¿Es actual la doctrina aristotélica del intelecto agente?
Por
José Angel García Cuadrado *
ESTUDIO
- INVESTIGACIÓN
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
3. La interpretación trascendental de Maréchal
4. La antropología trascendental de Rahner
5. Conclusiones
Uno de los pasajes más controvertidos de la historia de la Filosofía antigua
y medieval ha sido, sin duda, el capítulo V del libro III del De Anima. En
este oscuro texto Aristóteles presenta la doctrina del entendimiento agente
para explicar de qué manera la percepción sensible pasa a ser un
conocimiento intelectual. La propuesta aristotélica fue ampliamente debatida
por sus comentadores, con posturas dispares cuando no claramente enfrentadas.
Sin embargo, en la filosofía moderna y contemporánea la doctrina del
intelecto agente parece haber caído en el olvido; incluso dentro de la
tradición escolástica de inspiración aristotélica se ha propuesto el
abandono de dicha explicación gnoseológica.
¿Cabe todavía mantener la actualidad de la doctrina del entendimiento
agente, o debe ser considerada como un objeto de estudio meramente
arqueológico del pensamiento medieval? En mi opinión, recogiendo la
afirmación del profesor García González, "en la filosofía moderna la
doctrina del intelecto agente ha desaparecido. Pero su función gnoseológica
no. Y Kant ha propuesto una dimensión a priori en el conocimiento
intelectual, a su juicio pluralmente formal, pero derivada de la unidad de la
conciencia trascendental; igual que Husserl, en nuestro siglo, ha buscado con
la segunda reducción y en el ego trascendental el a priori del conocimiento
intelectual. La doctrina del intelecto agente -concluye este mismo autor- es
la versión metafísica tradicional del tema de la prioridad en el ámbito
cognoscitivo intelectual".
En mi exposición, dejaré a un lado el tratamiento fenomenológico y me
detendré en la semejanza de la filosofía trascendental kantiana con la
doctrina aristotélica del intelecto agente. Para ello me serviré de las
interpretaciones de cuatro filósofos que de manera explícita han advertido
los paralelismos entre entre ambas propuestas. Estos filósofos son: Rosmini,
Balmes, Maréchal y Rahner. Los cuatro son pensadores católicos y conocedores
de la filosofía escolástica, pero que buscaron la actualización de la
filosofía aristotélico-tomista a partir de las aportaciones del criticismo
kantiano.
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
Antonio Rosmini (1797-1855) publica en 1830 el Nuovo Saggio sulla origine
delle idee, en abierto diálogo y confrontación con el empirismo y con el
trascendentalismo idealista. A lo largo de su exposición, el pensador
italiano percibe el paralelismo existente entre el "a priori" formal
kantiano y la luz del intelecto agente. La postura rosminiana se puede
comprender mejor desde la perspectiva renovadora en la que se sitúa su
filosofía. Así se entiende el intento de conciliar en la idea de ser la
noción de lumen intellectus de la tradición, con el a priori formal
kantiano.
En efecto, Rosmini "cree que el punto neurálgico de toda la teoría del
conocimiento debe situarse en torno a dos conceptos extremadamente próximos,
cuando no coincidentes en el fondo: aquel del lumen mentis de la filosofía
tradicional y el famoso a priori formal tan exigido en la alternativa
kantiana". Para ello el pensador italiano propone una sugerente
interpretación de la luz intelectual asignada al entendimiento agente.
"Los principios innatos de Sto. Tomás, sean especulativos sean
prácticos, están habitualmente insertos (habitus principiorum), y luego con
ocasión de las sensaciones (phantasmata) son llevados al acto por el
intelecto agente, y casi diría se recuerdan. Pero hay que observar, que el
doctor de Aquino, además de estas nociones innatas en hábito, y no en acto,
pone un intelecto agente, que está verdaderamente en acto, y que hace
actualmente presente todas las cosas al pensamiento con su luz. Ahora bien, yo
juzgo que esta luz del intelecto agente, que se expresa con el manto de la
metáfora, y que no se encuentra en los escritos antiguos o raramente y como
de paso, quitada la metáfora, es la idea del ser".
