] .

4.- Carlos Lanterio [88] es bastante claro en las proposiciones que muestran su actitud frente al problema del deseo ontológico del fin último en Dios: El fin natural de un ser está en aquello de cuya obtención resulta la quietud del mismo ser. Y nuestra voluntad sólo descansa en Dios [89] . No quiere esto decir que Dios sea simplemente fin natural del hombre. Se trata más bien de la naturalidad en la propensión y recepción pasiva [90] , mientras que la razón de sobrenaturalidad ha de buscarse en el agente que produce las perfecciones [91] .

5.- Teodoro Gennari [92] , en una exposición del Símbolo de la fe, se pregunta, de un modo marginal al espíritu de su obra, si el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus fuerzas naturales. Responde que no, al mismo tiempo que contempla la dificultad de esa negativa en el principio escotista de que “el hombre se ordena naturalmente a la bienaventuranza (sobrenatural)” La cuestión se aclara con la distinción tradicional: La ordenación natural es sólo en un sentido pasivo, sin que pueda seguirse de ello la existencia de una capacidad activa natural para tal felicidad [93] .

6.- Tomás Llamazares [94] dedica un detenido examen a la razón última constitutiva del sobrenatural. No entra directamente en la cuestión del apetito innato, pero la indica y supone como fundamento para determinar el concepto de sobrenatural que busca. Después de rechazar cinco soluciones [95] , propone ésta: La sobrenaturalidad se constituye formalmente por el orden al agente sobrenatural productivo [96] . El agente sobrenatural es, opina Llamazares, “aquel que excede la virtud productiva y dispositiva de la naturaleza, es decir, de toda creatura” [97] . En la contraposición natural-sobrenatural que se encuentra con respecto al agente, llama con Escoto agentes naturales a todos los agentes creados, y agente sobrenatural sólo al increado. De esto no se puede concluir, advierte Llamazares, que sea sobrenatural todo efecto que de algún modo se refiere a Dios como causa eficiente. Pues, aunque Dios, especialmente en su operación “ad extra” sea causa eficiente voluntaria, no todas las creaturas lo exigen como causa eficiente y única. Solamente pueden decirse sobrenaturales aquellos efectos que de tal manera piden ser producidos inmediatamente sólo por Dios, que excluyen toda intervención de causa creada, sea como influjo directo en la producción del efecto, sea como disponiendo al mismo [98] .

La razón positiva de esta explicación está en que el ser sobrenatural incluye una entidad superior que excede a cualquier ser que pertenezca al puro orden natural. Este exceso o superioridad no consiste en los predicados esenciales de tal entidad, ya que cualquier sustancia natural es entitativamente más perfecta que cualquier accidente, aunque sea sobrenatural [99] . También advierte que el concepto de sobrenaturalidad es intrínseco a la forma y no extrínseco [100] . Es oportuna aquí la consideración del P. Alfaro cuando estudia este punto en Escoto: Es una graduación de perfección dentro de la escala de los predicamentos que no excluye “en ese accidente sobrenatural un aspecto intrínseco en virtud del cual es superior a toda perfección de orden natural: el de poner el objeto sobrenatural por excelencia - Dios inmediatamente poseído - al alcance del hombre” [101] .

Más adelante se hará Llamazares la pregunta de cómo es posible distinguir en su doctrina el sobrenatural “según la sustancia” y el sobrenatural “según el modo”. Su respuesta es que el sobrenatural “según la sustancia” lleva identificado con sus predicados intrínsecos el respecto al agente increado. De donde es necesario conceder que la entidad misma de las formas sobrenaturales o infusas difiere de las demás por algo en razón de lo cual exigen la eficiencia del agente sobrenatural. A pesar de todo, continúa, hay que seguir diciendo que la sobrenaturalidad consiste formalmente en el respecto dicho, lo mismo que no puede negarse que la razón de creatura se encuentra formalmente en el respecto a la primera causa eficiente, y la razón del ser increado en la negación de ese respecto. Y aunque es verdad que el ser increado y el creado tienen que tener fundamentalmente algo en virtud de lo cual el increado excluye y el creado incluye la identificación de sí mismo con ese respecto, sin embargo no se concibe la razón formal de creado o increado mientras no se exprese la existencia o negación del mismo respecto. Es de este modo como el sobrenatural se constituye por su respecto al agente increado, como su único e inmediato principio [102] .

También excluye Llamazares que la razón de sobrenaturalidad se dé en el orden al sujeto que recibe la perfección: Al sujeto no se le debe la perfección sobrenatural, es cierto; pero esta relación de no debido que existe entre el sujeto y la forma sobrenatural, no pertenece al concepto de sobrenaturalidad sino al de gracia [103] . La distinción es conforme del todo a la explicación escotista de una recepción natural de la gracia sin que deje por eso de ser gracia. Pero no consiste precisamente su sobrenaturalidad en el modo de ser recibida.

Esta falta de correspondencia entre los conceptos de debido y natural, indebido y sobrenatural, la expresa claramente Llamazares en la conclusión quinta, cuando excluye la razón de indebido como constitutivo formal del concepto de sobrenaturalidad. Es interesante el texto, especialmente por darnos un resumen de la teoría escotista del apetito. Por el hecho de que una forma, dice, sea perfección de un ser según su potencia natural, no por eso puede concluirse que sea debida al mismo. Pues en la escuela de Escoto se tiene como cierto que la creatura racional se inclina naturalmente a las perfecciones sobrenaturales, que, por otra parte, no le son debidas. Sólo consideramos como debido a la naturaleza lo que se refiere necesariamente a su conservación, v.gr. las cualidades por las que se conservan los seres vivientes y lo que se requiere para que una causa activa pueda efectuar su operación. Así hay que considerar debido Dios. Tampoco puede admitirse en la escuela escotista la potencia obediencial en orden a las formas: La potencia obediencial se considera sólo en relación al agente en cuanto que él solo, y no otro, puede producir y comunicar una determinada perfección. En orden a las formas la potencia no puede ser más que natural, violenta o neutra [104] .

7.- Bernardo Sannig [105] no se detiene mayormente en las dificultades de las cuestiones. Propone escuetamente la doctrina escotista del apetito natural innato en términos de posibilidad: La visión intuitiva de Dios puede ser apetecida tanto con apetito natural como con apetito elícito. El apetito innato es la misma perfectibilidad o inclinación a lo que perfecciona la naturaleza. La perfección sobrenatural en cuanto tal es perfectiva de la potencia natural y, consecuentemente, apetecible por esta potencia [106] . Cita expresamente a Miguel Bayo, contra el cual afirma la posibilidad absoluta de la naturaleza pura, en la que se daría una beatitud natural proporcionada, capaz de satisfacer en algún modo el deseo innato de beatitud [107] .

8.- En conformidad con la doctrina escotista estudia Jerónimo Brambila [108] la cuestión de la necesidad de la teología: Disposición natural - entendida como potencia y no como ordenación próxima - a la visión beatífica [109] , y potencia obediencial sólo en orden al agente [110] . Dios visto claramente es, por tanto, fin natural de la inclinación, aunque no de la atingencia [111] .

9.- Otro esfuerzo de síntesis más extenso, a la vez que más entroncado en la tradición escotista, se encuentra en la obra de Juan Bautista Fonio [112] . Sólo quiero destacar de su largo estudio tres puntos de especial interés: La dificultad contra la gratuidad del sobrenatural, el conocimiento natural de la posibilidad de ver a Dios y el concepto de potencia obediencial.

Es aguda su advertencia en la explicación de la dificultad citada: Una inclinación sin la actuación de su término sería siempre una privación. La creatura racional sin la visión beatífica y con la inclinación a la misma seria una creatura privada de algo constitutivo [113] . La respuesta inmediata advierte que esa inclinación no es natural respecto del agente que debe producir la perfección, cosa que no se tiene en cuenta al proponer la dificultad [114] . En nota marginal se dice que la beatitud es debida en cuanto perfección natural, pero no en el sentido de que excluya la gracia [115] .

Estos términos vienen a significar lo mismo que fin natural en cuanto a la inclinación- o que la máxima perfección del hombre está en la visión beatífica - y fin sobrenatural en la consecución- es decir, esa visión beatífica sólo puede ser un don gratuito de Dios.

¿La privación de la beatitud sobrenatural no supondría un estado de violencia? Para corroborar esta dificultad podría hallarse una semejanza entre el concurso ordinario de Dios y su acción de beatificar al hombre [116] . Fonio responde con una distinción entre violencia positiva y negativa. Y señala que la voluntad de Dios en el acto beatífico efectúa algo superior al concurso ordinario por hacer las veces de la esencia divina, ya que la visión beatífica no se recibe de parte de las creaturas, sino de Dios como es en si, que es objeto libre [117] . Por consiguiente la violencia negativa no significará más que la ausencia, no la exigencia, de la perfección suprema. Otra nota marginal vuelve a dar un poco de luz sobre el texto: La beatitud no es una cosa debida en justicia rigurosa, sino que se da únicamente por el decreto de Dios [118] .

En cuanto a la demostración de la posibilidad de la visión beatífica se encuentra Fonio con las posiciones diversas de los teólogos escotistas. Todos coinciden en negar esa posibilidad de demostración en el estado actual. Cita a Rada, Smising y Volpi, que interpretan a Escoto en el sentido de que el ángel, o el hombre fuera de su imperfección actual, pueden en absoluto demostrar naturalmente que les es posible la visión beatífica. Basolis, Liqueto, Malafossa, y Ponce serían de parecer contrario [119] . Fonio toma una posición, que él cree intermedia, pero que se identifica en resumidas cuentas con la primera, de Rada, etc. Llega a tres conclusiones: En la primera niega tal posibilidad en el estado actual del hombre, calificando la doctrina de comunísima [120] . Esto no obstante, el entendimiento en toda su perfección natural puede probar que la visión de Dios es posible y que la naturaleza humana es capaz de la misma. Pero se trata de una visión beatífica que prescinde del respecto de tendencia a la esencia divina (“praecisa a respectu tendentiae in essentiam divinam”) [121] . El significado de esta precisión no es una posibilidad pura que excluya la inclinación en cuanto potencia natural [122] . En la tercera conclusión se aclara esta segunda: Es absolutamente imposible conocer naturalmente la posibilidad de la visión beatífica considerada como cualidad o entidad absoluta con el respecto de tendencia a la esencia divina [123] . Y la razón de esta imposibilidad está en que se trata de una relación cuyo término en cuanto tal, que es la esencia divina, no puede conocerse naturalmente en su concepto propio por ser un objeto libre [124] .

Es claro que la argumentación del autor se refiere a la demostración de una posibilidad abstracta tomada del argumento del objeto del entendimiento, a la vez que niega la posibilidad de Conocer con un concepto propio la esencia de la visión de Dios - por no ser objeto natural - y la existencia real de esa misma visión - por ser Dios objeto libre [125] . Conforme con estos límites da la explicación del alcance del argumento de Escoto.

En la cuestión novena del tratado sobre la visión beatifica se pregunta Fonio si la potencia activa del entendimiento puede llamarse obediencial. Su estudio es largo y tiene en cuenta las diversas opiniones en este punto. Reconoce que muchos autores escotistas niegan la potencia obediencial activa [126] . Pero se refieren sólo a la potencia tal como Suárez la explica: posibilidad de elevación de cualquier ser a la producción de cualquier efecto [127] . No pueden negar razonablemente una potencia obediencial activa natural en las creaturas, según la cual pueden ser elevadas por Dios, por razón de su virtud incoada, a la producción de efectos que exceden la fuerza de las mismas creaturas [128] .

Lo que nos interesa notar aquí, para no dar demasiado valor a la terminología, es la confusión que se advierte en el concepto de potencia obediencial. Al principio de la cuestión habla de potencia obediencial pasiva y activa, como incluyendo respectivamente la recepción o la producción de un efecto mediante un auxilio extraordinario de Dios [129] . Inmediatamente aclara que la potencia obediencial como tal no es natural, violenta o neutra, por referirse no a la percepción de la forma sino al agente que la produce. De tal manera que, con gran exactitud para la terminología, una misma forma puede incluir la razón de natural y obediencial, correspondiendo a un respecto intrínseco o extrínseco [130] . Después no tendrá reparo en llamar potencia obediencial a toda la realidad que incluye, entre los diversos respectos, el obediencial con relación al agente. Y así puede decir que la potencia obediencial es natural intrínsecamente y sobrenatural extrínsecamente, es decir, en orden a Dios en cuanto concurre de un modo especial al efecto. Porque puede llamarse natural la potencia obediencial en cuanto que se identifica realmente con el principio natural [131] . Esta manera de hablar de la potencia obediencial puede ser la razón que explique las frases extrañas de algún autor, como Claudio Frassen por ejemplo [132] .

10.- Amando Hermann [133] no se propone de modo expreso la cuestión del apetito natural de ver a Dios. Pero supone siempre su existencia, que afirma, por ejemplo, al tratar de la visión beatífica.

