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EL JESÚS HISTÓRICO                                                                                   Tema 8

La autoridad de Jesús > Documento 3

 

 

 

 

EL COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESÚS

Santiago Guijarro Oporto

El «escenario de lectura» elaborado en el apartado precedente no es una reproducción de la realidad, sino una reconstrucción teórica de la misma, que tiene sus limitaciones, debido sobre todo a las fuentes disponibles. Seguramente ya habrán observado que la mayoría de los datos que he utilizado para elaborarlo están tomados de obras literarias que reflejan la mentalidad de las clases más acomodadas y más helenizadas. Ben Sira, Filón y Flavio Josefo, que han sido nuestros principales informadores, pertenecían a este estrato social, compuesto entonces por un porcentaje muy pequeño de la población.

Como he mostrado en otro lugar, la realidad de la familia en la Galilea del siglo primero era bastante plural[i]. Los autores mencionados pertenecían a familias extensas, que vivían en en las ciudades en grandes y confortables casas, controlaban la mayor parte de los recursos y tenían un amplio grupo de parientes a los que recurrir. Jesús, sin embargo, pertenecía a una familia mucho más pequeña, que vivía en una pequeña aldea en una casa pequeña, tenía un acceso muy restringido a los recursos y contaba con el apoyo de un reducido número de parientes. La relación padre-hijo, tal como la he descrito, representa los valores de las familias extensas. El problema consiste en saber hasta qué punto este ideal era compartido por los demás estratos sociales y en qué medida.

Hay algunas razones para suponer que el resto de las familias participaban de este ideal y tendían a regular las relaciones entre padres e hijos de acuerdo con él. En primer lugar, se se trata de un elemento fundamental en una sociedad patriarcal, y éste era un rasgo cultural básico que estaba presente en todos los estratos sociales. En segundo lugar, los derechos y obligaciones básicos implicados en esta relación no se originaron en la época helenística, sino que se encuentran ya en las leyes y tradiciones sapienciales de Israel. Hay una continuidad notable entre estas fuentes más antiguas y los escritores de la época helenística[ii].

 Teniendo en cuenta estas precauciones, voy a abordar ahora algunos comportamientos de la vida de Jesús en los que de forma explícita o implícita hay referencias a su relación filial con Dios. El comportamiento en el que más abiertamente se pone de manifiesto esta relación paterno-filial es la oración de Jesús. Como ya hemos visto, fue en este contexto donde nacieron algunas de sus palabras sobre el Padre, y sobre todo la invocación abbâ, pero como este aspecto ha sido ya estudiado con cierta amplitud[iii], me voy a centrar en otros tres momentos, siguiendo el orden en que aparecen en el relato evangélico: a) el bautismo y las tentaciones de Jesús; b) sus comidas con los pecadores y sus exorcismos; y c) su pasión y muerte.

El bautismo y las tentaciones

El relato del bautismo de Jesús y el de sus tentaciones en el desierto se encuentran unidos en los tres evangelios sinópticos. La versión de Marcos (Mc 1,9-11. 1213) es mucho más breve que la de Mateo (Mt 3,13-17; 4,1-11) y Lucas (Lc 3,31-22; 4,1-13), porque estos últimos han incorporado en su relato una versión más extensa de las tentaciones procedente del documento Q. La referencia a la filiación de Jesús es clara en en las tres versiones del bautismo, pero sólo aparece en el relato de las tentaciones de Mateo y de Lucas[iv].

El hecho de que los evangelistas hayan colocado estos dos relatos como introducción a la actividad pública de Jesús indica que tenían para ellos una importancia extraordinaria[v]. Se trata de composiciones muy elaboradas teológicamente, y hay buenas razones para poner en tela de juicio su historicidad y la relación que entre ellos se establece a propósito de la filiación de Jesús. Ambos tienen un marcado carácter mítico, con intervención de seres del mesocosmos (Espíritu, Tentador, Voz del cielo); ambos acontecen en un escenario con enorme carga simbólica (desierto, Jordán); y en ambos hay indicios de que se están utilizando esquemas literarios conocidos (teofanía y disputa rabínica). Pero al mismo tiempo se trata de tradiciones antiguas, que cuentan con testimonios múltiples (Mc y Jn para el bautismo; Mc y Q para las tentaciones), lo cual nos permite preguntarnos si detrás de ellos no habrá una experiencia histórica que se remonta a Jesús. Tanto en el bautismo, como en las tentaciones, conviene distinguir entre la realidad de la que hablan y su formulación literaria actual. Esta distinción puede ayudarnos a recuperar el bautismo, como una experiencia fundante en la vida de Jesús, y las tentaciones como una experiencia repetida en diversos momentos de su actividad pública.