La génesis de la afirmación rosminiana hay que buscarla en su intución
fundamental, es decir, en la centralidad de la idea de ser. Para él, todo
nuestro conocer viene mediado por la captación original, aunque no
consciente, de la idea de ser: todo hombre al conocer posee la idea primigenia
del ser universal, de tal modo que la idea de ser es lo primero que
ontológicamente se necesita para conocer. Esa idea de ser es la única idea
innata.
Pues bien, en este planteamiento gnoseológico, la luz del intelecto agente
viene a coincidir con esa idea innata del ser, en tanto que es un "medio
de conocer el cual es como una luz que ilumina para la mente las cosas
cognoscibles y este medio fue llamado por los antiguos filósofos «bajo el
cual», medium sub quo". La luz del intelecto agente, es decir, la idea
de ser, es puramente indeterminada y coexistencial al pensamiento.
La semejanza con el "a priori" formal kantiano se puede advertir en
la indeterminación del entendimiento agente como medio de conocer, que
precisa de la sensación como materia o contenido sobre la cual actúa la luz
del intelecto agente. Así lo explica el Roveretano: "si en nosotros se
diese sólo la simple aprehensión, esto es, la pura idea, y no estuviese
allí presente lo real, esto es, lo sentido, no se diría que nuestra mente
entienda, sino sólo que tiene el medio de entender. Y tal es la condición de
la mente que tiene sólo la idea innata del ser, sin ningún fantasma recibido
del sentido: no se dice entonces que conoce algo, o que entiende algo, sino
sólo que tiene la potencia de conocer y de entender".
No obstante, para Rosmini, el intelecto agente no es sólo medio de conocer (obiectum
quo cognoscimus), sino también y primariamente objeto conocido (obiectum quod
cognoscimus). Este parece ser un punto central de la tesis rosminiana a juzgar
por sus mismas palabras: "convencer al hombre de que ve esta luz en sí
misma, la cual es –a la vez– principio de todo conocimiento, ha sido todo
el objetivo del Nuovo Saggio". Y en otra ocasión dice: "La luz es
algo que se ve, sin reducirse al ojo ni al acto de visión; es aquello que es
visto y hace ver las cosas. Del mismo modo, la luz de la mente humana es un
objeto visto, con el que se ve todo lo demás".
En la propuesta rosminiana resulta interesante constatar de qué manera se
percibe la relación existente entre el intelecto agente y el ser. La
analogía de la luz se presentaba ya en la filosofía clásica ligada tanto a
la luz intelectual del entendimiento agente como al acto de ser. No obstante,
tal y como está formulada la propuesta rosminiana, ésta resulta un tanto
ambigua. Parece difícilmente aceptable que la luz del intelecto agente sea la
idea de ser. En la tradición aristotélica el entendimiento agente es el
principio activo que manifiesta, es decir, "hace ver la realidad"
mediante su iluminación, pero este principio activo no se presenta en dicha
tradición como una idea, ni mucho menos como una idea innata. En otras
palabras, el intelecto agente es más bien un principio ontológico real y no
meramente ideal. Se podría afirmar que el problema metafísico acerca de la
prioridad intelectual lo resuelve Rosmini decantándose hacia un cierto
idealismo; en efecto, la prioridad intelectual no es una acto, sino una idea
innata. No me quiero extender más en este punto, puesto que sería preciso
una exposición más completa de la interpretación rosminiana.