Prueba la imposibilidad de que el entendimiento creado vea a Dios naturalmente e insiste en el argumento escotista de la naturaleza del objeto divino, que sólo es natural respecto de su mismo entendimiento [134] . Es en este punto cuando se pregunta si no habrá contradicción entre lo que Escoto dice en la primera cuestión del prólogo (que Dios no es objeto natural del entendimiento humano) y lo que afirma luego en el libro 4, dist. 49, cuestión 10, esto es, que Dios visto claramente es fin natural del hombre [135] . Si es fin natural, al mismo tiempo debería ser objeto natural. La respuesta de Hermann es un resumen de la conocida posición escotista: La visión beatífica es natural al hombre pasivamente y, por lo mismo, la función del “lumen gloriae” no es para recibir esa visión. Y es sobrenatural activamente, porque no se consigue sin el concurso libre de Dios. Se trata, pues, de dos aspectos distintos, que en ningún modo son contradictorios [136] . Defiende después la posibilidad de probar la elevación a la visión beatífica (sin hacer distinción entre el estado actual y otro posible estado más perfecto) “porque en el hombre y en sus potencias se da apetito para la visión de Dios” [137] .

En su larga disertación sobre la visión beatifica lote el espíritu escotista de la inmediatez natural entre la potencia y la perfección recibida, como garantía de que se trata de algo que perfecciona realmente.

11.- Antonio Gavelli [138] resume, de acuerdo con el modo escotista, la cuestión del prólogo. Admite la potencia natural, que tiene suficiente razón de ser aunque sólo pueda ser reducida al acto por un agente sobrenatural [139] . Habla, sin embargo, de un fin natural como el único naturalmente cognoscible. El hombre no puede conocerse en cuanto ordenado al fin beatífico, por depender esta ordenación de medios que sólo determina la voluntad de Dios [140] .

En el tratado de la visión beatífica prueba aún más expresamente el apetito natural innato a la beatitud en particular, que consiste en la misma perfectibilidad de la potencia [141] . Se inclina más bien a negar el conocimiento de esta tendencia en los niños del limbo [142] . Y en la cuestión de la naturaleza pura, cuya posibilidad no vacila en admitir [143] , dice que los dones sobrenaturales no son debidos, porque se refieren, no a la potencia natural de la creatura, sino sólo a la obediencia [144] . Es necesario recordar aquí las reflexiones de Fonio y Frassen acerca de la potencia obediencial, para ver sencillamente la afirmación de que no son debidos, por necesitarse una intervención sobrenatural que es plenamente libre (respecto obediencial al agente), aunque se trate de formas que se apetecen naturalmente. Por esta razón admitirá que es absurdo que el hombre no esté ordenado a una beatitud natural, pero que no exige como debida la sobrenatural, como sabemos por la Sagrada Escritura y los Santos Padres [145] .

12.- Bonifacio Agostini [146] pretende seguir a San Buenaventura. Estudiando la invisibilidad de Dios, se propone la objeción de que la esencia divina parece estar comprendida dentro del objeto natural del entendimiento. La solución está para este autor en la distinción entre objeto natural de inclinación y objeto natural de atingencia [147] . El entendimiento, para llegar efectivamente a Dios, necesita el “lumen gloriae”, que es un hábito connatural a causa de una proporción remota del entendimiento y que consiste precisamente en la capacidad natural del mismo para la visión de Dios [148] . Esta capacidad natural o inclinación es una condición de posibilidad para una actividad vital en el estado de elevación [149] , pues ningún hábito puede convertir a Dios en objeto de la potencia, si no se supone ya esta proporción esencial en el orden de potencia‑objeto [150] , aunque la atingencia no sea posible naturalmente. La falta de proporción próxima radica en que Dios, en cuanto objeto del entendimiento creado, no mueve de modo natural sino libremente [151] . Es interesante la observación de Agostini, cuando se presenta el problema de que Dios también obra libremente en el concurso ordinario. Después de aclarar que en el concurso ordinario Dios mueve según la exigencia mientras que en la visión beatífica lo hace de un modo gratuito, vuelve a preguntarse si el concurso natural no es también gratuito, para terminar diciendo que basta demostrar que se trata de cosas muy diferentes [152] . Y es la verdad: Las cosas sin el concurso ordinario de Dios no podrían obrar nada y carecerían de razón suficiente, mientras que el concurso gratuito para la visión de Dios no se requiere para que el entendimiento creado tenga razón suficiente de ser. (No se propone el problema de por qué los escotistas admiten la potencia obediencial).

Sobre el conocimiento natural de este apetito o tendencia piensa Agostini - declarándose expresamente contra Volpi - que es algo imposible por tratarse de una relación incognoscible naturalmente mientras no se conozcan naturalmente los dos extremos [153] . No basta, según él, un conocimiento claro del fundamento y confuso del término. Se tendría a lo más un conocimiento confuso de la relación [154] .

13.- Tiene una especial significación en la escuela franciscana la .”Theologia Scoti” de Juan Gabriel Boyvin [155] por haber sido Un texto muy difundido en los estudiantados franciscanos [156] . Es Curioso que no trate directamente la cuestión del apetito natural innato. Para probar la posibilidad de la visión beatifica propone el argumento del apetito natural elícito de ver la primera causa [157] . La existencia del apetito natural innato la supone en el sentido ordinario de la escuela escotista, al tratar la cuestión de la diferencia de visión beatífica en los distintos entendimientos: El apetito innato no es otra cosa que la propensión natural al bien más excelente [158] .

Limita la función del “lumen gloriae” a la operación sobrenatural, negando que ayude a la potencia en cuanto pasivamente receptiva [159] . También presupone el concepto de potencia natural activa capaz de ser elevada por el “lumen gloriae” en contraposición a una pura potencia obediencial [160] y da como razón de que Dios no pueda ser visto naturalmente, la libertad total con que su esencia se une como objeto al entendimiento creado [161] .

El carácter de su obra como manual de enseñanza no se presta a un examen más profundo de los problemas, pero la terminología y principios en que se mueve dejan bastante clara la dirección escotista en el problema del sobrenatural.

14.- Idéntica en sus intenciones de compendio, la “Summa” de Sebastián Dupasquier [162] despierta en parte la curiosidad cuando designa el alcance del apetito natural como una exigencia impropia. En su prueba de la sobrenaturalidad por razón del agente no da explicaciones que llamen la atención dentro del esquema habitual escotista [163] . En una dificultad se dice que el hombre es elevado por Dios a un orden sobrenatural, porque el estado de gracia y de gloria está sobre la exigencia e inclinación de la naturaleza. Por tanto, la sobrenaturalidad tiene que consistir en la disposición del sujeto y no sólo en la virtud del agente sobrenatural [164] . Es aquí donde Dupasquier aduce una distinción con que precisa el alcance de algunas expresiones. Lo sobrenatural queda fuera de la exigencia propia y rigurosa, pero no sobre la exigencia impropia, que consiste en la simple aptitud del sujeto para recibir la forma. Pero la carencia de esa perfección nunca puede significar por sí sola un estado antinatural o de violencia en el sujeto. La exigencia impropia significa simplemente que el sujeto se encontraría mejor con esa perfección o forma [165] .

Al tratar de la invisibilidad de Dios supone el apetito o inclinación natural a la visión clara [166] ; pero, respecto de las pruebas naturales de la posibilidad de tal visión, se adhiere a la interpretación de Hickey [167] , atribuyendo a algunos tomistas la sentencia que afirma la posibilidad de la prueba. Las razones de Escoto sólo tienen fuerza de “persuasiones” teológicas, supuesta la revelación [168] .

Admitida la posibilidad de la naturaleza pura como doctrina casi común a todos los autores católicos [169] , distingue un fin natural inferior a la visión beatífica, único que podría llamarse debido en otro orden [170] . Niega, sin embargo, que en este fin natural se deba incluir la razón de fin perfecto y últimamente saciativo [171] .

15. - A este período pertenecen también dos de los autores estudiados por el P. J.-Eymard [172] . Sobre Leandro de Dijon, autor espiritual que afirma la inclinación innata a la visión de Dios como sentencia de algunos teólogos célebres, he escrito en otro lugar [173] haciendo notar que es un ejemplo de cómo los autores espirituales aplican, sin pararse demasiado a discutirlas, las teorías que tienen su garantía científica en los tratados sistemáticos.

Pascual Rapin [174] no habla muy explícitamente del deseo natural de la visión beatífica. Para J.-Eymard, está implícito en la consideración que este autor hace sobre el alma, atribuyéndole una capacidad infinita, que sólo el infinito puede satisfacer [175] .

16.- Termino esta revista de autores escotistas con Carlos Francisco Varesio [176] , cuyo Promptuarium scoticum recoge las principales nociones teológicas, entre las que no pueden faltar las referidas al tema de nuestra disertación. Me detengo en algunas de las más significativas: El apetito natural, escribe, no añade perfección alguna sobre la entidad absoluta de la naturaleza. Es simplemente la inclinación de la naturaleza a su perfección. Por eso, mientras exista la naturaleza, se tiene con ella el apetito. Este apetito natural está ordenado hacia algo que constituye la perfección del ser que apetece. Es por lo que se da también en los animales, a fin de que tiendan a su perfección. Pero la existencia del apetito no exige necesariamente llegar a toda la perfección de la que es capaz en absoluto [177] . Por ejemplo, los “condenados” a causa de solo el pecado original pueden conseguir una cierta felicidad natural en el conocimiento de Dios a través de una idea universal, aunque la felicidad que es natural a Dios exclusivamente, constituye la perfección final de toda creatura racional [178] .

Acerca de la potencia obediencial observa que está referida a la eficiencia divina, no a cualquier otra potencia activa. Y, aunque se halla en la naturaleza que recibe una perfección sobrenatural, no es propiamente aptitud, ya que de por sí se orienta sólo a la recepción de formas sobrenaturalmente perfectivas [179] .

CONCLUSIÓN

Después de este recorrido, necesariamente repetitivo de ideas y argumentos sobre la relación del hombre con su destino sobrenatural, creo que es posible formular algunas conclusiones de interés para la historia de la teología.

Se ve que los teólogos escotistas aceptan sin objeción alguna el teologúmeno de la naturaleza pura, que por entonces se hace fuerte en la teología católica en su enfrentamiento con el bayanismo y jansenismo. Al mismo tiempo no ven dificultad en seguir afirmando la tesis escotista del apetito o potencia natural respecto de la visión intuitiva y unión inmediata con Dios, como fin máximamente perfectivo de esa naturaleza. Esto no les lleva a concluir que la gracia sobrenatural sea una exigencia de la naturaleza, ni siquiera en su estado de inocencia, como sostenía la teoría de Bayo y lo suponía el pensamiento jansenista. Una conexión semejante entre apetito natural y exigencia motivó en otras escuelas teológicas, especialmente desde Cayetano, el rechazo del susodicho apetito natural del sobrenatural. Los escotistas siguen viendo con Escoto que el apetito natural del sobrenatural es, por parte de la naturaleza espiritual, la condición de posibilidad del hecho del destino sobrenatural, que se conoce por la revelación. Pensar que ello incluye una exigencia frente a Dios, es desconocer el carácter absolutamente trascendente de la realidad divina, que no puede ser condicionada por ninguna criatura. El apetito del sobrenatural, necesariamente existente también en el supuesto de una naturaleza sin el destino sobrenatural, tiene su razón suficiente en hacer siempre posible, no necesaria ni exigible, una perfección que de parte de Dios será siempre libre y gratuita.

La idea de Dios como agente y como objeto libre lleva en sí una respuesta a cualquier pretensión de exigencia por parte de la creatura.

Los teólogos estudiados aducen con frecuencia ese argumento, repitiendo, normalmente más que profundizando, un principio radical que ilumina y da carácter específico a la visión escotista y franciscana del problema del sobrenatural.

Donde aparece más bien confusa la mente de los discípulos de Escoto es en el tema de la cognoscibilidad natural de la tendencia innata al fin sobrenatural. Los razonamientos se mezclan con aspectos de ontología y psicología, de abstracción y concretez, de situaciones hipotéticas y actuales. Ello conduce a conclusiones un tanto imprecisas al no tener clara la postura del mismo Escoto.

Concluyendo, insinúo lo que pienso es un valor teológico indiscutible de la visión escotista. Hacer ver que el misterio del sobrenatural no solamente no es un absurdo, sino que responde radical y plenamente a la aspiración más profunda del ser espiritual. Un intrinsecismo de inmanencia irresistible que se combina ‑ siempre en el misterio de la comunicación divina ‑ con la trascendencia absoluta de Dios: trascendencia que es salvable, no eliminable, en la decisión libre del Amor infinito.

[1] Cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, Metafísica escotista del sobrenatural. Un estudio sobre J. Pérez López (+1724), en Laurentianum 6 (1965) 441-460; Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo. Exposición de Felipe Fabri, en Naturaleza y Gracia 13 (1966) 230-248; La gracia, libre pero no neutral. Hermenéutica difícil del escotista Claudio Frassen (+1711), en Naturaleza y Gracia 37 (1990) 275-296. Para A Volpi, A. Briceño, A. Hickey, J. Ponce, B. Mastrio, F. Macedo, etc. cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, El problema del sobrenatural en la escuela escotista del siglo XVII, en De doctrina loannis Duns Scoti, IV, Roma 1968, 421-459. Para B. Barbieri, cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, La gracia, misterio de libertad. El sobrenatural en los primeros teólogos capuchinos, en Collectanea Franciscana 58 (1988) 277-304.