Después estudiar detalladamente los diversos testimonios sobre el bautismo de Jesús, J. P. Meier concluye que "no hay argumentos poderosos en contra (de su historicidad), lo cual permite tomar ese bautismo como firme punto de partida histórico para cualquier estudio del ministerio público de Jesús"[vi]. Parece un hecho históricamente atestiguado que Jesús fue bautizado por Juan, y que la tradición posterior relacionó con este acontecimiento dos experiencias fundamentales en su vida: la relación con Dios como Padre, y el hecho de actuar bajo el impulso de su Espíritu. Ambas experiencias tienen un amplio fundamento en los dichos más antiguos de Jesús[vii].

Por lo que se refiere a las tentaciones, parece evidente que tanto el relato de Marcos como el de Q no reproducen un acontecimiento histórico. Sin embargo, ambos relatos podría reflejar una experiencia histórica relativamente frecuente en al vida de Jesús. En diversos momentos de su vida Jesús fue puesto a prueba (esto es lo que significa el verbo peirazo) por sus adversarios (Mc 8,11; 10,2; 12,15 par.) y hasta sus mismos discípulos se convirtieron para él en una encarnación de Satanás (Mc 8,33 par.). Podemos afirmar que la tentación fue una constante en la vida de Jesús[viii], y que la tradición posterior relacionó esta experiencia con su filiación, pues lo que estas tentaciones ponían a prueba, en última instancia, era su condición de hijo[ix].

Así pues, tanto el bautismo como las tentaciones tienen detrás una experiencia histórica fácilmente identificable en la vida de Jesús. Los primeros cristianos vincularon a estos dos acontecimientos diversos momentos de su vida, que tienen que ver con su vocación y con las situaciones en que ésta fue puesta a prueba[x]. Para ellos, ambas cosas tenían que ver con su condición de hijo de Dios. En estos dos relatos tenemos una formulación «mítica» de dichas experiencias, entendiendo esta palabra en su sentido más positivo, como una representación simbólica de experiencias fundantes. Dicho de otra forma, el conjunto que forman estos dos relatos es una especie de evangelio en miniatura, porque en ellos se anticipa y se resume lo más importante del ministerio de Jesús. Es significativo que los primeros cristianos relacionaran estos dos momentos y los acontecimientos que están detrás de ellos con la filiación de Jesús.

Las dos realidades históricas a las que podemos acceder a través de estos relatos son, pues, las siguientes: que la relación de Jesús con Dios como Padre fue fundante en su vida y determinó su misión; y que permaneció fiel a esta convicción en los momentos de prueba. De estas dos experiencias nos interesa ahora sobre todo la segunda, la que está representada en el relato de las tentaciones, porque la primera nos es suficientemente conocida a través de las palabras de Jesús sobre Dios y de su experiencia de oración. El relato de las tentaciones, sin embargo, nos abre una ventana hacia los momentos en que Jesús experimentó la prueba, y nos revela que la perseverancia demostrada en ellos responde a una actitud filial.

En dicho relato Jesús reivindica constantemente su condición de hijo, no permitiendo que Satanás se sitúe como intermediario entre él y su Padre (segunda tentación), ni que se haga portavoz de sus palabras (tercera tentación). Las tentaciones constituyen una especie de «test de filiación» en el que resalta la fidelidad de Jesús a su condición de hijo[xi]. Lo que está en juego en estos momentos de prueba es el honor de Dios como Padre, y el honor de Jesús como Hijo. Al no renunciar a su condición de Hijo, Jesús cumple el mandato de honrar a su Padre, y le manifiesta su respeto manteniéndose firme cuando se pone a prueba su condición de hijo. Esta forma de reaccionar en el momento de la tentación revela también una confianza propia del Hijo que vive con la seguridad de que el Padre no le abandonará. Fidelidad, respeto y confianza son las tres actitudes filiales que descubrimos en este relato, y detrás de él en las situaciones de prueba que vivió Jesús.