No obstante, me interesa subrayar ahora el esfuerzo de Rosmini por conciliar
en la idea de ser, la doctrina de la luz intelectual de la tradición con el
"a priori" formal kantiano. Pero una vez expuesto el paralelismo de
fondo, Rosmini marca las distancias con el criticismo. Es cierto que Kant ha
tenido el mérito de haber visto la necesidad de informar la experiencia
sensible y analizar minuciosamente este hecho, pero el defecto capital del
filósofo de Königsberg consistiría en que con el método trascendental se
examina sólo el acto por el que el sujeto conoce, sin reparar en el objeto
que constituye en "acto primero" la mente misma. Esta limitación
hace exclamar al filósofo italiano: "las múltiples formas de Kant
tienen el pecado original de ser subjetivas". Así pues, la crítica
rosminiana al sistema kantiano advierte la carga subjetivista de su
planteamiento, lo que dificulta un verdadero conocimiento de la realidad
objetiva. Esta podría ser, en síntesis, la valoración rosminiana de la
gnoseología trascendental kantiana.
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
Jaime Balmes (1810-1848), comparte con Rosmini la preocupación por renovar la
filosofía escolástica con las aportaciones filosóficas de la Modernidad.
Durante los años 1842-1847 realizó diversos viajes que le permitieron entrar
en contacto con pensadores franceses y más concretamente con el cardenal
Mercier. El resultado de su filosofía puede ser denominado como un
escolasticismo ecléctico, puesto que reconociendo la indudable autoridad de
Santo Tomás, recibe influencias de Suárez, Leibniz y Descartes. En cuanto al
método crítico kantiano, le reconoce un valor filosófico, siempre y cuando
no sea utilizado de modo exclusivo.
En su Filosofía Fundamental, publicado en 1848 pero elaborado durante sus
estancias europeas, Balmes dedica todo el libro IV, a tratar de la génesis de
la idea. El propósito fundamental del filósofo catalán es rebatir las
explicaciones empiristas representadas por Condillac, el cual elimina las
diferencias entre sensación e intelección reduciendo el conocimiento humano
a percepción sensible. Frente al sensualismo de Condillac, Balmes acude a la
doctrina aristotélica del entendimiento agente: "La escuela de los
aristotélicos tomaba las sensaciones como punto de partida, pero no las
consideraba como productoras de la inteligencia; por el contrario, deslindaba
muy cuidadosamente entre el entendimiento y las facultades sensitivas,
reconociendo en aquél una actividad propia, innata, muy superior a todas las
facultades del orden sensitivo", y más adelante afirma que en la
escolástica "se reconoce expresamente una actividad primordial de
nuestro espíritu, no comunicada por las sensaciones, sino anterior a todas
ellas. El entendimiento agente, (...) era una condenación permanente del
sistema de la sensación trasformada, sostenido por Condillac".
En efecto, en la gnoseología aristotélica "se hacía una separación
entre el orden sensitivo y el intelectual, y como, por otro lado, era preciso
establecer una comunicación entre estos dos órdenes, si se quería salvar el
principio de que nuestros conocimientos venían de los sentidos, fue necesario
echar un puente que uniese las dos riberas (...) y éste fue el entendimiento
agente". Balmes explica a continuación la iluminación de las imágenes
sensibles llevada a cabo por el intelecto agente, y cómo éste las despoja de
sus condiciones materiales. Y concluye: "Esta invención, más bien que
ridícula, debiera llamarse poética, y antes merece el título de ingeniosa
que el de extravagante. (...) Quítese a la explicación de las escuelas la
parte poética, y véase si lo que en ella se envuelve vale tanto, por lo
menos, como lo dicho por Kant al combatir el sensualismo".