[2] H. DE LUBAC, Exégese médiévale, 1, 1, (Paris 1959), p. 19.

[3] «Porque nos has hecho para ti, (Señor), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». S. AGUSTÍN, Confesiones, 1, 1, 1, (Trad. BAC, Madrid 1968), p. 73, (PL 32, 661; CCSL 27, 1).

[4] También prevengo al lector sobre otra particularidad del estilo del trabajo: de intento, no he evitado siempre el empleo de términos que en castellano resultan arcaicos en relación con el uso actual más corriente, como apetito, beatitud, beatificar, etc. Incluso se encontrará algún latinismo, o empleo de palabras que en el diccionario español figuran con otro sentido, como atingencia, que aquí traduce los términos latinos «attingere» y «attingentia», en el sentido escolástico de conseguir o realizar un objetivo. Pienso que el arcaísmo puede favorecer el contacto con el estilo de los autores estudiados.

[5] “In hac autem comparatione nulla est supernaturalitas”. Ordinatio, prol. pars 1 q. un., n. 57, Vat 1, 35.

[6] “Concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter”, Ibid., n. 32; Vat 1, 19

[7] Pedro de Poznan o Posnaniense (+1626); famoso teólogo y predicador polaco, en la argumentación y dificultades acerca del apetito natural del sobrenatural recuerda a Rada, a quien citará para apartarse de su explicación en lo tocante a la naturaleza de la potencia pasiva en la materia prima. Las dos obras aquí tenidas en cuenta son Commentaria in doctrinam Scoti, Venetiis 1626 (obra terminada de escribir en Cracovia en 1611) y Decisionum totius theologiae speculativae et moralis libri sex, Venetiis, 1629. Cfr. A. BERTONl, Le bienheureux Jean Duns Scot (sa vie, sa doctrine, ses disciples), (Levanto 1917), (3 pp. 508‑509; H. SBARAGLIA, Supplementam et castigatio ad Scriptores trium Ordinum S. Francisci, (3 vols. Romae 1908‑1936) t. 2, p. 357; Dict. Théol Cath., t. 12, col. 2041.

[8] In natura intellectuali est desiderium naturale et appetitus perfectionum supernaturalium, secundum quem potentia intellectiva naturaliter inclinatur et appetit actus supernaturales, et Deum non solum ut est causa, sed etiam ut est obiectum supernaturalis beatitudinis. Haec conclusio non est intelligenda de desiderio elicito sed innato. Commentaria... Quaest.1, Prol., disp.3, concl. 2, pp. 32b-33a.

[9] Cf. BERNARDINO DE ARMELLADA, El problema del sobrenatural..., p. 433.

[10] In natura intellectuali est potentia naturalis activa partialis, prout naturale distinguitur contra supernaturale. Probatur: Intellectus et voluntas non solum recipiunt sed etiam eliciunt actas supernaturales. Ergo inest eis aliqua vis et potentia productiva ad actus supernaturales. Sed non totalis. Igitur partialis... quia quod est principium susceptivum, illud est etiam elicitivum in actionibus immanentibus. Cum igitur hae actiones supernaturales in intellectu recipiantur, ab eodem etiam eliciuntur. Ib., concl. 5, p. 34b.

[11] ... cum ad cognoscendum aliquam relationem necessarium sit, non solum cognoscere fundamentum, sed etiam terminum, ideo licet anima possit cognosci quoad esse absolutum, cum ista aptitudo sive potentia sive relatio aliquo modo ab ipsa entitate absoluta distincta, et talis relatio non possit cognosci nisi cognito termino, hinc provenit quad, cum habitas supernaturales non possint cognosci quatenus supernaturales sunt nisi per cognitionem supernaturalem, quad anima nostra cognita ab angelo quoad esse absolutum, non possit cognosci ex naturalibus quoad ipsum esse secundum quad est capax beatitudinis, nisi forte secundum aliquem conceptum confusum. Ib., ad 3um argumentum, p. 35b.

[12] Uno de los inconvenientes que se seguirían según se proponen las dificultades, está en que “homo conditus in puris naturalibus nullam inclinationem haberet ad claram Dei visionem. Nam alias non posset non contristari et gravari qu Deum non videret... Et sic non solum pueri detenti in limbo cruciarentur ex defectu istius perfectionis, sed etiam quilibet homo exors a gratia et cognitione gratiae quad videtur falsum. Ib, p. 30a... inconveniens non sequeretur, quia homo in puris naturalibus haberet illam inclinationem . Non contristaretur tamen si non reduceretur ad effectum: tum quia non cognoscerent talem propensionom, quad non cognoscitur nisi cognito fine; tum etiam quia non haberent propensionem quoad assecutionem. Atque ita, cum nihil amitterent non dolerent. Ib., ad 4um, p. 356.

[13] Materia prima non est in potentia naturali ad quamcumque formam sed in potentia neutra... (Cita además de Herrera y Rada, a Vigerio, Liqueto, Antonio Andrés, Tartareto). Sed haec doctrina minus probabilis mihi videtur: nam quad dicunt potentiam neutram posse dici naturalem ut opponitur violentae et supernaturali, mera evasio est: nam hic difficultas est de potentia naturali prout opponitur potentiae neutrae, quae est potentia indifferens ad recipiendum formas contrarias, non autem violentae vel supernaturali . Quod vero docent materiam inclinari ad formam naturaliter non vero ad formam specificatam id impossibile est, quia potentia tendens naturaliter in aliquod commune, tendet naturaliter in particulare contentum sub illo communi. Ib. ad Sum, p. 35b-36a.

[14] Ideo probabilior mihi videtur alia scotistarum responsio: quad materia poest considerari triplicicer: vel absoluto, pro quanto non est determinata ad aliquam formam, et sic es potentia naturalis naturalemque habet inclinationem ad formam quamcumque, vel ut comparatur ad formas oppositas (ad gravitatem vel levitatem, ad frigus et calorem); vel ut est sub aliqua forma, puta sub forma aquae quae sibi determinat frigiditatem. Primo modo materia est in potentia naturali. Secundo modo est in potentia neutra. Tertio modo est in potentia violenta ad formam oppositam ut ad calorem. Ib., p. 36a.

[15] Ratio supernaturalis non est desumenda per se ex ordine ad actum vel formam sed ex ordine ad agens... Dices: Hac ratione sequeretur nullam formam esse supernaturalem.. Respondetur quod recentiores, quorum est haec instantia, non percipiant mentem Doctoris Subtilis. Nam Doct. Subtilis docet non esse desumendam supernaturalitatem per ordinem ad formam per se, non autem absolute. Potest enim supernaturalis forma induci ab agente supernaturali. Neque enim negat posse desumi supernaturalitatem per ordinem ad formam , sed docet non esse desumendam per se. Quia si desumeretur per ordinem ad formam per se, scientia quae esset ab agente supernaturali necessario esset supernaturalis forma. Cuius oppositum patet ex exemplo mathematicae infusae a Deo. Decisionum totius theologiae... Prol., q. 1, concl. 6, p. 56-6a.

[16] In natura rationali non solum est potentia passiva et capacitas in ordine ad formam supernaturalem, sed etiam aptitudo, imo et ad ultimum finem. Probatur, quia susceptivum alicuius perfectionis inclinatur ad illam perfectionem et ad maiorem perfectionem magis inclinatur. Ergo ad summam perfectionem summe inclinatur. Sed creatura rationalis est receptiva actuum et formarum supernaturalinm, imo est capax visionis beatificae, quia perficiunt illam. Ergo summe ad illas inclinatur. Atque ita non solum habet potentiam passivam ad eas, sed etiam aptitudinem. Ib. concl. 7, p. 6a.

[17] Aptitudo est sicut esse radicale rei. Appetitus, inclinatio et pondus est sicut effectus vel habens se ad modum effectus qui ex obedientia Dei non solum potest impediri, sed forma aliqua alia dente aequivalentem perfectionem quietari: imo si non daret, ex sola Dei obedientia quietaretur. Ib., lib. 3, cap. I, q. 5, p. 194a-b.

[18] Se puede recordar aquí la doctrina de Escoto acerca de la unicidad del fin último del ser intelectual: “Natura intellectualis nata est ultimate et maxime perfici in eo solo quod est sibi propier se volendum, ergo non potest ultimate perfici nisi illo habito sicut est possibile ab ea haberi” (Oxon., IV, d. 49, q. 2, n. 22; L. VIVES, XXI, 41a). “Natura non potest remunere natura quin inclinetur ad suam perfectionem: quia si tollis illam inclinationem tollis naturam ; sed appetitus naturalis non est nisi inclinatio talis” (lb., q. 1O, n. 3; 319a).

[19] Lorenzo Fasano Viola (+1618), además de alguna obra de teología pastoral, publicó: Arcana fere omnia tum theologiae tam philosophiae, Neapoli 1618. Cfr. SBARAGLIA, O. C., t. 2, P. 167a; H. HURTER, Nomenclator litterarius theologiae catholicae, (Oeniponte 1903-1911, 5 vols.), t. 3, col. 645.

[20] Et sic ex omnibus dictis concedimus Deum esse finem naturalem hominis ad quem homo naturaliter inclinatur ut ad finem ultimum quietativum et ut ad obiectum beatificum, non tamen est naturaliter cognoscibilis nec naturaliter possumus eum adipisci sed supernaturaliter... Negatur quad via naturali cognoscatur quod intellectus creatus sit ordinatus ad ultimum finem, ita quod cognoscatur sub illa ratione qua ordinatur ad ultimum finem, quia talis relatio ordinis non potest cognosci termino non praecognito. Licet ergo sit cognitum via naturali quad intellectus creatus habeat naturalem inclinationum ad primum ens, non tamen est notum via naturali quad sit ordinatum ad tale ens sub ratione ultimi quietativi: ita quad relatio illius ordinis naturaliter cognoscatur. Arcana, lib. 1, q. 1; p. 19.

[21] ... forte tamen potest naturaliter cognoscere ipsum Deum ut clare visum esse ultimum finem et perfectissimam beatitudinem natam convenire creaturae rationali... Et haec omnia (ut dixi) sunt problematica in via Scoti. Ib., p. 11.

[22] Si comparatur potentia ad formam quam recipit, quia intellectus naturaliter inclinatur ad recipiendam omnem cognitionem, tunc dico quad potentia est proportionata tali veritati in ratione receptivi. Si autem ipsa potentia comparetur ad agens a quo causatur sibi talis veritas seu talis assensus vel talis notitia, tunc dico quad intellectus est improportionatus tali veritati, quia illud agens non naturaliter inclinatur ad causandam talem veritatem cum intellectu viatoris, cum sit agens mere liberum et contingenter agat ad extra. Ib., p. 20. Sed loquendo de intellectu creato dico quad essentia divina non est naturale motivum intellectus creati, sicut est intellectus divini, ita quad naturaliter possit movere intellectum creatum sicut intellectum divinum: neque necessario potest movere intellectum nostrum ad talem notitiam: Sed si ipsa potest movere aliquo pacto intellectum creatum ad talem notitiam, movebit tantum libere et contingenter et non naturaliter et necessario. Et debet intelligi non essentia pure, sed essentia volens, seu essentia cum voluntate. Sic enim notitia revelata huius veritatis, quam necessariam ponimus esse homini pro statu isto, potest dupliciter dici supernaturalis. Primo, si est revelaba ab agente supernaturali; secundo, si ab agente supplente vicem obiecti supernaturalis. Ib., p. 4.

[23] ... potentia passiva non est frustra in natura quia, licet per agens naturale non possit principaliter reduci ad actum, tamen potest per tale agens dispositio ad ipsum induci, et potest per aliquod agens in natura, i.e. in tota coordinatione entium, puta per agens supernaturale, complete reduci ad actum. Ib., p. 13. Notamos que el autor, citando a Bargio (Malafossa), advertirá que esa disposición o potencia no hay que entenderla “ex natura rei”, sino dependiendo de la voluntad de Dios que libremente acepta comunicarse.

[24] Ludovico de Manganellis (+ ?) escribe un comentario a las Sentencias que titula en su primer tomo: Liber primus correspondens primo libro Sententiarum Scoti, Matriti 1619. Cfr. SBARAGLIA, t. 2, p. 190b.

[25] Cfr. Liber primus..., Prol. q. 1, disc. 1.

[26] Etsi dicamus cognovisse naturam suam et esse ordinatos ad beatitudinem, tamen ex dispositione divina contenti sunt: vel etsi naturale desiderium beatitudinis habeant, tamen nullum dolorem sentient ex carentia illius beatitudinis: quia habuerunt tantum naturale desiderium et nullum actum elicitum: modo tristitia sequitur actum elicitum. Ib., lib. 2, disc. 33; p. 302.