Las comidas y los exorcismos de Jesús

En segundo lugar quisiera detenerme en dos comportamientos muy representativos de la actividad pública de Jesús: sus comidas con los pecadores y sus exorcismos. Con ellas entramos en un terreno históricamente más firme, pues tanto unas como otros están atestiguados en la tradición sinóptica en formas diversas y en tradiciones independientes. Las comidas y los exorcismos pertenecen, además, a un grupo de comportamientos de Jesús que fueron duramente criticados por sus contemporáneos[xii]. No hace falta mencionar aquí todos los pasajes en los que Jesús aparece comiendo con los pecadores y publicanos, ni tampoco es necesario mencionar los numerosos exorcismos conservados en los evangelios. Para mostrar la historicidad de ambas actuaciones y el sentido que tuvieron para Jesús y sus contemporáneos será suficiente con recordar las acusaciones que a propósito de ellas lanzaron contra él sus adversarios[xiii].

 Las comidas de Jesús con los pecadores dieron origen a la acusación de que era "un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Q 7,34b). Se trata de una acusación muy grave, que sin embargo capta bien el significado de este comportamiento de Jesús[xiv]. Y lo mismo podemos decir de la variada gama de acusaciones que provocaron sus exorcismos, tales como: "está poseído por Belzebú" (Mc 3,22; Jn 7,20; 8,48; 10,20-21); o bien "este expulsa los demonios con el poder de Belzebú" (Q 11,19; Mc 3,22). Llama poderosamente la atención la reacción social que desencadenaron estos comportamientos de Jesús, lo cual es un indicio claro de la ruptura social que presuponían dichos comportamientos.

 El carácter contracultural de las comidas de Jesús con los pecadores se advierte fácilmente cuando las situamos en el contexto de las rígidas normas que el Judaísmo tenía sobre los alimentos y la comensalidad. La antropología cultural ha mostrado que las comidas son ceremonias en las que se reproduce a escala reducida el sistema social y su organización jerárquica. Las comidas sirven, al mismo tiempo, para unir a los que las comparten y separarlos de los demás, y por eso son muy eficaces para trazar fronteras entre los grupos. El Judaísmo había acentuado todos estos elementos confiriendo a las comidas un significado político-religioso, y asignándoles al función de delimitar las fronteras entre los que pertenecían al pueblo de Israel y los que no[xv]. Las comidas de Jesús tenían un enorme significado porque violaban estas normas. Al admitir en su compañía a los publicanos y a otros pecadores públicos, Jesús ponía en práctica una estrategia de reintegración social, que también mandó practicar a sus discípulos[xvi].

La naturaleza contracultural de los exorcismos es menos evidente para nosotros, pero a juzgar por la cantidad de acusaciones que le acarreó a Jesús, esta faceta de su actividad debió ser muy importante para sus contemporáneos[xvii]. En un estudio reciente he tratado de explicar esta intensa reacción social contra los exorcismos de Jesús, preguntándome por qué los exorcismos de Jesús fueron tan importantes para algunos de sus contemporáneos, y contra qué valores o intereses sociales atentaba este comportamiento suyo[xviii]. La conclusión a la que he llegado es que sus exorcismos atentaban contra el orden social establecido, porque denunciaban los efectos de una situación injusta, y sobre todo porque tenían como objetivo la reintegración social de los endemoniados-marginados[xix].

Así pues, las comidas y los exorcismos de Jesús provocaron en sus contemporáneos una reacción social negativa, no sólo porque estos comportamientos violaban las normas sociales, sino porque ambos implicaban una alternativa al orden social establecido. Pues bien, a pesar del poder que tenía en aquella cultura el control social, Jesús no renunció a este tipo de comportamiento. Esta opción era en extremo arriesgada, pues implicaba en cierto modo asumir las consecuencias que de ello podían derivarse, entre ellas la exclusión social y la muerte. Jesús trató de explicar este comportamiento suyo desde la convicción de que el reinado de Dios estaba irrumpiendo con toda su carga de novedad[xx], pero lo justificó también, y éste es el aspecto que más me interesa resaltar, como una imitación de la forma de actuar de Dios.