La autoridad de Kant le sirve a Balmes para refutar desde una perspectiva
moderna, el sensualismo de Condillac, el cual no alcanzó ha notar "que
las sensaciones por sí solas no bastan a explicar todos los fenómenos de
nuestro espíritu, y que, además de la facultad sensistiva, era preciso
admitir otra muy diferente, llamada entendimiento". Comienza entonces la
comparación de la gnoseología kantiana con la aristotélica, "semejanza
que tal vez no ha sido notada hasta ahora, no obstante de que salta a los ojos
a la simple lectura del filósofo alemán". Balmes no parece conocer las
obras de Rosmini, a pesar de compartir con él la idea de que se ha de
abandonar el valor metafórico de la luz aplicada al intelecto agente para
reconocer en el fondo la misma concepción kantiana.
Según Balmes, el acierto de Kant es considerar "las sensaciones como
materiales suministrados al entendimiento y que éste combina de varias
maneras, reduciéndolos a conceptos. «Pensamientos sin materia, dice, son
vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Es, pues, igualmente
indispensable el hacer sensibles los conceptos, esto es, darles un objeto en
intuición, y el hacer inteligibles las intuiciones, sometiéndolas a
conceptos» (Lógica trascendental. Introducción). ¿Quién no ve en este
pasaje –continúa Balmes– el entendimiento agente de los aristotélicos,
bien que expresado con otras palabras? Sustitúyase a intuición sensible,
especie sensible; a concepto, especie inteligible, y nos encontraremos con una
doctrina muy semejante a la de los escolásticos". Balmes, se detiene en
establecer las concomitancias entre el sistema kantiano y el aristotélico,
proponiendo una sugerente "traducción" de los términos kantianos
al lenguaje escolástico.
Sin embargo, Balmes también hace ver las profundas divergencias entre el
planteamiento aristotélico y el kantiano. En la filosofía trascendental el
conocimiento no puede traspasar el límite de la sensibilidad puesto que no es
posible hacer un uso trascendental de los conceptos puros. La crítica de
Balmes al sistema kantiano es tajante: "Difícilmente se puede encontrar
doctrina más dañosa. ¿Qué le resta al espíritu si se le quitan los medios
para salir de la esfera sensible? ¿A qué se reduce nuestro entendimiento si
sus ideas más fundamentales y sus principios más elevados no tienen ningún
valor para enseñarle algo sobre la naturaleza de las cosas? Si el mundo
corpóreo no es más para nosotros que un conjunto de fenómenos sensibles, y
nada podemos conocer fuera de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de
real, todos son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones y se envanece
con creaciones imaginarias a las que nada corresponde en la realidad. Forma
subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo, conceptos vacíos las ideas
puras, todo es subjetivo en nosotros; nada sabemos de los objetos".
En definitiva, Balmes y Rosmini (aparentemente sin relación entre ellos
aunque con un mismo afán renovador de la filosofía tradicional), advierten
el paralelismo existente entre la doctrina aristotélica del intelecto agente
y el "a priori" formal kantiano, pero no dejan de marcar las
diferencias que se esconden en sus planteamientos fundamentales de orden
ontológico.
3. La interpretación trascendental de Maréchal
La sugerente lectura llevada a cabo por Rosmini y Balmes, coincide en su
propósito con la interpretación de Joseph Maréchal (1878-1944). El
filósofo belga intenta asumir lo esencial del kantismo en el pensamiento
escolástico: éste parece ser el hilo conductor de su gran obra, El punto de
partida de la filosofía (la primera edición es de 1926). Para ello tratará
de traducir al lenguaje crítico la terminología metafísica tomista.
Al tratar de la doctrina del intelecto agente Maréchal apunta que se trata de
una "verdadera teoría de la espontaneidad intelectual", con la cual
se intenta conciliar la espontaneidad y la pasividad de la inteligencia, una
cuestión gnoseológica típicamente kantiana. Poco después afirma: "Al
estar siempre en acto, el entendimiento agente no tiene ninguna necesidad de
un acto extraño para entrar en ejercicio: los efectos particulares de su
«acto», es decir, las prolongaciones de su acto en «acciones», serán
puestas o no según que ciertas condiciones formales extrínsecas se
encuentren o no realizadas; pero su actividad, considerada en sí misma, es
completamente a priori y espontánea" . Por lo tanto, según Maréchal,
la actividad del intelecto agente es a priori porque es previa al inteligible
en acto y previa a la sensibilidad. De esta manera el entendimiento agente
pasa a pertenecer al sujeto trascendental como condición de posibilidad del
conocimiento.