[27] Juan M. Scribonio (+1621) fue un teólogo algo especial. Además de un discurso enrevesado parece que le gusta resucitar teorías arriesgadas, como por ejemplo la de Catarino sobre la suficiencia de la intención externa para administrar válidamente los sacramentos. Cfr. SBARAGLIA, O. C., t. 2, p. 102b; HURTER, O. C., t. 3, col. 641. La obra teológica que citamos es Pantalithia seu summa veritatis theologicae, Parisiis 1620.

[28] Major est difficultas de cognitione Dei in ratione finis quam in ratione primi principii efficientis. Scotus enim (in lum. quaest.1, proem.) probat esse impossibile ratione naturali Deum sufficienter cognoscere tanquam finem ultimum in praesenti statu. Pantalithia, lib. 1, q. 11; p. 15b.

[29] Cum etiam dicit Scotus quod finis proprius nulllus substantiae cognoscatur a nobis, nisi ex actibus nobis manifestis et quad nullos actus experimur ex quibus cognoscere possimus visionem substantiarum separatarum esse nobis convenientem, non videtur esse verum. Ib., p. 16b.

[30] Intellectus enim habet inclinationem ad omne ens... Ib.

[31] Homo per actus suos novit se non posse quietari nisi in cognitione substantiarum separatarum et praesertim in cognitione perfectissimi entis perfectissime cogniti. Ib.

[32] Si ergo voluntas per quemcumque actum elicitum circa ens infinitum experitur se non posse quietari et hoc est notum intellectui, intellectus poterit scire naturaliter voluntatem ordinari ad ens infinitum tanquam ad proprium finm m, ut ait Augustinus “fecisti nos, Domine, ad te... “ Dicimus tria quidem esse ad finem agnoscendum necesaria: primum quidem quid sit ilee fineis, deinde quibus viis ad illum tenditur; tertium denique quibus deviis ab illo receditur. Illa enim tria quae adducit Scotus non videntur omnino esse necessaria, saltem indifelibus et ethnicis. Immo forsitan nec fidelibus necessarium est cognoscere quod ista sufficiant. Ib., p. 17a.

[33] Quapropter dicimus philosophus ductu naturae satis decentar finem suum cognoscere potuisse, si propriis peccatis et cupiditatibus non fuissent obcoecati. Nolo tamen dicere quad sine gratia divina excitante vel sufficienti potuissent opera meritoria beatitudinis solo instinctu naturae facere: Sed quad lumine naturali sibi a Deo concesso et rationibus naturalibus ac scientiis acquisitis potuissent finem suum cognoscere et etiam media ad illum conducentia et etiam devia ab eo abducentia licet non ita clare sicut facimus per fidem et revelationem. Alioquin enim Deus et natura illis defuissent in necessariis... Ib., p. 17b.

[34] Utrum homini viatori necessaria sit aliqua doctrina supernaturaliter inspirata... Sequi potius videtur ad nostram sententiam, scientiam divinitus inspiratam homini viatori non esse necessariam: quad ne nobis impingatur, aperiendum videtur quaenam sit de hac re nostra sententia. Ib., q. 12; p. 18b.

[35] Quamvis subiectum aptum fuisset naturaliter nempe intellectus possibilis ad omnem cognitionem recipiendam et intellectus agens ad illam percipiendam, necessarium tamen videtur esse obiectum... Et ideo, cum obiectum divinum sit supernaturale respectu viatoris oculi intellectus. necessaria erat illustratio supernaturalis. Ib., p.20b.

[36] Francisco Longo de Corigliano ( + 1625) sólo llegó a publicar el primer tomo de su s. Bonav. Summa thealogica ad instar Summae S. Thomae Aquinatis, Romae 1622. Cfr. BERNARDUS A BONONIA, Bibliotheca Scriptorum Ordinis Minorum Capuccinorum (Venetiis 1747) p. 94; Lexicon Capuccinum. Promptuariam historico‑bibliographicum Ord Fr. Min. Cap. [1525‑10501(Romae 1951) col. 623, Dict.Théol.Cath., t. 9, col. 925.

[37] Quinto, unumquodque efficacius potest in id, ad quad naturaliter ordinatur; sed intellectus noster naturaliter ordinatur ad cognitionem summae lucís: ergo illa máxime cognoscibilis est. Summa theologica, q. 12, a. 1; p. 85, lit. E.

[38] Septimo, quidquid Deus potest facere cum causa secunda efficiente potest facere se solo: sed mediante lumine gloriae tanquam principio effectivo producit visionem: ergo se solo sine lumine potest hoc facere. Ib., a. 3; p. 89; lit. H.

[39] Pedro Capullo ( + 1625) escribió Commentaria in primum et secandum librum Sententiarum, Venetiis, 1623‑1624. Cfr. SBARAGLIA, t. 2, p. 333b-334a; HURTER, t. 3, col. 647.

[40] Homo appetitu naturali inclinatur ad videndum Deum clare. Unumquodque appetit naturaliter suam perfectionem. Ergo maximam perfectionem máxime naturaliter appetit... Homo ex natura sua capax est beatitudinis et visionis beatificae... Voluntas necessario necessitate naturali fertur in Deum clare visum et sibi ostensum secundum aliquos. Ergo vel illa necessitas provenit ab intrinseco vel ab extrinseco. Si secundum , ergo violenter fertur... Si vero huiusmodi necessitas provenit ab intrinseco, ergo naturalis inest ei propensio et inclinatio secundum quam naturaliter tendit in Deum clare visum.... nihil finitum potest quietare desiderium intellectus creati. Commentana. Dist. 3, art. 1, quaest. 1, punctum 3; pp. 90-91.

[41] Clara Dei visio est finis noster naturalis quoad inclinationem, sed supernaturalis quoad assecutionem. Ib., p. 91.

[42] Si obiicias quad tunc tristarentur... Respondeo quod non tristarentur, quoniam tristitia provenit ex carentia boni cogniti et quoniam ipsi non cognoverunt neque desideraverunt per actum elicitum voluntatis, ideo non possunt habere tristitiam ob carentiam visionis divinae. Ib.

[43] Juan María Zamoro de Udine (+1649) fue uno de los teólogos más importantes de la Orden Capuchina, en la que ejerció durante muchos años el cargo de lector. Su obra ha sido objeto de algunos importantes trabajos de investigación. Con ligeras variantes me he referido ya a él sobre este mismo tema en mi artículo anteriormente citado La gracia, misterio de libertad.., pp. 282‑283. La fuente de estas consideraciones es la obra Disputationes theologicae de Deo uno et Trino, Venetiis, 1626. Cfr. BERNARDUS A BONONIA, O. C., P. 149; Lex. Capuc., col. 853; Dict Théol. Cath., t. 15, col. 3681-3683.

[44] Naturale desiderium est inclinatio rebus inhaerens ex ordine primi moventis... Unumquodque maximam appetere perfectionem... Summam hominis perfectionem in operatione partis intellectivae esse... Summam hominis perfectionem seu felicitatem in Dei contemplatione consistere... Summam felicitatem in clara divinae essentiae visione consistere... Disputationes... Tract. 2, quaest. 8, art. 2, sect. 2, no. 23, 27-30.

[45] His suppositis hanc rationem conficere possumus: Quidquid naturali desiderio, ac subinde necessario et summe in aliquid fertur, a quo summa ipsius pendet perfectio; illud et assequi omnino potest: Sed creatura rationalis hoc pacto fertur in claram Dei visionem: Igitur claram Dei visionem eidem assequi est possibile. Major patet ex prima et secunda hypothesi. Minor probatur, quia creatura rationalis naturaliter in suam fertur perfectionem, ac subinde in summam et maximam sibi congruentem, quad certe omnibus entibus est commune, ex tertio supposito. Summa autem illius perfectio in operatione partis intellectivae consistit ut quarto supponimus loco: ac subinde in Dei contemplatione, quae in clara ipsius essentiae visione constituta est, sicut ex ultima patet suppositione. In contemplationem ergo in clara divinae esentiae visione sitam naturaliter fertur: atque adeo in illam ut possibilem acquisitu: non sane quidem solis naturae viribus, sed divinis accedentibus adminiculis: caeteroquin necquicquam esset huiuscemodi desiderium contra primam hypothesim, aut certe quidem prorsus supervacaneum. Ib., n. 31.

[46] Cum tamen, ut dicit philosophus, nihil natura supervacaneum faciat (4 de part. animal. c. 11): sed rem quamcumque facit, ut idem ait, aut quia necessaria est, aut quia melius est (lib. 1 de generat. animal. c. 4). Ib.

[47] Caeterum ut sit haec proportio propriave illius ratio dilucidius appareat, illud apprime observandum occurrit: intellectum creatum absolute consideratum ex naturali facultate sibi a primordiis in sua conditione divinitus indita aptitudinom ad divinam assequendam cognitionem habere. Eo namque ipso, quad vi sua intellectiva ad universum ens penes ipsins latitudinem perpensum extenditur: ad Deum etiam Optimum Maximum intelligendum porrigitur, entis nomine, ac subinde sub formali obiecti ipsius intellectus ratione comprehensum. Alias simpliciter impossibile foret ex quacumque potentia, formali ipsius intellectus ratione manente, Deum ab illo umquam intelligi posse: sin enim formalem involveret repugnantiam. Perinde ac imposibile plane censetur, substantiam corporis materiaeque sensibilis exortem corporeis percipi sensibus. Unde quicquid quocumque modo ab intellectu est cognoscibile, illud sub formali illius obiecti ratione contineri necesse est: et quicquid vicissim sub formali obiecti intellectus ratione comprehenditur, illud ab eo cognosci posse, necessaria sequitur illatione: Etiamsi de facto nequaquam intelligatur, intelligive possit; vel ratione status, vel quia praesentiam obiecti in sua non habet potestatem. Quandoquidem cum istaec impedimenta forinsecus tantum adveniant, tametsi vim intellectricem ab actu suo impediant, nullo tamen modo demoliuntur aut ita enervant, quin in obiectum suum, si huiusmodi subtraherentur impedimenta, ferri possit. Ib., art. 3, sect. 2, n. 40.

[48] Infertur praeterea: Intellectum creatum, si de conspicua et aperta divinae essentiae visione sermocinemur, per se nude ac solitarie consideratum respectu illius visionis dici potest improportionatum: Non sane quidem quia huiuscemodi visio eidem prorsus repugnet, aut certe quia eiusmodi obiectum in ratione intelligibilis vim intellectivam penitus absorbeat; verum quia intellectus propriis naturae viribus eam visionem nequaquam assequi potest, quad id a Deo ipso tanquam obiecto plane voluntario ipsi creato intellectui sese libere manifestante omnino pendeat. Quare et eam ob causam supernaturale obiectum dicitur, naturales ubique creaturae supergrediens vires, quae ex dictis in antecedentibus conspicua sunt. Ib., n. 44.

[49] Aníbal Rosselli (+1585). Su Commentarium in Pymandum se publica en Colonia, en 1630. Cfr. HURTER, t. 3, col. 158. Es curioso que Sbaraglia de sólo una información imprecisa sobre este autor. Cfr. o. c., t. 1, p. 352.

[50] Intellectus creatus non desiderat naturaliter videre Dei essentiam; natura enim non praestat alicui inclinationem ad aliquod habendum ad quad propria virtute pertingere nequit. Cuius signum est quia cuilibet potentiae quam intus in anima posuit, extrinseca organa dederit. Commentarium... Iib. 5, commen. 5, cap. 2; p. 19.

[51] Nec natura in hoc est avaritiae crimine labefactanda quasi non dederit homini organa quibus suum ultimum finem assequi posset: praestitit enim intellectum et voluntatem, quibus et suum finem potest intelligere et amare pariter atque frui. Quam ob causam mirari non debemus si inquietam sit cor nostrum donec in Deo requieverit, quia nimirum ipse est quies nostra. Ib., cap. 3, p. 20.

[52] Gaspar Sghemma (+1657), teólogo prolífico, trata la cuestión del apetito natural en dos obras: Manuale Scoticum, Panormi 1639 y De Deo uno et Trino, t. 2, Panormi 1652. Cfr. SBARAGLTA, t. 2, 318b-319a.

[53] Ad claram Dei visionem inclinationem esse et appetitum naturalem hominis et angeli, solis tamen naturae viribus attingi non posse. De Deo Uno et Trino, t. 2, tit. 29, art. 3, p. 9a.

[54] Quaevis potentia naturaliter inclinatur in eam perfectionem cums natura est immediate capax et illi consona. Clara Dei visio et fruitio est consentanea intelectui et voluntati, et natura est immediate capax. Minor: Si per supernaturale fieret capax, numquam Deum attingeret quia etiam improportionem haberet ad illud. Ib., p. 9b.

[55] lb., p. 10a.

[56] Visio Dei in se est intuitiva. Sed anima non habet ex se praesentem Deum ut obiectum, nam libere movetur ad extra. Ergo non ex puribus naturalibus attingit. Ib.

[57] Elevari et ordinari proxime ex Dei dono; inclinatio, ex principiis naturae. Vel ordo non facit ut potentia inclinet, sed reducit ad actum. Plus est enim facere quam inclinare. Ib., p. 1 lb.

[58] Ad impossibile simpliciter non est potentia. Ad impossibile naturaliter est vere potentia et inclinatio. Anima separata inclinat ad corpus; caccus ad visum. Vel satis si aliqua potentia possit reduci ad actum. Ib., p. llb‑12a.