Esta forma de justificar las comidas de Jesús se encuentra de forma explícita en el evangelio de Lucas. En Lc 15, las parábolas de la oveja y la dracma perdida, y la del padre bondadoso, son una respuesta a la murmuración de los fariseos y de los maestros de la ley, que acusan a Jesús de "acoger a los pecadores y comer con ellos" (Lc 15,2). Es evidente que se trata de una composición redaccional, pero la relación que establece Lucas entre estas parábolas que hablan de la forma de actuar de Dios y las comidas de Jesús con los pecadores, nos abren el camino para identificar esta misma motivación en otras parábolas de Jesús. Esto mismo es lo que hace Mateo en un grupo de tres parábolas, que él refiere a la acogida de los no-judíos por parte de Dios (Mt 21,28-22,14). Es probable que éste haya sido originalmente el contexto de las parábolas de Jesús que hablan de un Dios misericordioso que acoge a todos, y no es casualidad que en ellas aparezca varias veces bajo la figura de un padre (Lc 15,11-32; Mt 21,28-32; 22,1-14).

 En la respuesta que Jesús dio a los que le acusaban de estar endemoniado y de expulsar los demonios con el poder de Belzebú, encontramos algo similar. Los dos principales argumentos que utiliza en la llamada controversia de Belzebú subrayan su vinculación a Dios. En el primero de ellos Jesús se presenta a sí mismo como formando parte del reino y de la casa de Dios, no de las de Belzebú (Mc 3,23-26; Q 11,17-18); y en el segundo, reivindica la acción del Espíritu de Dios en él como explicación de sus exorcismos (Q 11,19-20)[xxi]. El hecho de expulsar los demonios sólo tiene para Jesús una explicación: él actúa como miembro del reino y de la casa de Dios, y lo hace con la fuerza de su Espíritu, es decir, actúa en nombre de Dios y hace lo que él haría.

Llegamos a la conclusión que Jesús justificó su comportamiento contracultural recurriendo a la forma de actuar de Dios. Detrás de esta justificación podemos descubrir la imitatio patris, que era uno de los rasgos que mejor identificaban el comportamiento de un hijo. Un hijo debe ser como su padre, y por tanto debe actuar como él. Esta conclusión puede ser confirmada por el hecho de que Jesús utilizó esta misma justificación para motivar algunos de los comportamientos contraculturales que propuso a sus discípulos. En un dicho procedente de Q, que ha sido redactado de forma ligeramente diferente por Mateo y Lucas (Mt 5,45 / Lc 6,35), les recomienda amar a sus enemigos, orar por sus perseguidores, hacer el bien y prestar sin esperar recompensa, y justifica esta forma de actuar recurriendo a la imitatio patris: "así seréis hijos del Altísimo, porque él es generoso con los desagradecidos y los malvados" (Q 6,35). Y en otro dicho probablemente independiente de éste, aunque ahora se encuentre unido a él, les recomienda: "sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Q 6,36)[xxii].

Jesús alude explícitamente a la forma de ser y actuar de Dios como justificación de un comportamiento que resulta llamativo, y que tiene una gran capacidad de innovación. Esta es también la justificación de su propio comportamiento contracultural. Utiliza aquí un patrón cultural, según el cual un hijo debía ser como su padre y actuar como él, pero lo sobrepasa, porque la imagen de Dios que aparece en estos dichos y en su actuación no sólo no se ajusta a la imagen del padre que era común en la sociedad en que él vivió, sino que en cierto modo contradice. Jesús se relaciona con Dios como su Padre, pero este padre no actúa según los esquemas de la familia patriarcal. Es el Dios del Reino, que rompe fronteras y promueve la reintegración de los marginados, que cuestiona los valores centrales de una sociedad basada en el honor, la familia, el poder y la riqueza[xxiii]. En este sentido la actuación de Jesús, que tiene como objetivo hacer presente de forma germinal el reinado de Dios que está llegando, es la manifestación de una imagen nueva de Dios.

La pasión y muerte de Jesús

La muerte de Jesús es, como ya he dicho, el dato mejor atestiguado de su biografía, y el relato de su pasión es, probablemente, la narración cristiana más antigua. Al abordar estos dos acontecimientos nos adentramos, pues, en un terreno históricamente muy sólido. Se ha discutido mucho sobre cuáles fueron las causas concretas de su condena y ejecución, pero nadie duda que su muerte fue consecuencia de su vida: Jesús murió por la forma en que vivió[xxiv]. Los acontecimientos que según los evangelios desataron su arresto y su condena, sobre todo la acción en el templo (Mt 26,61; Mt 27,40; Hch 6,14; Jn 2,19), deben entenderse en el contexto de una creciente oposición contra él, provocada por los comportamientos reflejados en las acusaciones que han llegado hasta nosotros en los evangelios: sus comidas, sus exorcismos... etc.

