El Eleatismo

Por M. García Morente

 

· El eleatismo no es idealismo sino realismo.

En la lección anterior hemos presenciado el espectáculo de una metafísica de gran envergadura, de alto vuelo, en
donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas: ¿quién es el ser?, ¿quién existe?, una contestación que en la historia del pensamiento moderno pervive aún en sus grandes rasgos.

La filosofía de Parménides de Elea representa una hazaña intelectual de extraordinaria magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó de esfuerzo genial para dominar el problema metafísico, sino sobre todo por la profundidad incalculable de la penetración, que llevó a este filósofo a formular ideas, pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la filosofía europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido ininterrumpida con la misma orientación.

Hemos visto las líneas generales de la filosofía de Parménides, y en ellas hemos podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo el sistema se asienta. Estas dos bases fundamentales han sido: primeramente, la identificación del ser con el pensar; segundo, la aplicación rigurosa de las .condiciones del pensar a la determinación del ser.

Estas dos bases fundamentales del sistema eleático podrían inducir, y han inducido muchas veces, al error de considerar el eleatismo como la primera forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía han creído encontrar en la filosofía de Parménides la forma primaria del idealismo filosófico. Puesto que -se ha dicho- Parménides identifica el pensamiento y el ser; puesto que estatuye que el pensamiento y las condiciones del pensamiento son la directiva única que puede guiarnos a través de nuestra busca en pos del ser, esa identificación constituye el núcleo mismo de la filosofía que los modernos llaman idealismo. Sin embargo, esta interpretación es radicalmente equivocada. No todos los historiadores de la filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos, llevados por un afán que podríamos calificar de íntimamente sistemático, han creído poderlo interpretar así. Aludo Principalmente con estas palabras a la tendencia reciente de los filósofos que se han agrupado en torno al profesor Hermann Cohen, en Marburgo, Alemania; los renovadores del kantismo en Alemania, los que fueron mis maestros de casi la niñez. Estos filósofos, llevados por un afán de sistematizar íntimamente, propenden a ver la historia de la filosofía de una manera falsa, porque como ponen en el centro del pensamiento filosófico universal el sistema kantiano, resulta que todo lo demás que aparece en el panorama histórico de la filosofía, desde su nacimiento en Grecia hasta nuestros días, lo subdividen generalmente en dos planos: los que se colocan en el mismo plano de Kant, y los que se colocan fuera del plan kantiano; los que de una u otra manera pueden ellos considerar corno precursores, atisbadores, de la filosofía kantiana, que son los que constituyen la corriente central, según ellos; y los que por una u otra causa se apartan de la filosofía tal como Kant la entiende, y labran otros surcos distintos del idealismo filosófico.

Así, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto en Parménides un idealista. Sobre todo en Platón, sucesor de Parménides, han creído atisbar un verdadero precursor de Kant. Han interpretado el platonismo y el eleatismo, a Parménides y a Platón, como idealistas "avant la lettre". En cambio filósofos como Aristóteles, cuya influencia en el pensamiento humano no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir lo más mínimo, les aparecen como fatales desviaciones de una corriente que de haber seguido el curso iniciado por Parménides o Platón, hubiese llegado mucho antes al pleno esplendor que recibe con Kant.

Esto es una manera parcialísima de enfocar la historia de la filosofía. Parcialísima, y además, radicalmente falsa. La filosofía de Parménides no puede, en modo alguno, entenderse como un idealismo antes del idealismo. Cierto que los dos pilares fundamentales del pensamiento parmenídico (la identidad entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las directivas del pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con las palabras, inyectando en una mente del siglo vi antes de Jesucristo concepciones que ni remotamente pueden estar en ella, se saque conclusiones que abonan una interpretación idealista de Parménides. Pero esto es un abuso. En realidad, Parménides no es un idealista. Yo me atrevería, por el contrario, a sentar con un poco de paradoja, con un matiz de paradoja, la afirmación contraria, a saber: que Parménides es el filósofo griego que establece las bases del realismo filosófico. Porque, claro está que existe en el pensamiento de Parménides esa identidad entre el ser y en pensar; pero la interpretación de esa identidad dependerá del lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos poner el acento en el "pensar", y decir que el ser se reduce a pensar; y entonces claro que tendremos algo parecido al idealismo pero pongámoslo inversamente; pongamos el acento en el "ser", y llegamos a que el ser es el que recibe las determinaciones del pensar; digamos que el pensar no es más que el que inyecta en el ser sus propias determinaciones. Entonces, poniendo el acento del lado del ser, aparece esta filosofía con un cariz completamente distinto.

En realidad, en la mente de Parménides no se difuma ni un solo instante el punto de partida efectivo de su pensamiento; y el punto de partida efectivo es el análisis de la cosa. Parménides parte en su metafísica de la realidad de las cosas; de que las cosas son reales; de que esas cosas que vemos, tocamos, sentimos, tenemos delante de nosotros, poseen la plenitud del ser. Pero se pregunta inmediatamente: ¿en qué consiste ese "ser" de esas cosas?; ¿cómo podemos "pensar" ese ser sin contradicciones?; ¿cómo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese ser? Pues no podemos hacerlo mas que analizando ese ser, analizando las cosas y limpiándolas de todo lo que en ellas encontremos de contrario a las condiciones del pensar.