Continúa el filósofo belga: "el entendimiento agente no basta, por sí
sólo, para determinar al entendimiento posible; la parte verdaderamente
espontánea de su intervención no sobrepasa ciertos caracteres absolutamente
generales, cuya especificación próxima depende del fantasma. Kant decía lo
mismo en términos críticos: el concepto no es totalmente a priori ni
totalmente espontáneo: es a posteriori (o empírico) en cuanto a su materia
(su contenido diverso), a priori y espontáneo en cuanto a su forma sintética
(su forma de universalidad)". Para Maréchal el intelecto agente es un
"a priori" del conocimiento humano, porque todavía no cuenta con la
base empírica que hace posible el concepto. Y en este sentido, el
entendimiento agente se debe colocar del lado trascendental, previo a la
experiencia sensible y condición de posibilidad del conocer humano.
En la concepción marechaliana del intelecto agente, se deja sentir también
la noción del ser ideal de Rosmini cuando dice que el intelecto agente
presenta "a priori" unos rasgos absolutamente generales e
indeterminados, condición de posibilidad de todo otro conocimiento. Pero se
distancia del filósofo italiano en que el intelecto agente no se pone de
parte del objeto: "La actualidad del entendimiento agente difiere
totalmente de la actualidad de un inteligible en acto, ya que no es, de
ninguna manera, el objeto propio, conocido por el entendimiento pasivo".
En otras palabras, el intelecto agente ilumina el objeto, pero no comparece en
la operación. Con la tradición escolástica podemos decir que es medium quo
cognoscitur, pero no objeto quod cognoscitur.
Con todo, podemos concluir que la lectura de Maréchal coincide básicamente
con las realizadas por Rosmini y Balmes. Sin embargo, no parecen advertirse en
la interpretación merechaliana las reservas que éstos ponen a la doctrina
kantiana. ¿Es posible conciliar las dos visiones de la metafísica del
conocimiento aquí confrontadas? ¿Es totalmente asimilable el intelecto
agente aristotélico con el "a priori" formal kantiano?
4. La antropología trascendental de Rahner
La interpretación marechaliana de la gnoseología clásica es recogida y
ampliada por la antropología trascendental de Karl Rahner (1904-1984). En
efecto, resulta bien conocido que el teólogo alemán recibió una formación
escolástica fuertemente mediatizada por la filosofía de Maréchal. Ya en
1939 (sólo trece años después de la aparición de la obra del filósofo
belga) Rahner publica el libro Espíritu en el mundo, en donde recoge su
síntesis entre la teoría del conocimiento tomista y la kantiana.
También para Rahner el intelecto agente es una condición de posibilidad del
pensar, es decir, un a priori del sujeto: "En lo conocido
intelectualmente es copercibido un elemento apriórico, que el espíritu
comporta consigo (...), y éste es la condición de todo conocimiento objetivo
(...). Este elemento a priori de todo conocimiento no es idea innata alguna,
porque es sólo copercibido como condición de posibilidad de la aprehensión
intelectual de lo sensiblemente dado, a saber, cuando ejerce una función
«formal» con respecto al material de la sensibilidad".
Adviértase cómo de manera explícita se separa de la concepción rosminiana,
según la cual el intelecto agente es una idea innata, a través de la cual
percibimos toda la realidad. Esta caracterización del intelecto agente
parecería responder mejor a la concepción escolástica, como se manifiesta a
la hora de explicar la metáfora de la luz aplicada al entendimiento agente:
"Una de las imágenes más usadas para la descripción de la función del
intellectus agens, es la representación de que los phantasmata son iluminados
por el intellectus agens como lumen. ¿Qué quiere decir esta imagen? Si nos
atenemos sencillamente a la imagen misma, se nos dice por de pronto que se
trata de un hacer visible al phantasma por el intellectus agens. Ésta es, en
general, la tarea de la luz con respecto al objeto iluminado por ella".