No es mi intención detenerme ahora en todas las circunstancias históricas relacionadas con su muerte. Para averiguar si Jesús demostró en ellas un comportamiento filial, será suficiente con rastrear los indicios de cómo afrontó esta creciente oposición, y sobre todo el momento de su desenlace final[xxv]. Disponemos al menos de cuatro datos, que vamos a examinar brevemente a continuación: los anuncios de la pasión, las palabras de la última cena, la oración de Getsemaní, y la interpretación posterior de sus discípulos.

Los anuncios de la pasión jalonan en el relato de Marcos el camino de Jesús hacia Jerusalén (Mc 8,31; 9,30-32; 10,32-34). En su forma actual son claramente profecías ex eventu, que resumen los momentos más significativos del relato de la pasión[xxvi]. Sin embargo, es probable que en ellos se haya conservado el recuerdo histórico de que Jesús pudo prever y asumir la posibilidad de una muerte cruenta. Otro dicho que sólo se encuentra en Lucas (Lc 10,31-33), relaciona su muerte en Jerusalén con su actividad como exorcista y el hecho de que Herodes lo buscaba para matarlo[xxvii]. Cuando situamos todos estos datos en el contexto de la reacción que suscitaron sus palabras y su actuación sobre todo entre los grupos sociales dominantes, resulta bastante plausible que Jesús haya contado con la posibilidad de un desenlace cruento, y sin embargo esto no modificó su comportamiento.

Las palabras de Jesús sobre el pan y el vino en la última cena avalan esta suposición. De ellas tenemos dos tradiciones, una está representada por Mateo (Mt 26,26-28) y Marcos (Mc 14,22-24), y la otra por Lucas (Lc 22,19-20) y Pablo (1Cor 11,24-25). A pesar de las diferencias entre ellas, en ambas se identifica el pan con el cuerpo de Jesús y el vino con su sangre. La mención de la sangre "derramada por muchos" es una referencia clara a la muerte, y si Jesús pronunció efectivamente estas palabras, entonces podemos afirmar que en la última cena con sus discípulos no sólo habló de su muerte, sino que la aceptó y le dio un sentido. Esta afirmación es coherente con otros acontecimientos que tuvieron lugar los últimos días de la vida de Jesús, como la acción en el templo y la huida de sus discípulos, y también con la idea difundida entonces de que a los profetas les aguardaba una muerte cruenta[xxviii].

La referencia más explícita sobre cómo afrontó Jesús su muerte se encuentra en el relato de la oración de Getsemaní (Mc 14,32-42 par.). El momento central del mismo son las palabras que Jesús dirige a Dios: "Abba, Padre, tú lo puedes todo; aparte de mí esta copa, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mc 14,36). Esta breve oración revela que Jesús era consciente de lo que podía pasarle, que se dirigió a Dios como su abbâ y que aceptó su voluntad en un gesto de obediencia filial. Se ha puesto en duda con razón la historicidad del relato, porque es difícil explicar cómo pudieron recordar los discípulos todo esto si estaban dormidos, pero parece que la oración citada en él constituye un recuerdo histórico relacionado con la muerte de Jesús. Más aún, este dicho podría haber sido el origen del relato[xxix]. Esta oración constituye, por tanto, un argumento muy importante para afirmar que Jesús asumió su muerte como un gesto de obediencia a la voluntad del Padre. En ningún otro lugar aparece con tanta claridad su actitud filial como en este momento.

Voy a mencionar finalmente un pasaje de la Carta a los Hebreos, que parece referirse a este mismo momento. Este pasaje es un reflejo de cómo entendieron los primeros cristianos la actitud de Jesús ante la muerte, y muestra con claridad su actitud obediente. El pasaje dice así: "el cual (Cristo), en los días de su vida mortal presentó oraciones y súplicas con grandes gritos y lágrimas al que podía salvarlo de la muerte, y fue escuchado por su actitud reverente, y aunque era Hijo, aprendió la obediencia por lo que padeció" (Heb 5,7-8). En este pasaje se explicitan algunos elementos que estaban implícitos en la oración de Getsemaní. Jesús era hijo y se le suponía la obediencia, pero la aceptación de la voluntad del Padre en este momento fue la ocasión para mostrarla e intensificarla. De este modo se hizo mucho más patente su condición de hijo[xxx].