[59] Angelus suis viribus posset videre animam capacem visionis Dei; immo, seclusa imperfectione huins status id posset anima. Non tamen videret Deum nec ex natura. Deus ad extra (est) obiectum liberum. Nam inclinatio est ad obiectum infinitum et visa inclinatione non videtur Deus. Ib., p. 13a. Clara Dei visio solis naturae viribus in hoc statu nequit probari possibilis; ab angelo tamen, aut intellectu perfectiori potest cognosci possibilis, etiam actu elicito. Ib., art. 5, p. 20a-b.

[60] Manuale Scoticum, ex 4, dist. 49, q. 9; pp. 543‑547.

[61] Mateo Ferchi ( + 1669), nacido en Dalmacia, fue profesor en la Academia de Padua. Hombre de cultura extraordinaria publicó muchos trabajos, casi todos relacionados con Escoto: Apologías, estudios filosóficos, ediciones de sus obras o de algunos discípulos como Fabri, etc. Al fin de su vida se dedica de manera especial al estudio de San Buenaventura y publica un tratado De angelis ad mentem S.Bonaventurae. La obra teológica que nos ha servido es Epitome Theologicum in quatuor libros Sententiarum Scoti, Patavii, 1647. Cfr. BERTONl, o. c., p. 515-510; SBARAGLIA, t. 2, p. 230a-b; HURTER, t. 4, col. 21.

[62] Naturale est vox aequivoca, nobisque pro nunc duo significata satis sunt, primum ut naturale distinguitur contra violentum; secundum ut distinguitur contra supernaturale. Etenim passum potest comparari vel ad formam quam recipit vel ad agens a quo recipit. In prima comparatione, si passum naturaliter inclinatur ad formam, est passum in potentia naturali, etc. In secunda comparatione, si agens est naturaliter impressivum formae in passum, passum naturaliter recipit; si non est naturaliter impressivum, recipit supernaturaliter. Epitome, q. 1, Prol.; p. 4-5.

[63] Ubi et obiectum est liberum et media per quae acquiritur libere ordinata non possunt ita sciri nisi per revelationem ipsius libere decernentis dare obiectum et media. Sed Deus est huiusmodi et media acquirendi Deum ut beatificum sunt libere decreta... Ergo... Ib., p. 6.

[64] Beatitudo est naturalis vel supernaturalis: naturalis consistit in natura intellectuali ut in subiecto secundum potentias intellectus et voluntatis, in operationibus harum potentiarum optimis cum habitu optimae virtutis id est sapientiae in intellectu, amicitiae in voluntate circa optimum obiectum, scilicet primum verum intelligibile, sumum bonum amabile; atque haec non brevi vita, sed perfecta loquendo de toto homine (nam de angelo et anima rationali loquendo, consistit in vita perpetua) beatitudo supernaturalis in iisdem potentiis, actibus, obiectis consistit; sed sub ratione vel modo distincto. Ib., lib. 2, dist. 4, q. unic., p. 23. Principium beatitudinis naturalis est naturale agens, saltem intellectus est talis. Principium beatitudinis supernaturalis est liberum et operatur prout vult et secundum regulas sapientiae et secundum voluntatis divinae decreta distribuentis cuique prout congruum est. Ib., p. 26.

[65] A esta primera parte del siglo XVII corresponden tres teólogos no estrictamente escolásticos: Sebastián de Senlis, que publica Les entretiens du sage, Paris 1637 y Le flambeau du juste, Paris 1643; Ivón de Paris, de quien son las obras siguientes: La théologie naturelle, Paris 1633-1637, Les heureux succes de la piété, Paris 1634, Les morales chrétiennes, Paris 1638-1641, Des miséricordes de Dieu en la conducte de l'homme, Paris 1645 y finalmente Santiago de Autún, que escribió Les justes espérances de nutre salut opposées au despoir du siecle, Lyon 1649. Su visión del tema sobrenatural lo ha estudiado el P.J.‑Eymard D'Angers: Le désir natural du surnaturel: Sebastien de Senlis, Yves de Paris, Léandre de Dijon... en Ét. Franc. 1 (1950) 211-224; Naturel et sumaturel dans l'oeuvre d'lves de Paris.... en MéL Sc. Rel. 13 (1956) 63-80. 179‑188; Le désir du surnaturel: Jacques d'Autun... en Ét. Franc. 7 (1956) 54-62. Y yo me he referido ya en otro estudio a sus conclusiones. Cfr. La gracia, misterio de libertad.. L c. 285-286.

[66] Cf. BERNARDINO DE ARMELLADA, Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo. Exposición de Felipe Fabri, en Nat. y Gr. 13 (1966) 230-248, especialmente pp. 280 y 281, nota 29.

[67] Cfr. arriba, nota 1.

[68] Entre los teólogos franciscanos que en esta época escribieron teología escotista, de algunos no he encontrado que toquen de modo algo detenido nuestro problema. Otros lo rozan sin demasiadas precisiones. Por ejemplo en JACINTO HERNÁNDEZ DE LA TORRE (+ 1695), Scotistica Theologia in 1um et 2um librum Sententiarum (Zaragoza, 1687-1696), sólo he localizado una ligera alusión a la posibilidad natural de que el hombre se reconozca capaz de la visión de Dios: “Licet ratio naturalis concludat possibilem esse visionem et fruitionem perfectam Dei in hisque consistere ultimum hominis finem; tamen nequit naturaliter concludi quad illa perpetuo conveniunt homini perfecto in corpore et anima... Sed hae conditiones... reddunt ipsum finem appetibiliorem. Scotistica Theologia, t. 1, sect. 1; p. 16.

[69] Francisco Bermingham (+1656), irlandés y profesor en el colegio de San Isidoro de Roma, publicó una Summa Scotica Sacrae Theologiae de Deo uno et Trino iuxta methodum Angelici Doctoris et Subtilis Doctoris mentem, Romae 1656. Cfr. SBA RAG~A, t. 3, p. :Ilb; HURTER, t. 3, COL 965.

[70] Homo naturaliter ordinatur ad Deum tanquam ad suum finem; in eo enim perfectissime sanatur ratio entis. Finis autem cuiuscumque potentiae est optimum eorum quae continentur sub eius obiecto primo: quia in illo solo est perfecta quietatio et delectatio. Summa Scotica, q. 1, art. 1, n. 9; p. 3a.

[71] Sed naturaliter viator attingere nequit media necessaria ad beatitudinom, nam haec sunt merita quae contingenter ordinantur et acceptantur a Deo in ordine ad talem finem. Ib., n. 7 p.2b.

[72] Non omni passivo naturali correspondet potentia activa naturalis... Licet anima habeat intra se sufficiens principium activum et passivum ex parte animae, nempe intellectum agentem et possibilem, non tamen habet sufficiens principium ex parte obiecti... Ideo requiritur... obiectum concurrens cum intellectu, nempe essentla divma, quae est obiectam voluntarie moveos et non naturaliter. Ib., n. 11, p. 3a.

[73] Deus ad extra libere et contingenter omnia operatur... Consequenter intellectum creatum non movet uti obiectum ipsius connaturale; atque intellectus Deum naturaliter intueri nequit. Nullum enim obiectum naturaliter ab intellectu videtur, quad naturaliter intellectum non movet. Ib., q. 12; art. 3, n. 8; p. 133b.

[74] ... naturale enim creatum distinguitur a supernaturali per respectum ad agens supernaturale. Ib., n. 9; p. 134a.

[75] ... quandoque inter se condistingui obiectum motivum et terminativum: unde quamvis essentia divina de tacto terminet visionem beatificam , visio tamen ab essentia immediate non causatur ut ab obiecto motivo: voluntas enim divina solum immediate movet et causat ad extra: et ita, si Deus voluntate careret, nihil omnino ad extra ageret, et sic esset penitus invisibilis respectu intellectus creati. Ib., n. 13; p. 134b.

[76] Deus libere omnia operatur ad extra et cum quocumque intellectu de tacto concurrit: necessarium enim et naturaliter essentia divina solum intellectum infinitum movere potest: nam si naturalem habitudinem diceret ad alium intellectum, vel ille non posset non esse, et sic esset Deus; vel posset non esse, atque ita aliqua intrínseca Dei habitado vel formalitas non esse potuisset... Deus autem sub ratione divinitatis non est praesens alicui intellectui creato nisi mere voluntarie. Ib., q. 12, art. 14,n.5;p. 165a;yn. 11;p. 167a.

[77] Sobre este capuchino muerto en 1692, que en su obra Paradisus theologicus quiere conciliar la teología bonaventuriana, tomista y escotista, cfr. JULIEN‑EYMARD D'ANGERS, De beatificae visionis naturali desiderio apud Bonaventuram Lingonensem, OFMCap. et Marcum a Baudunio, OFMCap., gallicos theologos saec. XVII, en Antonianum 29 (1954) 45-62; y BERNARDINO DE ARMELLADA, La gracia, misterio de libertad, en ColL Franc. 58 (1988) 287.

[78] Antonio Broudine (+1664), irlandés de nación, fue profesor de teología en Praga, donde publicó Oeconomia minoriticae scholae Salomonis Doctoris Subtilis quadraginta quinque columnis sustentata, Pragae 1663. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p. 180a; HURTER, t. 4, col. 31.

[79] Beatitudinem appetit viator necessario , appetitu innato , non vero appetitu elicito. Probatur. Non potest voluntas non appetere suam perfectionem seu non habere inclinationem naturalem ad illam; sed appetitus innatus in tali inclinatione consistit. Ergo voluntas necessario appetitu innato appetit beatitudinem. Ex hoc patet quad appetitu innato etiam daemones beatitudinem appetant. Oeconomia minoriticae scholae, assertio 11; p. 96-97.

[80] Lorenzo Brancati (+1693), natural de Lauria (Calabria) y franciscano conventual, fue, además de docto teólogo escotista, cardenal de la Santa Romana Iglesia. Por orden de su General comentó los libros de las sentencias de Escoto y publicó ocho tomos en folio sobre el tercero y cuarto libros. Aquí se cita el tomo 4, que lleva por título: Commentaria in IV librum Sententiarum Scoti, t. IV, Romae 1665.

[81] ... Hic autem de beatitudine in particulari accepta loquimur.... Omnes homines habent appetitum naturalem ad beatitudinem.... Cuilibet homini inest, ut proprietas, inclinatio ad suam omnimode possibilem perfectionem, tam ex parte intellectus quam ex parte voluntatis; sed hae potentiae sunt inclinatae ad beatitudinem, quae est earum perfectio: ergo. Consequens evidens est. Hic enim est appetitus naturalis. Commentaria, t. 4, disp. 1S, art. 1, no. 2, 3, 4; p. 326a-b.

[82] Si esset actus elicitus experiremur in nobis inesse; inconveniens enim est eiusdem nobilissimum actum nobis inesse et latere nos; et tamen eum non experimur. Ib., n. 10, p. 326b.

[83] Communiter a theologis natura humana dicitur a Deo elevata ad statum supernaturalem per ordinationem eius ad gloriam et gratiam. Ergo non habet ex intrinsecis hanc inclinationem. Alioquin ex naturae principiis esset beatificabilis. Respondeo negando consequentiam et probationem. Ratio est quia aliud est naturam humanam esse capacem beatitudinis et ad eam inclinari; et aliud est esse ad beatitudmem electam et ad eam perventuram; utrumque quidem a Deo habet, sed primum importat meram capacitatem et possibilitatem ad beatificari, quad non excedit quiditatem naturae. Secundum vero importat electionem ad eam et infallibilem futuritionem beatitudinis per decretum Dei de beatificando. Omnes homines habent primum, non vero secundum. Ib. n. 16, 17; p. 327.

[84] ... est mera tendentia; sicut in creatura possibili inclinatio ad produci. Ib., n. 13.

[85] Homo non ex hoc praecise dicitur impotens ad videndum Deum suis viribus, quia non est ordinis supernaturalis, sicut est Deus. Ib., art. 6, parag. 4, n.157, p. 342b. Ratio radicalis ac prima cur Deus non possit videri ab intellectu creato viribus suis, est, quia intellectus non habet neque potest habere Deum obiective praesentem. Ib., paragr. 5, n. 168, p. 344a. Et huic fundamento inuititur (sententi. Scoti). Essentia divina circa nullam potentiam operatur naturaliter ac necessario nisi circa intellectum ac voluntatem divinam , extra istas eadem operans ad extra nec naturaliter nec necessario operatur, sed libere et contingenter. Ib., n. 156, p.

[86] ... sacietas secundum appetitum deliberativum facit quod beatas dicatur absolute satur, neque ei officit inexpletio capacitatis naturalis. Ib., art. 7, n. 206, p 248b. Parvuli, etiam si cognoscant beatitudinem quam amiserunt, non tristabuntur quia erunt contenti de statu suo, scientes Deum ita disposuisse, neque actu suo se illam demeruisse. Ib., disp. 27, art. 7, n. 181, p. 843b.