Una de las condiciones fundamentales de todo pensamiento, es que el pensamiento concuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente, o, como decimos vulgarmente y con una expresión mala pero corriente, que el pensamiento sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una cosa y un instante después lo contrario; porque no puede ser verdad que una cosa sea cierta y que inmediatamente después, lo contrario de esa cosa sea cierto también.

Pues, si una de las condiciones del pensar es ésa, y tenemos ahí el ser, entonces es imposible que el ser que tenemos ahí sea realmente contradictorio y lleno de incoherencias. Quitémosle al ser que tenemos ahí sus incoherencias de bulto, aparentes, visibles, esas incoherencias notorias; digamos que esas incoherencias no pertenecen al ser, porque no pueden pertenecer a él, ya que son impensables, ya que no casan entre sí; y lo que queda después de haber hecho esa limpieza del ser, eso será lo que verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos que quitarnos de delante, está la multiplicidad de seres; está la mutabilidad o cambiabilidad de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como cambiar es ilógico, es irracional, digamos que creemos que cambia, pero que en realidad no cambia. La movilidad del ser es otra de esas incoherencias. En fin, no voy a repetir la conferencia del otro día.

Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para Parménides la realidad, una cosa, una cosa que no admite otra a su lado, porque sería contradictoria; que no admite el movimiento, porque sería contradictorio; que no admite el cambio, porque sería contradictorio. Pero lo primeramente existente, para Parménides, es "res", cosa; y por eso me atrevería a decir que Parménides es, en realidad, el-primer fundador del realismo metafísico, aunque de la expresión esto parezca paradójico.


· Formalismo de los eleáticos.

Esta hazaña que Parménides lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo, indudablemente, si la miramos y la contemplamos desde el punto de vista técnicofilosófico, se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua; como hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón, sin disciplina anterior, sin escuela, sin la experiencia secular de esa elaboración de los conceptos y de las ideas, que las va puliendo, puliendo, hasta hacerlas encajar perfectamente unas en otras. Es un hombre que lleva a cabo una hazaña ingenua y torpe, porque no sabe todavía manejar el instrumento que tiene en las manos. Descubren los hombres de esa época, los pitagóricos y Parménides, la razón; y quedan maravillados ante el poder del pensamiento; quedan maravillados de cómo el pensamiento, por sí solo, tiene virtudes iluminativas extraordinarias; de cómo el pensamiento, por sí solo puede penetrar en la esencia de las cosas. La aritmética de los pitagóricos, la geometría incipiente en aquellos tiempos, todo esto hizo pensar a aquellos hombres que con la razón van a poder descifrar inmediatamente el misterio del universo y de la realidad. Y entonces Parménides hace de la razón una aplicación exhaustiva, la lleva hasta los últimos extremos, hasta los últimos límites; y esa exageración en la aplicación de la razón es, probablemente, la que tiene que soportar la culpa de que el sistema de Parménides aparezca en su conjunto como un simple formulismo metafísico. En efecto, el principio racional de que Parménides hace uso es el principio de identidad. Ese principio según el cual algo no puede ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es, empero, realmente un principio formal. No tiene contenido. Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como "algo", "esto" "aquello"; con palabras como "una cosa no puede ser igual a otra" o "no puede ser desigual a sí misma". Esas palabras vagas -algo, aquello, esto, una cosa- les muestran a ustedes perfectamente que el principio es una forma que carece de un contenido objetivo propio que es una hebra de donde otras intuiciones procedentes de otros lados, pueden enhebrarse coherentemente; pero que si no hay otras intuiciones más que la propia intuición de ese principio, entonces este principio constituye un simple molde, dentro del cual no se vierte realidad ninguna.

Esto lo vemos clarísimamente si reflexionamos un instante en la impresión que nos producen argumentaciones como las de Zenón de Elea cuando ataca el movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil de Zenón de Elea para demostrar que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la impresión de que aquello no convence; de que aquello está bien, de que es difícil refutarlo, de que quizá no puede encontrarse otro argumento que oponerle victoriosamente; pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad que tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en no conceder más que admiración pero no crédito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los sofistas y los escépticos siglos después adoptan a Zenón de Elea como uno de sus grandes maestros. Pero, ¿qué es lo que falla en esta argumentación de Zenón de Elea? ¿ En dónde está la causa de esa desazón que su argumentación produce en nosotros? Es muy sencillo: la causa está en que Zenón de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no es más que formal; y como hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo así cine el principio es puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente con principios de razón, de argumentación. Pero en cambio la realidad misma resulta contraria a lo que dice Zenón. ¿Y en qué consiste este choque entre la realidad y el principio formal? Recuerden ustedes el argumento de Zenón. Zenón parte del principio de que el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos un momento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente dividido en el pensamiento; puede serlo como mero posible, como mera forma; pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste en que ese espacio -que en potencia puede ser infinitamente dividido- es realmente y ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenón consiste en confundir las condiciones meramente formales y lógicas de la posibilidad con las condiciones reales, materiales, existenciales del ser mismo.

Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre él y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero ese "se puede dividir infinitamente" tiene dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real, existencial. Y el tránsito suave, el tránsito oculto entre uno y otro sentido, es el que hace que la argumentación sorprenda pero no convenza. Este es el vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo no es más que una metafísica de la pura forma, sin contenido.

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