En el mismo escrito encontramos un pasaje que nos nos proporciona el escenario adecuado para entender esta afirmación. Merece la pena citarlo completo, porque nos servirá para recordar lo que dijimos en el escenario de lectura acerca sobre la obediencia del hijo, y sobre la obligación del padre de educar a sus hijos con disciplina y castigos: "Permaneced firmes en la corrección. Dios os trata como a hijos. Pues ¿qué hijo hay a quien su padre no corrija? Si estuvierais exentos del castigo que ha alcanzado a todos, seríais bastardos, no hijos. Por lo demás, si a nuestros padres de la tierra los respetábamos cuando nos corregían, ¡cuánto más hemos de someternos al Padre del cielo para tener vida! Nuestros padres nos educaban para esta vida, que es breve, según sus criterios; Dios, en cambio, nos educa para algo mejor, para que participemos de su santidad. Es cierto que toda corrección, en el momento en que se recibe, es más un motivo de pena que de alegría; pero después aporta a los que la han sufrido frutos de paz y salvación." (Heb 12,7-12)[xxxi]. Esta reflexión es un comentario a una recomendación del libro de los Proverbios en el que se habla de cómo el Señor educa-corrije a los que considera sus hijos: "Hijo mío, no desprecies la corrección del Señor, ni te desalientes cuando él te reprenda; porque el Señor corrige a quien ama, y castiga a aquél a quien recibe como hijo" (Prov 3,11-12; Heb 75b-6).

Estos dos pasajes y otros muchos que podrían aducirse en el mismo sentido, ponen de manifiesto dos elementos básicos en la relación padre-hijo: la obligación del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos, y la que tenía el padre de educar a su hijo con disciplina[xxxii]. Este es el escenario en el que debemos comprender la actitud que tuvo Jesús ante su muerte. Es muy probable que haya conocido y aceptado la posibilidad de una muerte cruenta, y que haya aludido a ella en la última cena con sus discípulos, y sobre todo en un intenso momento de oración que precedió a su prendimiento. Diversos indicios, sobre todo el contenido de dicha oración, sugieren que vivió y explicó esta actitud suya desde la convicción de que Dios era su Padre. Esta actitud revela una confianza y cercanía muy grandes, como muestra la utilización de la palabra abbâ en este contexto, pero ante todo subraya la dimensión de la obediencia filial y de la disciplina paterna. La imagen de Dios que aparece en esta actitud de Jesús es la de un Dios exigente, que reclama obediencia e impone disciplina, una imagen que nada tiene que ver con ciertas formas de entender el término abbâ[xxxiii].

 

 

Tomado de: 

Guijarro Oporto, S., ìDios Padre en la actuación de Jesúsî Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69.


[i]         S. Guijarro Oporto, La familia  481-485. A partir de la situación de Galilea, de los datos textuales y arqueológicos, y de la estratificación propia de las sociedades agrarias propuse una tipología que distingue entre la familia extensa, la familia múltiple, la familia nuclear y la familia dispersa.

[ii]        G. Theissen, Jesusbewegung als charismatische Wertrevolution, New Testament Studies 35 (1989) 343-360, pp. 348-355 ha mostrado que Jesús apeló a valores aristocráticos en su predicación sobre el reinado de Dios, y lo mismo podemos decir respecto a su forma de entender la relación con Dios.

[iii]       J. Jeremias, Abba  81-86; J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu  39-47.

[iv]       Mateo y Lucas han reforzado la relación entre ambos acontecimientos gracias a esta referencia a la filiación en las tentaciones, lo cual indica que se trata de un elemento redaccional. Lucas la ha subrayado más incluso que Mateo al introducir la genealogía de Jesús entre los ambos relatos (Lc 3,23-28). Esta genealogía, a diferencia de la de Mateo que sólo llega hasta Abrahán (Mt 1,1-18), se remonta hasta el primer hombre, para terminar afirmando que Jesús es, genealógicamente, "hijo de Dios". Es una otra forma de insistir en la filiación de Jesús. Véase: R. Rohrbaugh, Legitimating Sonship - A Test of Honour. A Social-scientific Study of Luke 4:1-30, en: Ph. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity. Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context,  London and New York 1995, 183-197, pp. 187-188.

[v]        En el evangelio de Juan tan sólo encontramos una referencia que podría referirse al bautismo de Jesús (Jn 1,32-33). Sin embargo, parece que la colección de dichos conocida como «Documento Q» comenzaba por el relato de las tentaciones; véase la reconstrucción de: A. Polag, Fragmenta Q, 2 ed., Neukirchen-Vluyn 1982, 30-33. Sobre la función de este relato en el conjunto del documento: J. S. Kloppenborg, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia 1987, 246-262.

[vi]       J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II,1: Juan y Jesús. El Reino de Dios, Estella 1999, p. 146; véase la discusión en pp. 139-146. Véase también la exposición clásica de C. K. Barret, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, (Koinonia 8), Salamanca 1978  [original 1976], pp. 53-83.

[vii]       Sobre la filiación, véase lo dicho en el primer apartado de este trabajo. Sobre la acción del Espíritu en su vida: J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu  81-121; C. K. Barret, El Espíritu Santo  185-198.

[viii]      J. B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity, (JSNTS 112), Sheffield 1995 identifica once tradiciones primarias referidas a diversas tentaciones de Jesús (Mc 1,9-13; 8,1-13; 8,27-33; 10,1-12; 12,13-17; Q 4,1-13; 11,16. 29; 10,25-26; Lc 22,28; Jn 7,53-8,11), y otras once tradiciones secundarias (pp. 21-24). Esta presencia tan generalizada indica que la iglesia antigua compartía la convicción de que "la vida de Jesús fue principalmente una vida sometida a la tentación" (p.18). Gibson no se pregunta por el origen prepascual de estas tradiciones, pero su estudio le lleva a reconocer que se trata de tradiciones muy antiguas, presentes no sólo en los sinópticos, sino también en Juan, y que hay continuidad entre los diversos relatos de los diversos estadios en lo que se refiere a la naturaleza y contenido de las tentaciones, lo cual es un indicio a favor de su origen prepascual (pp. 318-322).

[ix]       Este aspecto aparece claramente en la tentación de Pedro (Mc 8,31-33). Pedro pone a prueba a Jesús y es piedra de tropiezo para él, porque sus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres. Véase: J. B. Gibson, The Temptations of Jesus  212-237.

[x]        Algunos han visto en el logion que habla de la victoria sobre satanás (Lc 10,18) un vestigio de la experiencia vocacional de Jesús. Si efectivamente fura así, se explicaría mejor la relación que los evangelistas han establecido entre el bautismo y las tentaciones de Jesús, pues ambas representarían dos aspectos de su experiencia vocacional: el de la filiación y el de al victoria sobre satanás. Vèase:  G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 1999, pp. 541-542.

[xi]       Este aspecto, que ya fue puesto de manifiesto por B. Gerhardson, The Testing of God's Son, Lund 1966, ha sido retomado recientemente con gran penetración por R. Rohrbaugh, Legitimating Sonship  190-191.

[xii]       Además de las acusaciones de comer con pecadores y publicanos (Q 7,34-35; Mc 2,16), y de estar endemoniado (Mc 3,22; Jn 7,20; 8,48ss.; 10,20-21) o expulsar los demonios con el poder de Belzebú (Mc 3,22; Q 11,19), de Jesús dijeron, entre otras coas, que era un blasfemo (Mc 2,7; 14,64; Jn 10,33. 36); que no observaba el sábado (Mc 2,28; 3,2); que no pagaba los impuestos (Mt 17,24; Lc 23,2); que era un embaucador y extraviaba al pueblo (Mt 27,63; Jn 7,12; Lc 23,2; Lc 23,5; Hch 6,14); o que iba a destruir el templo (Mt 26,61; Mt 27,40; Hch 6,14; Jn 2,19).

[xiii]      Las acusaciones contra Jesús forman parte de las tradiciones evangélicas más fiables históricamente por dos razones: porque resultaban incómodas para los primeros cristianos y porque están relacionadas con su muerte, que es el hecho histórico mejor documentado de su biografía.

[xiv]      Sobre el contexto de esta acusación y su significado véase: E. Bosetti - A. Nicacci, L'indemoniato e il festaiolo. Lc 7,34-35 (Mt 11,18-19) sullo sfondo della tradizione sapienziale biblico-giudaica, en: F. Manns - E. Alliata (eds.), Early Christianity in Context. Monuments and Documents,  Jerusalem 1993, 381-394.

[xv]       Sobre la función de las comidas desde la perspectiva de la antropología cultural y el sentido de la comensalidad, véase: J. H. Neyrey, Meals, Food and Table Fellowship, en: R. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences and New Testament Interpretation,  Peabody, Ma. 1996, 159-182.

[xvi]      Este aspecto de las comidas de Jesús ha sido bien expuesto por J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 1991, pp. 332-334.