[87] Parvuli appetunt videre Deum auctorem naturae et ut supernaturale obiectum; et tamen id non obtinent; igitur sunt tristes, et consequenter non beati; nequit enim cum tristitia stare laetitia beati. Ib., disp. 14, art. 7, n. 185; p. 302a. Defendi potest, quod aliqua, esto imperfecta seu naturali beatitudine Adam in statu innocentiae positus sit... Ib., n. 190. Dicitur autem naturalis illa beatitudo, non quia ex naturae viribus, quia tota illa tranquillitas corporisque ad animam subiectio ex Dei gratia erat; sed quia erat homini concreata et quasi naturae donata pro illius status conditione; et tandem, quia carebat obiecto supernaturali clare viso, quad est potissimum in beatitudine. Ib., n. 194, p. 303a.

[88] Carlos Lanterio (+1667) publicó Tractatus duo theologici, Neapoli 1667. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p. 208a-b; HURTER, t. 4, col. 24.

[89] ... finis ultimus naturalis cuiuscumque rei ille est censendus, quo obtente, res illa quiescit...; sed inclinatio appetendi voluntatis nostrae in solo Deo clare viso quiescit (nam si caetera obtineat, non consecuto Deo, adhuc amplios desiderat...). Ergo inclinatio appetendi respicit Deum ut finem: ergo est finis noster naturalis quoad inclinationem. Tractatus duo theologici, tract. 1, disp. 4; p. 68.

[90] Formae nobilissimae sunt habitus supernaturales, et tamen illorum respectu potentia passiva est naturalis, quinimo potentia dicit naturalem propensionem ad illos habitus. Ib., p. 66.

[91] ... in natura sit naturalis capacitas, imo propensio ad supernaturalia, et consequenter supernaturalitas non est desumenda penes ordinem ad potentiam. Ib., p. 67. Supernaturalitatis conceptus desumendus est penes respectum ad agens extrinsecum supernaturaliter causans. Ib., p. 62.

[92] Teodoro Gennari (+1684) da un título poético a su obra: Dies intelligibilis Scotus, Venetiis, 1674. cf. SBARAGEIA, t. 3, p. 295a; HURTER, t. 4, col. 961.

[93] ... homo naturaliter ordinatur ad beatitudinem... In homine est potentia passiva ad beatitudinem. Dies intelligibilis,art. 12, 2a pars, tract. 3, q. 9; pp. 540-541.

[94] Tomás Llamazares (+1690) fue honrado con el titulo de “lector bis iubilatus” después de veinticuatro años de magisterio. Además de sus obras de filosofía, patrología, predicación, etc. también escribió de teología: Quaestiones sive disputationes thealogicae, Lugduni 1679. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p. 297a-b; HURTER, t. 4, col. 361.

[95] Supernaturalitas nequit consistere in aliquo conceptu negativo. Quaestiones thealogicae, quaest. 2, concl. 1; Supernaturalitas non consistit in aliquo respectu ad Deum ut Trinum. Ib., concl. 2; Supernaturalitas non consistit formaliter in solo respectu ad Deum ut unum aut ut actum purum. Ib., concl. 3; Supernaturalitas non consistit in participatione divinae essentiae aut attributorum eius ut in se sunt. Ib., concl. 4; Supernaturalitas non consistit formaliter praecise in eo quad forma supernaturalis praecise indebita sit cuivis entitati potentiali. Ib., concl. s; cfr. pp. 16a-19b.

[96] Supernaturalitas constituitur formaliter penes ordinem ad agens supernaturaliter productivum, lb., concl. 6, p. 19b.

[97] ... ni fallar expressissima mens Scoti est agens supernaturale esse illud quod excedit virtutem productivam et dispositivam totius naturae seu omnis creaturae. Ib., p. 20a.

[98] ... (Scotus) duplicem ponit naturalitatem pertinentem ad principium activum: unam quae opponitur libero, alteram quae opponitur supernaturali. Et primo modo, omnia agentia ex necessitate naturae docet esse naturalia. Secundo modo appellat naturalia omnia agentia creata et solum agens increatum supernaturale. Neque ex hoc inferri potest quemcumque effectum qui respicit Deum ut causam quomodocumque esse supernaturalem. Nam quamvis in se (praecipue quatenus producens ad extra) sit agens voluntarinm increatum, non tamen omnes creaturae eum sic immediatam et unicam causam exigunt. Solum igitur dicimus entia supernaturalia illa quae ex natura sua ita petunt produci immediate a solo Deo, quad a nulla causa creata produci possint. Et ex hoc duplici capite: et quia creatura non valet ipsa producere, et quia nec dispositiones ad ipsa praerequisitas valet apponere. Ex quo iam apparet quid denotetur per conceptum supernaturam, seu quae natura excludatur, sed transcendatur per supernaturalitatem. Ib., p. 20a-b.

[99] ... supernaturale dicit entitatem quamdam superiorem et excedentem naturas creatas ordine naturali. Sed hic excessus non consistit in praedicatis essentialibus talis entitatis, nam quaevis substantia naturalis perfectior est in entitate quolibet accidenti, quamtumvis supernaturalis. Ergo non consistit in praedicatis intrinsecis haec superioritas aut excessus. Ib., p. 20b.

[100] ... in sententia Scoti tunc aliquam relationem, utpote dependentiae - identificari cum subiecto, quando subiectum per locum intrinsecum nequit esse sine termino... Quare cum entia supernaturalia taliter producantur ut a nulla creatura possint produci, hinc fit huiusmodi dependentiam non esse extrinsecam sed intrinsecam, ac per consequens conceptum supernaturalitatis intrinsecum esse. Ib., p. 22a.

[101] Cf. J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274‑1534), Madrid 1952, p. 70.

[102] ... in eo distingui quod supernaturale quoad substantiam secundam intrinseca sua praedicata identificat sibi respectum ad agens increatum... Concedo ergo... ipsam substantiam et entitatem absolutam formarum infusarum differre a non infusis per aliquid, ratione cuius petat efficientiam agentis supernaturalis. Sed dicimus supernaturalitatem ipsam formalem in respectu assignato consistere: sicut negare non possumus rationem creaturae sitam esse formaliter in respectu ad primam causam efficientem; et rationem entis increati in negatione talis respectas. Et nihilominus ens increatum et ens creatum fundamentaliter sumpta habent aliquid propter quad alterum identificat sibi talem respectum, alterum vero negationem illius. Sed quousque talis respectus vel negatio exprimatur, non concipitur formalis ratio creati vel increati. Sic naturale constituitur formaliter per respectum ad agens increatum tanquam unicum et immediatum principium sui. Ib., p. 23a-b.

[103] Nec etiam potest constitui per ordinem ad subiectum: tum quia plures formae supernaturales, praecipue in sententia thomistarum, educuntur de potentia subiecti..., tum etiam quia id quod est respicere subiectum cui formae non debentur (ut iam diximus) non pertinet ad conceptum supernaturalitatis, sed ad conceptum gratiae. Ib., p. 20b.

[104] Respondeo non quia forma est perfectiva naturae secundum potentiam naturalem esse debitam ipsi: nam in sententia Scoti... et est certum in eius schola.... natura rationalis naturaliter inclinatur ad actus et habitus et quascumque alias formas supernaturales, et tamen non debentur ipsi. Solum ergo dicimus esse debita naturae quae ad eius conservationem necessario spectant: ut qualitates conservativae viventium et ea quae requiruntur ut agentia exire possint in suas operationes, qualis est divinus concursus. Nec admittendam est in schola scotica illud de potentia obedientiali in ordine ad formas: quia ista... sumitur in ordine ad agens, quad solum et non aliud possit producere et inducere talem formam . In ordine vero ad formas potentia dicitur naturalis vel violenta vel neutra. Ib., p. 19a-b.

[105] Bernardo Sannig ( + 1681) enseñó durante muchos años en Praga y dejó una producción literaria digna de consideración. Es en su obra en dos volúmenes Schola theologica scotistarum (Praga 1679 y 1681) donde se propone la cuestión del apetito natural del sobrenatural.

[106] Visio intuitiva Dei potest naturaliter appeti tam appetitu innato quam elicito... Innatus appetitus est ipsa perfectibilitas seu inclinatio in illud quod perficit naturam ... formae supernaturales qua tales sunt perfectivae potentiarum naturalium et consequenter naturaliter appetibiles a potentiis: ergo supernaturalitas visionis intuitivae non obstat quominus appetitus innatus ad eam detur. Schola theologica, t. 1, tract. 1, dist. 4, q. 1, n. 5; p. 70a-b.

[107] ... possibilis est status naturae purae, in quo primus homo creari potuisset in puris naturalibus. Ita Scotus 2, dist. 28, quaest. unic., n. 7... contra Michaelem Baium eiusque sequaces... Si Adam crearetur in statu purae naturae posset assequi beatitudinem sibi proportionatam, puta naturalem... naturalem satietatem animae et corporis assequi valeret atque explere innatum desiderium beatitudinis. Ib., t. 2, frac. 3, dist. 4, q. 1, no. 3 y 7; pp. 236a, 237a.

[108] Jerónimo Brambila (+1692) escribió un comentario In Prologum Sententiarum Scoti, Mediolani 1682. Cfr. HURTER, t. 4, col. 355.

[109] ... homo est naturaliter dispositus ad quamcumque fruitionem etiam supernaturalem. In Prologum Sententiaram, q. 1, art. 1; p. 6.

[110] Potentia obedientialis non distinguitur a potentia naturali violenta et neutra nisi per comparationem ad agens. Cfr. Faber, q. 2, prol., dist. 3, n. 4. Et sic conciliat (Faber) loca Scoti in 1 et 3 Sent.; nam in 3 dicit naturam humanam ad assumptionem Verbi non habere potentiam naturalem sed obedientialem... sed respondetur tunc loqui in ordine ad agens. Ib., p. 11.

[111] Deus dupliciter appellari potest finis naturalis: primo quoad naturalem inclinationem et propensionom, et sic concedo antecedens et nego consequentiam; secundo quantum ad attingentiam, et sic nego antecedens. Ib., p. 14.

[112] Juan Bautista Fonio (+1688) fue lector en Bolonia y escribió Disputationes et quaestiones theologicae, Venetiis 1688. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p. 249a; HURTER, t. 4, col. 350

[113] Arguitur tertio contra primam conclusionem: Si in creatura rationali esset naturalis inclinatio ad visionem beatam , debita ipsi esset visio talis; sed non est debita: ergo in ea non est naturalis inclinatio ad ipsam. Probatur maior: Creatura rationalis, si haberet naturalem inclinationem huiusmodi, dum careret visione ipsa, esset privata, sicut privatus caliditate ignis, dum a Deo conservaretur sine ipsa. Ergo. Disputationes et quaestiones, t.1, Tractatus de visione beata, disp. 9, q. 6; p. 339b.

[114] Quando autem additur quod talia media habentur ex gratia, respondeo: habentur ex gratia dantis Dei, in ordine ad quem non habetur naturalis inclinatio, sed obedientia supernaturalis. Ib.

[115] Beatitudo est debita quia est perfectio naturalis, non quia excludat gratiam. Ib.

[116] ... creatus intellectus inclinaretur naturaliter ad visionem beatam, semper esset in statu violento donec ipsam consequeretur; sed hoc est falsum, quia visio ipsa pro hoc statu non est a Deo nobis volita: ergo etiam est falsum quad creatus intellectus ad ipsam inclinetur naturaliter. Probatur sequela maioris: inclinatio naturalis intellectus esset contraria violentiae: ergo stante carentia visionis, semper habetur violentia. Contra secundo: Deus ad visionem, dum producitur, praestat suum concursum generalem in ratione causae primae: ergo visio ipsa in ordine ad Deum non est supernaturalis, sicut neque est supernaturalis cognitio ipsius, quatenus prima causa. Ib.

[117] Respondeo distinguendo maiorem: Semper esset in statu violento positive vel negative, concedo maiorem: semper esset in statu violento positive, nego maiorem et eodem modo nego minorem et consequentiam. Quia enim inclinamur ad visionem, non habendo ipsam patimur violentiam negativam , sicut aqua non habendo frigiditatem pateretur violentiam negativam . Negatio sacietatis ex eo quia Dei visione caremus, potest colligi ex Ps.16 in fine: Saciabor cum apparuerit glena tara, et ex 1. I Confessionum D. Augustini ubi ait: Fecisti nos, Domine ad te; et inquietum est cor nostrum donec perveniemus ad te etc. Ad aliad distingue antecedens; Deus praestat concursum suum ad visionem, et hunc generalem sicut ad effectus naturales praecise, nego antecedens; ultra concursum generalem divina voluntas gerit vicem divinae essentiae, movendo creatum intellectum speciali et supernaturali ac indebito concursu ad visionem essentiae, concedo antecedens et nego consequentiam. Visio beata namque non habetur ex creaturis, sed a Deo in se, qui est obiectum liberum. Ib., p. 339b‑340a.

[118] Beatitudo non est debita ex iustitia rigurosa, neque ex natura intellectus, sed ex decreto Dei veracis. Ib., 339b.

[119] Multi ex nostris, ut Rada..., Smisingh... Pilosus... interpretantur Scotum (in 4 Sent., d. 49, q. 8 et 12)... quod se demonstrare practendat angelum vel hominem extra statum huius peregrinationis posse naturaliter cognoscere et demonstrare possibilem sibi esse visionem beatam . Ex opposito loannes Bassolus... dicit quad rationes Scoti ad probandum possibilitatem visionis beatae naturaliter ab angelo et ab homine pro alio statu, sunt solubiles et persuasiones, non demostrationes. Ib., q. 7, p. 341b. Sigue citando a los autores que hemos consignado en el texto. En nuestro estudio sobre Liqueto hemos señalado su dificultad para pronunciarse de un modo claro acerca de su pensamiento en esta parte del problema. Cf. BERNARDINO DE ARMELLADA, Dos teólogos franciscanos... del siglo XVI (Liqueto y Rada) ante el problema del sobrenatural, en Rev. Esp. TeoL 19 (1959) 387-393.

[120] Non potest ratione naturali pro hoc statu probari visionem beatam esse possibilem aut creatum intellectum habere capacitatem eius. Ita Scotus in quaest. 1 Prol... et est theologorum sententia comunissima. Ib.; p.342a. En contra de algunos tomistas que al parecer defienden la posibilidad de esa demostración, cf. G. DE BROGLIE, Du caractere de notre élévation surnaturelle, en Nouv. Rev. Théol. 64 (1937) 340.

[121] Accipiendo visionem beatam pro absoluta entitate, praecisa a respectu tendentiae in essentiam divinam , seclusa imperfectione huius status quoad cognitionem, potest ratione naturali probari ipsam visionem esse possibilem et humanam naturam ipsius esse capacem. Ib.

[122] Explícitamente excluye la correspondencia en un texto posterior, donde dice: “.. pro alio statu namque intellectus poterit intueri seipsum ac propriam virtutem scrutari. Rursus poterit naturaliter videri beata visio, si sit in intellectu, non videndo relationem attingentiae terminatam ad Deum, et possit demonstrari naturaliter possibilitas ipsius: Et tandem videretur naturaliter aptitudo intellectus ad visionem et inde colligeretur possibilitas visionis, quia ad impossibile non est aptitudo naturalis. lb., p. 345b.

[123] Accipiendo visionem beatam pro qualitate seu absoluta entitate cum respectu tendentiae in essentiam divinam sublata imperfectione status quoad cognitionem, non potest ratione naturali, sed theologica, probari ipsam visionem esse possibilem et naturam humanam esse capacem ipsius. Ib., p. 343a-b.

[124] Visio beata cum respectu atlingentiae terminato ad essentiam divinam, secundum proprium ipsius conceptum, non est naturaliter cognoscibilis: ergo neque potest probari naturaliter possibilitas eius aut capacitas ipsius in creato intellectu. Probo antecedens: Non potest naturaliter cognosci essentia divina secundum proprium eius conceptum, cum ipsa sit obiectum liberum... Sed ad hoc ut cognoscatur relatio, requiritur ut cognoscatur terminus eius sub illa ratione sub qua terminat relationem... et divina essentia secundum proprium conceptum attingitur per relationom visionis; ergo. Probo consequentiam primam : lllud quod non potest naturaliter cognosci, non potest etiam naturaliter probari; quia omne quod probatur, cognoscitur, et quod probatur naturaliter, cognoscitur naturaliter; probatio namque supponit cognitionom vel est cognitio ipsa. Ib., 343b.

[125] ... potest obiectum primum intellectus consideran dupliciter. Primo loquendo de obiecto ad quod potentia naturaliter. Et secundo loquendo de obiecto quod potentia potest naturaliter attingere, scilicet ex concursu causarum naturalium. Ens in sua communitate, si ponatur obiectum adaequatum cuiuscumque intellectus creati, loquendo de obiecto adaequato primo modo; non tamen secundo modo. Imo sic pro quocumque statu cuiuscumque intellectus creati praecise ens limitatum est obiectum adaequatum, quia praecise illud potest attingi virtute causae naturaliter motivae intellectus etc. Ergo pro statu quocumque non potest creatus intellectus per rationem naturalem attingere Deum, etiam per speciem et abstractive, et ita non potest probari, etiam pro alio statu, possibilitas beatitudinis per rationem naturalem ab anima, habente speciem essentiae divinae. Loquitur ergo Scotus in 4, d. 49, q. 8 de visione quatenus praescinditur a respectu attingentiae quae ad essentiam divinam terminatur, et hoc modo potest ratione naturali probari possibilitas et capacitas in intellectu creato visionis beatificae lb., p. 343a.

[126] Cf. Ib, q. 9; p. 357a. Los autores que cita son: Fabri, Aretino, Iribarne y Juan de Cartagena.

[127] Respondeo supradictos scotistas non admittere potentiam obedientialem activam ... Intelligendo de illa quam Suarez... sustinet, scilicet quod potest a Deo elevari quodlibet ad producendum quodlibet... Ib.

[128] Non possunt autem negare rationabiliter, neque cum Scoto, potentiam obedientialem activam naturalem in creaturis, secandum quam possint elevari a Deo ratione inchoatae virtutis quam habent ad producendos effectus excedentes vires ipsarum, qui effectus sint supernaturales secundum substantiam vel secundum modum. Ib.

[129] Potentia obedientialis est virtus activa vel passiva realiter identificata creaturae, cum qua virtute activa potest potentia obedientialis activa producere effectum cum auxilio supernaturali et extraordinario, et sine ipso non posset. Potentia obedientialis passiva autem est virtus ad recipiendum formam cum supernaturali et extraordinario Dei auxilio, quam sine ipso non posset. Ib., p. 354b.

[130] Potentia obedientialis ut talis non est naturalis neque violenta nec neutra: Hae potentiae namque sumuntur in ordine ad formam , non in ordine ad agens. Eadem formalitas et productiva vel receptiva virtus est naturalis et obedientialis: naturalis intrinsece, et obedientialis extrinsece. Ib.

[131] Potentia obedientialis quatenus est eadem realiter cum principio naturali, potest dici naturalis: Si autem consideretur quatenus non potest proxime habere effectum sine speciali auxilio Dei quo activa illius virtus completar, dici potest supernaturalis. Est enim potentia obedientialis intrinsece naturalis et extrinsece supernaturalis, id est in ordine ad Deum specialiter concurrentem ad effectum. Ib., p. 358a.

[132] Cf. un texto de Gavelli, abajo, nota 141, y sobre Frassen cf. BERNARDINO DE ARMELLADA, La gracia, libre pero no neutral. Hermenéutica difícil del escotista Claudio Frassen, en Nat. y Gr. 37 (1990) 275-296, especialmente p. 278, nota 9.

[133] Amando Hermann ( + 1700), lector en la provincia de Bohemia, escribió algunas obras importantes también de filosofía y moral. Su obra teológica es “Tractatus thealogicus in primum Sententiarum librum de Deo uno et Trino ad mentem Scoti, Coloniae, 1690. Cfr. BERTONI. O. C. P. 535; SBARAGLIA, t. 3, p. 173b; Dict. ThéoL Cath. t. 6, col. 2262.

[134] Nullus intellectus potest naturaliter habere notitiam obiecti, si obiectum ipsum intellectum non moveat naturaliter; sed essentia divina non movet naturaliter intellectum creatum. Ergo. Major patet: Quia etiam obiectum per se concurrit, ut concausa, et in proposito ut principalior, ad producendam notitiam. Probatur minor. Quia Deus ad extra libere et contingenter omnia operatur... Ergo Deus libere movet intellectum creatum et consequenter non est obiectum naturaliter ipsi praesens. Tractatus theologici, tract. 5, disp. 1, q. 2; p. 140b-141a.

[135] Dices Scotum per hoc argumentum sibi esse contrarias ad ea quae dixit (q. 1, Prol. et in 4, d. 49, q. 10); nam hic allegatus dicit Deum clare visum esse finem hominis naturalem, per discursum autem factum probat quod non posse medio naturali attingi, et sic sequitur quod non erit finis naturalis, quod tamen antecedenter asseruerat. Ib. p. 141b.

[136] Respondet Scotum nullatenus sibi esse contrarius, nam in quarto dicit visionem esse homini naturalem passive eo quod non indigeat lumine supernaturali ad eam recipiendam... In quodlib. vero, unde est argumentum desumptum, dicit visionem esse supernaturalem active; quod videlicet sine concursu libero Dei in se existente ut praesente vel in alio eminentiori haberi non possit: quae sibi non contradicunt. Ib.

[137] Quia in homine et eins potentiis est appetitus ad visionem Dei, ergo potest intellectus elevari. Ib., p. 143b.

[138] Antonio Gavelli (+1712) fue profesor de Teología en la provincia de Las Marcas y dejó impreso Breviarium universae theologiae nempe speculativae, dogmaticae ac moralis in quatuar partes distributum iuxta principia scholae scotistarum, Bononiae 1691-1700. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p.181b; HURTER, t. 4, col. 683.

[139] Nec ob id potentia dicenda est frustranea. Sufficit enim quod reduci valeat ad actum per agens saltem supernaturale. Breviarium universae theologiae, Pars 1;q.2;p. 11.

[140] Natura hominis cognosci potest quoad praedicta communia, puta entis, substantiae, etc., insuper sub ratione propria abstractivo vel intuitiva, concedo...; sub ratione propria ad aliud quatenus habet ordinem ad ultimum finem, nego. Potest quidem cognosci natura hominis ad finem naturalem ordinata; non autem ordinata ad Deum finem beatificum per media a divina voluntate dependentia assequendum. Ib.

[141] An appetitus hominis ad beatitudinem sit naturalis vel supernaturalis... Appetitus beatitudinis innatus, etiam in particulari, dicendus est potius naturalis quam obedientialis vel supernaturalis... Ratio... responsionis: Appetitus, siquidem innatus beatitudinis supernaturalis , coincidit cum capacitate illius seu perfectibilitate hominis per illam: haec autem capacitas est naturalis hominis naturae; ergo. Ib., pars 1, tract. 1, disp. 5, q. 3; p. 216.

[142] ... cognitio beatitudinis in particulari non est homini possibilis nisi supernaturaliter elevetur. (taque vel non dabitur eis talis cognitio... vel si parvulis detur talis cognitio, non ob id tristabuntur, quia contenti erunt de suo statu scientes Deum de seipsis ita disposuisse, neque se suo actu illam beatitudinem demeruisse... Desiderium naturale non causat tristitiam nisi sit elicitivum. Ib. pars 2, tract. 2, disp. 2, q.5;p.286.

[143] Possibilis est status naturae purae, etiam de potentia ordinaria. Ib., q. 7; p. 287.

[144] ... cum illa (dona supernaturalia) non respiciant potentiam eius (creaturae rationalis) naturalem, sed obedientialem tantum. Ergo Deus potuit etiam de potentia ordinaria producere creaturam intellectualem sine illis donis supernaturalibus, ac proinde in statu naturae purae. Ib., p. 288.

[145] Entre las dificultades con que la naturaleza pura se encuentra, una es la siguiente: “Implicat ut homo in eo statu creetur in quo suam perfectam beatitudinem, quam naturaliter appetit, obtinere possit; alias frustra esset talis appetitus... Respondeo distinguendo maiorem: implicat quoad finem naturalem seu beatitudi nem naturalem, concedo; quoad beatitudinem surpernaturalem, nego... Contra: Visio beatifica est naturaliter debita creaturae rationali cum sit eius ultimas finis. Ergo Deus non potest eam homini denegare absque culpa et peccato ipsius. Responsio antecedens esse falsum et adversari S. Scripturae et sanctis Patribus oppositum docentibus; quia, ut dictum est etiam in disputatione de visione beatifica et beatitudine, non est homini connaturalis nec debita, iuxta illud David: Gratiam et gloriam dabit, etc . Ib. p. 289.

[146] Bonifacio Agostini (+1698) pertenece a los pocos franciscanos conventuales que durante el siglo XVII se dedicó exclusivamente a comentar a S. Buenaventura (Cfr. BERTONi, O. C., P. 441 n.). Aquí nos referimos al tomo primero de su Seraphici S. Bonaventurae super quatuor Sententiaram libros theologia iuris et facti in summam redacta, Romae 1696. Cfr. SBARAGLIA, t. 3, p. 205; HURTER, t. 4, col.356.

[147] Obiicies: potentia habens aliquod commune pro obiecto primario naturali potest in quodlibet contento sub ipso, etc. Respondeo... quod si loquamur de obiecto naturalis inclinationis, primum et adaequatum obiectum intellectus creati est ens in quantum ens, et proinde etiam Deus, qui est ens entium, ad quem ex natura sua anima nostra est inclinata. Si vero loquamur de obiecto naturalis attingentiae, sic non est ens in quantum ens cuius terminus sit etiam Deus. Seraphici S. Bonaventurae... theologia... Tract. 2, disp. 3, sect. 11; p. 207.