Pero la propuesta rahneriana parece ir más lejos de la interpretación
clásica cuando a continuación parece fundar la "visibilidad"
exclusivamente en la conciencia y no en la realidad misma. En efecto, para el
pensador alemán, "el «ser visible» es en nuestro caso, naturalmente,
la conciencia". En esta sencilla afirmación parece condensarse el giro
gnoseológico operado por la antropología trascendental de Rahner.
Continuando con la analogía de la visión intelectual, la inteligibilidad
parece descansar sólo en la espontaneidad de la conciencia y no en la
inteligibilidad ontológica de la realidad.
Por otro lado, la antropología trascendental de Rahner hace coincidir
también la iluminación del intelecto agente con la conversio ad phantasmata
del entendimiento agente. "Al concebir el acontecer de la abstractio en
cuanto información del contenido sensiblemente dado por la luz del
intellectus agens, incluye ya una conversio intellectus ad phantasma como
aplicación de la luz a lo sensiblemente sabido. En tal proceso se cumple
tanto la abstractio como la conversio, y con todo derecho pueden
caracterizarse como illuminatio, bien, en primer término, la abstractio como
tal, es decir, unida con el contenido sensible; bien en segundo lugar, la
conversio ad phantasma, o sea, la unión de la forma apriórica con el
contenido sensible". Comentando este texto, Fabro apunta que para Rahner
tanto la abstracción como la conversión a las imágenes no son más que dos
momentos de la autoaclaración del espíritu mediante la reditio completa del
alma sobre sí misma, pero de esta manera desembocaremos en una gnoseología
de corte inmanentista, como el mismo Fabro con estas palabras. "Si, como
quiere el pensamiento moderno, el objeto del conocer es el acto de conciencia,
la abstracción no puede consistir en tener conciencia del phantasma, ya que
de éste el hombre tiene conciencia mediante la sensibilidad y no tiene
necesidad de una nueva conciencialidad". "Por lo tanto, el acto de
ser extra animam que para Sto. Tomás es el estímulo que lleva al
entendimiento a «tomar conciencia de» (la realidad), en el tratamiento
rahneriano se convierte en el acto de conciencia de sí misma".
Como hace ver Possenti, la noción de intencionalidad cognoscitiva, presente
en toda la tradición aristotélica, parece olvidada en los planteamientos
gnoseológicos rahrenianos. En efecto, en el planteamiento clásico, el
conocimiento intelectual se encuentra intencionalmente "volcado"
hacia lo conocido, es decir, la misma realidad. Pero sin intencionalidad
cognoscitiva la conciencia se vuelve hacia sí misma. De esta manera, Rahner
concibe la abstracción intelectual no como la aprehensión intencional de la
realidad sino como una vuelta del sujeto sobre sí mismo.
La interpretación apriórica del intelecto agente realizada por la
antropología trascendental de Karl Rahner, se encuentra también presente en
otros autores como De Petter, Coreth, Mertens y Verbeke. Estos autores llevan
a cabo una particular exégesis de los textos tomistas lo que les lleva a
concebir los primeros principios metafísicos no fundados en la realidad
misma, sino inscritos en ella gracias a la actividad del intelecto agente
debido a su carácter trascendental y a priori. Así por ejemplo, Verbeke de
manera explícita afirma que según Santo Tomás el intelecto agente es capaz
de "introducir" la inteligibilidad en los datos sensibles, y en
última instancia, el que torna inteligible el mundo material. Pero si el
mundo no está dotado de inteligibilidad propia, y si es el entendimiento
agente la única causa de la inteligibilidad del mismo nos situamos bien lejos
de la postura aristotélica.