[xvii]     Los exorcismos de Jesús suponen una novedad en su contexto histórico, pues ningún profeta judío o predicador helenístico los había colocado antes en el centro de su actividad. Después de un análisis de las fuentes judías, G. H. Twelftree, Jesus, the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody, Ma. 1993, pp. 13-52, llega a la conclusión de "existen poquísimos relatos o tradiciones acerca de exorcistas históricos individuales que puedan proporcionarnos un marco para examinar la tradición de Jesús relacionada con los exorcismos (p. 48). Véase, en el mismo sentido: B. Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter, (FRLANT 170), Göttingen 1996, pp. 118-173.

[xviii]     S. Guijarro, The Politics of Exorcism: Jesus' Reaction to Negative Labels in the Beelzebul Controversy, Biblical Theology Bulletin 29 (1999) 118-129, pp. 122-125.

[xix]      Mi estudio debe en este aspecto concreto bastante a las aportaciones de P. W. Hollenbach, Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study, The Journal of the American Academy of Religion 49 (1981) 561-588.

[xx]       Comidas: Mc 2,17. 21-22; exorcismos: Mc 3,23-27; Q 11,19,20. 23.

[xxi]      Señalo aquí las dos respuestas más pertinentes. Para éstas y las demás que componen la controversia de Belzebú, véase: S. Guijarro, The Politics of Exorcism  119-122.

[xxii]     Creo que en ambos casos es preferible al versión de Lucas. Véase la reconstrucción de A. Polag, Fragmenta Q  00-00. Sobre la imitatio patris en las enseñanzas a los discípulos, véase:  G. Vermes, La religión de Jesús 191-192.

[xxiii]     Sobre el carácter contracultural del reinado de Dios, véase: R. Aguirre Monasterio, Del movimiento de Jesús  66-71.

[xxiv]     Una síntesis reciente de las mismas, que a mi juicio no tiene suficientemente en cuenta la creciencia oposición que Jesús fue experimentando debido su actuación, puede verse en: G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico  509-513.

[xxv]     Sobre la actitud de Jesús hacia su muerte sigue siendo un punto de referencia el estudio de H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, (BEB 42), Salamanca 1982.

[xxvi]     Es evidente la coincidencia que se da entre ambos en la terminología (huios tou anthropou, paradidomi, apokteinô).

[xxvii]    Aunque la referencia a Jerusalén podría ser secundaria, y tal vez se deba al influjo de una tradición que vinculaba la muerte de los profetas con la ciudad santa (Q 13,34-35), la relación entre la actividad de Jesús y su destino de muerte tenía un antecedente cercano en lo que le había ocurrido a Juan Bautista. Véase: C. R. Karmierski, John the Baptist. Prophet and Evangelist, Collegville, Min. 1996, pp. 77-86.

[xxviii]   Sobre las palabras de Jesús en la útlima cena: G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico  466-469; sobre el contexto que rodeó a la última cena, véanse pp. 473-482

[xxix]     Esta es la conclusión a la que llega J. B. Gibson, The Temptations of Jesus  241-244. Véase, en el mismo sentido: J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu  42-47; J. Schlosser, El Dios de Jesús  134-143.

[xxx]     En mi opínión no es necesario traducir kaiper por «puesto que» como propone J. J. Pilch, Beat his Ribs  109. Lo que el autor de Hebreos quiere resaltar no es que este sufrimiento sea la prueba de que era hijo, sino que siendo hijo, y por tanto ya obediente, tuvo ocasión de hacer más patente y clara su condición filial con esta prueba suprema de obediencia.

[xxxi]     Es casi imposible traducir del mismo modo en este pasaje el verbo paideuô, porque en él se mezclan dos acepciones que para nosotros tienen connotaciones diferentes: corregir y educar. Detrás de los dos verbos que he utilizado en la traducción se encuentra en griego este único verbo.

[xxxii]    Véase lo que he dicho más arriba acerca de la obligación del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos, y sobre la obligación del padre de disciplinar a su hijo. Para una exposición razonada de este modelo educativo, véase: J. J. Pilch, Beat his Ribs  103-107.

[xxxiii]   La imagen del justo sufriente como hijo de Dios no es desconocida en la Biblia. Los primeros cristianos la utilizaron con profusión para explicar el sentido de la muerte de Jesús. Véase: J. J. Pilch, Beat his Ribs  107-110.

 

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