[148] Quantumcumque ille intellectus sit excellens in naturalibus virtute sua numquam in illam intuendam ascendet, nisi Deus ipse conscendat per habitum luminis gloriae, quo confortetur et sublevetur intellectus... Licet habitus luminis gloriae gratuita Dei influentia sit quid supernaturale, tamen est connaturali potentiae cognoscenti, prout potentia ipsa cognoscens habet aliqualem proportionem, si non proximam, saltem remotam cum quocumque cognoscibili et consistit in naturali capacitate quam habet intellectus creatus visionis Dei . Ib.

[149] Duplici autem proportione contingit scire si haec potentia sit circa hoc obiectum: una supponens in potentia virtutem activam secundum quam attingit obiectum in ordine suo; alia supponens in potentia solam inclinationem et capacitatem ad omnem obiecti similitudinem recipiendam. Unde guando potentia nec proportione actionis nec proportione passionis est proportionata cum tali obiecto, per nullam potentiam fieri potest ut in illud feratur, quamquam sit possibile ut obiectum in potentia recipiatur, sine eo quod vitaliter in ipsum obiectum tendera possit. Ib., p. 203.

[150] Neque dices per habitum fieri ut sit obiectum potentiae. Nam habitus, et universaliter omne id quod est posterius potentia, non potest facere quod id sit obiectum potentiae, quod ex natura sua potentiae repugnat. Ib., p. 214.

[151] El texto que citamos se refiere a la proporción del entendimiento con la visión de Dios: “Dixi autem non habere proportionem proximam, quia haec fundatur supra naturalem motionem obiecti: Deus autem ad sui visionem non movet naturaliter sed liberem. Ib., p. 208.

[152] Faciam sibi satis demonstrando disparem esse rationem. Ib.

[153] ... licet homo quantum ad absolutum quod importat naturaliter cognosci possit, non potest tamen cognosci quantum ad respectum illum quem essentialiter includit sub illa scilicet ratione particulari qua ad Deum sub ratione deitatis ordinatur, quia tunc oporteret etiam Deum ipsum ex naturalibus cognoscere ut Deus est, cum naturaliter non possit cognosci relatio absque naturali cognitione extremorum. Ib. tract. 1, disp. 3, q. 1; p. 77.

[154] Quod si dicat Vulpius scotista (p. 1, t, 1, d. 23, a. 3) relationem cognosci posse ex naturalibus distincte et clare, si sola ex naturalibus habeatur distincta fundamenti cognitio et confusa termini.. Implicat ex cognitione distincta fundamenti et confusa termini haberi posse distinctam cognitionem relationis, quia, cum relatio tam in esse quam in cognosci pendeat etiam a termino, si terminus confuse cognoscitur, tota relatio dicetur confusa cognosci iuxta regulam Aristotelis, quod ad destruendum sufficit unum ubi ad construendum requiruntur multa; vel saltem quantum est ex parte termini erit confuse cognita, quod mihi sufficit. Ib.

[155] Juan‑Gabriel Boyvin (+1681), franciscano de la estrecha observancia, consagró su vida a la enseñanza en los colegios teológicos de la Orden. Su obra Theologia Scoti a prolixitate et subtilitas eius ab obscuritate libera et vindicata, aparece por primera vez en Paris 1664, 4 vols. en 12. En 1711 se publicaba ya la octava edición. Hemos usado una edición de Venecia 1698. Cfr. HURTER, t. 4, col. 321; Dict. ThéoL Cath., t. 2, col. 1122.

[156] Cfr. BERNARDUS BAUDOUX, De philosophia P. Ioannis Gabrielis Boyvin, en Acta Ord Fr. Minorum 54 (1935) 24‑32. En una introducción biográfica se habla de la influencia no pequeña de Boyvin en sus veintisiete años de magisterio y del interés con que se pedían las reediciones de su obra teológica (p. 26). Notamos que a mediados del siglo XVIII un decreto general de la Orden Capuchina hace expresa mención de la obra de Boyvin, declarándola ya insuficiente como libro de texto. Por lo menos quiere esto decir que ano entonces seguía usándose, Cfr. MELCHIOR DE POBLADURA, Historia Generalis Ord. Fr. Min. Capuccinorum, vol. 1, pars 2a, (Romae 1948), p. 312.

[157] Ratio est quia homo naturaliter desiderat cognoscere causam cuius videt aliquem effectum: Sed videmus plurimos effectus quia a Deo emanant. Ergo naturaliter Deum cognoscere desideramus. Sed talis appetitus inanis esse non debet. Ergo debet expleri saltem in beatis... Theologia Scoti, Pars 1, Tract. 1, cap. 2, dist. 6, q. 1; t.1, p.56. Nótese que el argumento es semejante al empleado por Santo Tomás, S. Th., 1 p., q. 12, a. 1, c.

[158] Obiicies: appetitus omnium hominum sunt eiusdem rationis: ergo sicut illi qui habent maiorem gloriam illam desiderant, sic et illi qui habent tantum minorem, illam maiorem desiderant. Respondeo antecedens esse verum de appetitu innato, qui nihil aliud est quam quaedam propensio naturalis ad excellentius bonum: falsum tamen est de appetitu elicito, qui est actuale desiderium seu volitio actualis qua voluntas actu aliquid appetit: licet ergo omnes beati possent appetere appetitu innato maiorem beatitudinem , non appetunt actu se u appetitu elicito ; quia videns se maiorem non meruisse... Ib., q. 9; t. 1, p. 70.

[159] Respondeo quod lumen gloriae possit iuvare intellectum non intendendo potentiam sed operationem eius lb., q. 7; p. 66.

[160] ... quod si quis dicat intellectum angeli et hominis producere visionem beatificam per solam potentiam obedientialem, quae aequalis est in omnibus; respondeo hoc esse falsum, quia talem visionem eliciunt per potentiam naturalem elevatam lumine gloriae. Ib., q. 10; p. 71.

[161] Quaestio 6: An intellectus separatus, naturaliter agens, possit Deum videre. Conclusio: negative: quia intellectus creatus non potest naturaliter videre Deum nisi possit naturaliter uniri essentia divina cum intellectu creato; visio enim corporalis et intellectio non possunt fieri nisi obiectum uniatur potentiae vel per se vel per speciem: Sed talis unio essentiae divinae cum intellectu creato est pure libera ex parte Dei, ita quod Deus se cognoscendum praestet tantum quantum vult et quomodo vult: ergo naturaliter non potest videri. Ib., q. 6; p. 6.

[162] Sebastián Dupasquier (+1706) publica su obra Summa Theologiae Scotisticae en Cambrey 1698. Aquí se utiliza la edición de Padua, 1706.

[163] Supernaturalitas proprie petitur per respectum ad agens, non vero ad passum ita ut illud dicatur supernaturale, quod excedit omnem ordinem activi ad passum, seu quod non habet causam sui activam vel exigitivam in tota coordinatione causarum secundarum. Summa Theologiae Scotisticae, tract. 1, disp. 5, q.2, concl. 1; t. 1, p. 339. Prob. 3. Omnis forma quae recipitur in subiecto, respectu eius praecise vel est contra, vel iuxta inclinationem eius vel neutra seu indifferens: sed ex nullo horum respectum petitur supernaturalitas. Ib., p. 340. Y termina la cuestión con estas palabras, en las que deja ver como el orden agente no excluye la sobrenaturalidad intrínseca. Fateor autem quod supernaturalitas gratiae et luminis gloriae et habituum fidei, spei et caritatis posset explicari per ordinem ad obiectum et finem, quatenus specialiter et immediate dirigunt nos ad Deum in ratione finis obiectivi. Sed primaria et radicalis supernaturalitas venit relative ad Deum in ratione agentis, quatenus ex se petunt a solo Deo causari aut conservari supra omne debitum rerum. Quia scilicet ex se possunt esse vel operari et conservari secundum essentiam suam sine illis. Ib., p. 346.

[164] Obiic. 4. Theologi dicunt hominem elevari a Deo ad statum supernaturalem qua status gratiae et gloriae est supra exigentiam et inclinationem naturae; ergo refundunt totam supernaturalitatem in subiecti dispositionum, non autem in virtutem agentis. Ib., p. 345.

[165] Respondeo, distingue antecedens: quia est supra exigentiam propriam et rigurosam, conc.; exigentiam impropriam, nego antecedens. Exigentia impropria est quaedam aptitudo simplex subiecti ad recipiendam formam , ut cum illa aut sine illa subiectum non sit in statu violento, sed potius meliori quam sine illa, et ista exigentia non impedit supernaturalitatem lb.

[166] Obiici. 2. intellectus noster naturaliter inclinatur ad Deum ut clare visum ergo ut clare visus est obiectum naturalis attingentiae... Respondeo... non est inconveniens sed máxime decet hominem, quod naturaliter inclinetur ad finem quem non potest consequi nisi supernaturaliter; hoc notat et sublimitatem boni et nobilitatem conditionis humanae. Ib., trat. 1, disp. 5, q. 1; t. 1, p.330.

[167] Intendit autem D. Thomas probare ex appetitu elicito et naturali beatitudinis eius possibilitatem. A. HICKEY, Commentarius, en 1. DUNS SCOTI Quaestiones in IV librum Sententiarum, d. 49, q. 10; L. VIVES, XXI, p. 329b.

[168] Haec visibilitas Dei naturali ratione demonstrari non potest saltem positive, bene vero suaderi supposita fide. Est communior contra quosdam thomistas, putantes rationes S. Thomae esse demonstrativas. Imo et ipse Scotus citatur pro eadem sententia sed immerito... Scotus non putat se demonstrare possibilitatem visionis Dei, quae ingreditur beatitudinem, per rationes naturales quae convincant philosophos, ut loquitur Liqueus... Ib., p. 333.

[169] Potuit Deus creare hominem in statu naturae nudae, de facto tamen non extitit neque existet talis status. In prima parte habemus adversarios, non solum haereticos calvinistas et lutheranos, sed etiam jansenistas et aliquos ex catholicis, paucos tamen, et illi quidem nostram assertionem censurant ut pelagianam , manichaeam, atheam, calvinianam, lutheranam, blasphemam in Dei bonitatem et institiam, etc. In nostram sententiam conspirant Theologi Príncipes sanctus Thomas et Scotus. Ib. tract. 4, disp. 3, q. 2; t. 3, p. 95.

[170] Inst. Finis ultimus hominis est Deus intuitive per visionem beatificam possidendus; ergo ad eam naturaliter et necessario ordinatur. Antecedens patet: nam aliter non quiescit nec satiatur homo... Probatur consequens: nam omnia ordinantur naturaliter ad finem suum. Respondeo distinguendo antecedens: Finis ultimus supernaturalis et indebitus, concl.; naturalis et debitus, nego antecedens et confirmo: nam quod Deus ordinaverit hominem ad sui posessionem gratia est et summa. Ib., p. 100.

[171] Inst.2: De ratione finis ultimi est ut perfecte seu ultimate saciet appetitum; sed nullum bonum cifra Deum clare visum sic satiare potest hominem, ergo nulla est beatitudo citra Dei visionem. Ergo ad eam necessario et naturaliter ordinatur. Respondeo...distinguendo maiorem: De ratione finis ultimi ad quem ex Dei gratia ordinatur homo et quem supernaturalibus auxiliis et mediis consequi potest , conc.; ad quem ex natura sua ordinatur et naturaliter potest consequi, nego maiorem et consequentiam. Ib., p. 101.

[172] Cfr. arriba, nota 65.

[173] Cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA La gracia, misterio de libertad, 1. c., 293

[174] De este autor es Le Christianisme naissant dans la gentilité, Paris 1658. Cf. JULIEN-EYMARD D'ANGERS, Le désir du surnaturel.. Pascal Rapin, en Ét. Franc. 7 (1956) 47

[175] Cfr. ib., p. 7

[176] Carlos Francisco Varesio (+ 1712?) fue Comisario general y Calificador de la S.R. Inquisición. Escribió el Promptuariam Scoticum, Venetiis 1690. Cfr. SBARAGLIA, o. c. IV, apéndice, 208; HURTER, o. c., t. 4, cols. 677-678.

[177] Bajo el título “Appetitus”: Appetitus naturalis non addit aliquam perfectionem supra naturam absolutam , sed solum inclinationem ipsius naturae ad suam perfectionem, et ideo, manente natura, manet ille appetitus... Appetitus naturalis ad quemcumque est in ordine ad perfectionom ipsius appetentis; propter hoc enim est datas appetitus animalibus, ut ad perfectionem suam inclinentur... Appetitus naturalis non oportet quod habeat omnem perfectionem cuius est summe capax... Promptuarium Scoticum, t. 1, p. 113b.

[178] Bajo el título de “Beatitudo supernaturalis”: Beatitudinem aliquam naturalem damnati ob solum peccatum originali de Deo cognito in universali poterunt attingere... Beatitudo, quae soli Deo est naturalis, est perfectio et finis cuiuslibet creaturae rationalis. Ib., p. 114a.

[179] Bajo el título de “potentia supernaturalis”: Potentia obedientialis in creatura respicit efficientiam primi efficientis, non aliam potentiam activam . Ib., t. 2, p. 292b. Potentia aliqua, etsi sit in susceptivo ad formas supernaturales, non tamen proprie aptitudo; quia illa non est proprie nisi ad formas supernaturaliter perfectivas. Ib., p. 290a.