5. Conclusiones
En 1852, Ernest Renan publicó su célebre tesis doctoral sobre el pensamiento
de Averroes, en la deja constancia también de los paralelismos existentes
entre las posturas aristotélicas y kantianas. "Al traducir a lenguaje
moderno la teoría del entendimiento, expuesta en el libro III Del Alma , y
desprendiéndola de las formas demasiado substanciales del estilo
aristotélico, se llega a una teoría del conocimiento bastante análoga a la
que desde hace medio siglo ha ganado el asentimiento de todos los espíritus
filosóficos". "Pero este método de analogías —continúa Renan—
es siempre peligroso. Los sistemas antiguos deben tomarse tales como son, y
deben ser aceptados como curiosos productos del espíritu humano, sin que se
deba tratar de interpretarlos con arreglo a las opiniones de la filosofía
moderna".
¿Hemos de renunciar a una lectura moderna de la doctrina del intelecto
agente, siguiendo el consejo de Renan? ¿Resultan tan dispares las respuestas
acerca del modo de conocer en el planteamiento clásico y en el kantiano? Si
tenemos en cuenta que la gnoseología aristotélica y la kantiana son intentos
por superar tanto la concepción empirista –que acaba reduciendo el
conocimiento humano a la sensación– como al innatismo –ya sea en su
versión platónica o cartesiana–, ambas concepciones muestran paralelismos
válidos. Esta base común hace posible captar las semejanzas entre la
gnoseología crítica de Kant y el realismo cognoscitivo de la tradición
aristotélica. En mi opinión, si se pretende superar una gnoseología
empirista debemos recuperar un teoría del conocimiento estructuralmente
similar a la propuesta aristotélica del intelecto agente. Con esto no afirmo
más que la necesidad de seguir abriendo nuevas perspectivas de estudio que
nos ayuden a comprender mejor el problema de la prioridad del conocimiento
intelectual.
En este sentido, el intento por traducir en términos kantianos la
gnoseología escolástica supone sin duda un esfuerzo especulativo para hacer
más comprensible la oscura doctrina del intelecto agente. De esta manera
puede ser legítimo afirmar que el intelecto agente es un "a priori"
del conocimiento humano, porque todavía no cuenta con la base empírica que
hace posible el concepto. Y consecuentemente, el entendimiento agente se debe
colocar del lado trascendental, previo a la experiencia sensible y condición
de posibilidad del conocer humano.
Es preciso, sin embargo, ahondar en estas aparentes coincidencias. Rosmini y
Balmes advierten explícitamente que la propuesta kantiana pone el acento en
el sujeto trascendental, pero se deja en entredicho la objetividad del
conocer. Sin embargo, Maréchal, y sobre todo, Rahner no parecen marcar
explícitamente las distancias con el planteamiento trascendental kantiano. El
giro gnoseológico kantiano en favor de la conciencia parece ser plenamente
asumido en esta última interpretación: nos encontramos, a mi modo de ver,
frente a una lectura kantiana del entendimiento agente aristotélico. Pero
hacer una lectura kantiana de Aristóteles ¿no es deformar al mismo
Aristóteles? De la misma manera, se puede intentar hacer una lectura
aristotélica de Kant, pero ¿no sería esto deformar la originalidad del
planteamiento kantiano? Parece útil y necesario establecer paralelismos entre
los planteamientos de estos dos filósofos, mostrando la perenne actualidad de
los problemas gnoseológicos. No obstante, sería necesario no obviar sus
profundas divergencias metafísicas y gnoseológicas: sólo así estaremos en
condiciones de hacer justicia a cada uno uno de ellos, y, sobre todo, hacer
justicia a la filosofía misma.
* José Angel García Cuadrado
Facultad eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
31008 Pamplona (España)
Gentileza
de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL