TEMÁTICA SACRAMENTAL

¿Por qué sacramentos?

            El hombre, el ser humano, es un ser capaz de captar el sentido que cada cosa tiene dentro de sí.  Cada cosa le llega en su aspecto exterior y en su sentido interior.  Todo símbolo le debe su valor al hecho de que la realidad que simboliza le es incorporada.  Todo fragmento significativo del todo repite al todo, por ejemplo: yo no digo: mi oído oyó, sino yo oí; mi oído me representa totalmente, perfectamente.  No digo: mi mano toca, sino: yo toco.  No digo: mi lengua habla, sino: yo hablo.  Mi oído, mi mano y mi lengua representan, en este caso, a mi personalidad entera, total.  Ni mi oreja, ni mi mano, ni mi lengua han tenido que perder su sentido y valor concretos para convertirse en símbolo de la personalidad total mía.  Igualmente: el humo representa el fuego y una sola llama representa el fuego total en un dibujo determinado.

            En el símbolo religioso el proceso es el mismo que en cualquier otro tipo de simbolismo, sólo que aquí (en el símbolo religioso) es seguro que para la experiencia religiosa del ser humano primitivo ( sea hace miles de años o para un "primitivo" actual) una cosa determinada representaba y representa un poder.  Algo o alguien se ha revelado en una cosa determinada que ha sido escogida para revelarlo.

            Para una mentalidad primitiva la naturaleza y el símbolo coexisten.   El rayo, por ejemplo, no deja de ser rayo, sino que es, al mismo tiempo, la espada de un dios y el trueno es su voz, por ejemplo.

            El hombre no es un mero manipulador de su mundo, sino alguien capaz de leer el sentido, el mensaje, que el mundo trae en su interior.  Cuanto más primitivo, ingenuo, sea un ser humano más sensible es a la sacramentalidad o simbolismo de la realidad.  El hombre urbano, científico o complicado se ha visto bombardeado por tal cantidad de estímulos que su sensibilidad ha creado un callo y sólo un estímulo excesivamente fuerte penetra la capa de callo que se ha creado en su sensibilidad.  Para el hombre no urbano, primitivo, precientífico, todo lo real es signo de la realidad que fundamenta todas las cosas: Dios.

            El hombre urbano, moderno, complejo, científico, es también hombre y no ha perdido el sentido de lo simbólico y sacramental.  Y menos aún el hombre latinoamericano, cuyo trasfondo mental es semejante al oriental (bíblico y por lo tanto, sensual, es decir: todo le llega a través de los sentidos y lo abstracto a través de lo concreto).  El hombre moderno también ha creado símbolos que lo expresan y también es capaz de descifrar el sentido simbólico del mundo en el que vive.

            Si lo que el hombre trata de expresar es su interioridad, los símbolos van cambiando porque el hombre va cambiando en su interioridad.  Nuestra visión actual del mundo es funcional, por ejemplo.  Consideramos las cosas puramente como cosas, como función del trabajo y de la tarea humanos;  con este punto de partida se hace cada vez más difícil comprender cómo una cosa se convierte en sacramento o símbolo de algo o de alguien.

            Por todo esto un símbolo puede volverse mudo porque ya no expresa al hombre que lo sigue empleando.  Si el hombre se ha vuelto urbano y el símbolo expresaba la relación entre el hombre y la naturaleza, un rito que expresaba esa relación y que empleaba elementos naturales puede volverse totalmente mudo para un hombre que se ha vuelto totalmente urbano.  Es el caso de las velas o cirios como símbolos de la luz, con todo lo que la luz lleva consigo de realidad y de símbolo.  El hombre de la ciudad ya no percibe casi ninguna significatividad en la vela porque la luz del hombre de la ciudad no va unida a la vela sino a la electricidad.  Lo mismo le ha pasado al aceite o a la sal como símbolos religiosos-sacramentales.  Nada digo de cosas como el vino que, por ejemplo, no es consumido nunca por el centroamericano, ni siquiera por el centroamericano rico (que no sea de origen europeo).  El centroamericano no ve en el vino "la bebida" o la alegría porque nunca lo consume y en sus fiestas toma chicha o licor, pero no vino; en Centro América no se cultiva siquiera la uva y el centroamericano no conoce las vides, por ejemplo.

            Un símbolo que necesita ser explicado ha dejado de ser símbolo.  No es el signo, sino el misterio unido a él, contenido en él, lo que necesita explicación.  Nadie debiera necesitar explicar que el bautismo es un baño, eso debiera verse a simple vista; lo que sí debiera necesitar explicación es por qué ese baño es especial, qué significado tiene para usted, y la comunidad ante la que usted se baña, ese baño especial que llamamos bautismo.  Si usted necesita explicar que eso que no parece pan es pan, mala cosa, poco importa qué significaba para el cristiano de hace 2,000 años la Eucaristía.

            La vida es sacramental.  La vida se expresa normalmente en ritos; por ejemplo: el beso; dar la mano; saludar con la mano; los regalos; la bandera de un país; las medallas de condecoración; los signos de tránsito; el lugar donde, en la mesa familiar, se sienta siempre el padre o madre de familia; la corona y el trono; el luto (color de vestidos, coronas de ciprés, etc.); los uniformes; la moneda; comer con alguien, etc.

            Cuando una cosa, sin dejar de ser esa cosa se convierte en señal de otra distinta de ella y conectada a ella, es que se ha vuelto símbolo, señal, sacramento.   Y eso es normal en la vida, por ejemplo: el anillo de matrimonio, la sortija de graduación, etc.

            Lo malo del signo o sacramento es que ya no exprese la vida o no la comprometa, sino que la sustituya.  Ir a una procesión debe ser (y lo fue en su origen) una expresión de fe cristiana, un compromiso publico de ser y vivir como cristiano; ¿cuándo la procesión, en vez de expresar la fe vivida,  y comprometerla, sustituyó a la vida cristiana?   ¿Cuánta gente cree que es cristiana porque va a una procesión, y no que   debe vivir y vive como cristiana porque va a una procesión?  Lo mismo ocurre en la vida diaria con los símbolos no religiosos; por ejemplo: el regalo.  El regalo, en su origen, expresaba el amor personal y lo comprometía; es decir: el regalo representaba a una persona que lo obsequiaba; se daba el regalo como forma simbólica de darse a sí mismo.  El regalo hoy, en la mayoría de los casos, sustituye el amor personal; por eso se dan regalos por puro compromiso social, aunque no se ame a la persona a quien se obsequia; por eso el regalo moderno ha acentuado su valor económico.

            En el símbolo o signo tiene valor lo significado y el objeto significante.  Ninguno de los dos aspectos debe volverse exclusivamente importante para que el signo o símbolo siga valiendo.  La moneda que sólo tiene una cara es falsa; exactamente igual con el símbolo o signo, que siempre es bipolar: debe ser algo que entre a través de los sentidos y debe, al mismo tiempo, hacer presente algo no perceptible por los sentidos, pero unido a él.  La bandera, perdónesenos lo prosaico, es un trapo (eso es lo perceptible por los sentidos), pero hace presente, re-presenta, a la Patria, con todo lo que la Patria conlleva.  El respeto que recibe la bandera está dirigido a la Patria re-presentada en ella.  Eso, igualmente, ocurre con los sacramentos, símbolos de fe.   Para el que tiene fe, el universo todo es un gran sacramento: cada cosa, cada acontecimiento histórico, cada persona es sacramento de Dios y de su voluntad.  Fijémonos bien: Para el que tiene fe.  Una cosa que es sacramento para mí, puede que no sea sacramento para otro.  Una cosa que para mí es signo que hace presente algo, puede que para otro sea mudo, no sea, sino lo perceptible por los sentidos.  Por ejemplo: la silla mecedora en que siempre se sentaba mi abuelita, una vez muerta ella, a mí me hace presente a la abuelita, a otro, que no sabe que allí se sentaba siempre la anciana, solamente le parece una silla vieja, sin ninguna significatividad.

            El que va a la Iglesia y recibe sus sacramentos con ideas claras, no lo hace porque crea que Dios necesita medios materiales para acercarse a lo no material del hombre, sino, más bien, porque sabe que, en cuanto hombre, sólo puede encontrar a Dios humanamente, es decir: corporal, histórica y comunitariamente.

            Por todo esto: sacramento es todo, si es visto a partir de Dios y a su luz: el mundo, el hombre, cada cosa es signo y símbolo de lo trascendente para aquel que cree en que existe algo trascendente a cada cosa.   La historia humana misma se volvió sacramento(signo que hace presente), del plan salvífico de Dios.  Así la historia de Israel se volvió la historia de la salvación para quienes tenían fe en un Dios que salvaba en los acontecimientos históricos.  Ese es el trasfondo continuo del libro del Exodo.  Y así, vista desde su final (el Reino efectivo de Dios) se relee la historia y cada suceso adquiere un sentido especial en orden a ese futuro.  Así la historia humana se vuelve sacramento de liberación o de opresión, de salvación y redención o de perdición.

            Pero no sólo las cosas son signos, símbolos o sacramentos.  También las personas son sacramentos.  Personas que encarnan (hacen visible y presente) la bondad, la gracia, el amor, la liberación.  Para el cristiano, Jesucristo es, por excelencia, el sacramento de Dios.  En él se encarnaba (y encarna) Dios; en él se ocultaba-manifestaba lo divino en lo humano.  El contenía, comunicaba y significaba el amor incondicional que es Dios para con todos los hombres.   Nosotros los cristianos podemos encontrar a Dios en todas las cosas, pero Jesucristo es el lugar del encuentro por excelencia ya que en él, según la fe cristiana, Dios está en forma humana y el hombre de forma divina.   La novia, para el novio, no sólo es fulana de tal (que lo es para todo el mundo) sino, además, el signo que hace presente para él el amor.  Para el novio, fulana de tal es fulana de tal y sacramento del amor; en ella, su novia, se "encarna" el amor, todo lo que es el amor, para él.

Sacramentos y misterios

            "Misterio" puede tener varios significados:   

a. Lo desconocido, lo secreto, lo incomprensible, lo inexplicable.

b. "Misterio" es, también, una celebración ritual de cultos, por lo menos teóricamente secretos, en los que el destino mítico de un dios se re-presentaba y conrealizaba en una recordación que afectaba al que participaba en la celebración del "misterio".  Se suponía que el así iniciado (en griego, iniciado se dice "myste") conseguiría participación individual en la salvación de ese dios.  Esa celebración ritual incluía consagraciones, baños y banquetes que, de palabra y obra, querían representar esa recordación salvífica del dios.

c.  "Misterio" es, también, lo que tiene tal cantidad de sentido que, por mucho que se explique, nunca se llega a agotar la enorme cantidad de sentido que eso tiene.

            Los sacramentos-símbolos cristianos de los primeros trescientos años participaban del sentido b y del sentido c anteriores, pero no del a.

            Antes del cristianismo ya existían misterios.  Vamos a hablar un poco de los "misterios" grecoorientales que son los que influyeron sobre los sacramentos cristianos.  Los misterios grecoorientales eran, casi todos, ritos que tenían que ver con el ritmo anual de la vegetación y, por eso, ritos de fecundidad.  Es decir, trataban de explicar el paso del invierno a la primavera y todos los cambios que acompañaban a ese paso en la vegetación del Mediterráneo.  El paso del invierno a la primavera hacía posible que los campesinos de esa zona del mundo pudieran sembrar los granos y con ello renovar todo el ciclo anual vital de los seres humanos.

            Había "misterios" en la ciudad de Eleusis, había misterios del dios Dionisio y misterios Orficos; había misterios en la ciudad de Samotracia, misterios de Attis, Adonis y Mitra (todos los anteriores en Grecia y Asia Menor) y también había misterios en Egipto (Africa): los de Isis y Osiris.

            Casi todos se agrupaban en torno a una madre, esposa o amante (la tierra) y su esposo, hijo o compañero (el grano de trigo o cualquier otro cereal fundamental para la vida humana en la región).  El grano re-presentaba al dios que periódicamente (cada primavera o verano) moría (era enterrado, sembrado) o desaparecía.  Todos estos ritos representaban la naturaleza con su oscilación pendular entre muerte y resurrección anuales (paso del invierno-muerte a la primavera-resurrección).  Representaban una analogía (similitud en algo importante) entre la extinción anual de la vegetación y la muerte del hombre.  El rebrotar anual de la vegetación, extinguida durante el invierno, hacía concluir al hombre que su deseo de una vida posterior a la muerte no era vano.  La fuerza vital de la naturaleza fue representada como madre universal (la diosa); sus frutos, la vegetación, los granos de cereal vitales, eran sus hijos o su esposo o su amante (según los diferentes ritos).

            Los "misterios órficos" eran una derivación de los cultos asiáticos de Dionisio y representaban una especie de interpretación del desvalimiento humano, unida con el intento de hallarle una solución.  Los "misterios órficos" no tenían un drama cultural representable, pero en esos cultos tenían una importancia especial las instrucciones.   Los misterios de Mitra no incluían la idea de la periodicidad de la muerte, pero Mitra era un dios salvador y que influía en la creación de un mundo nuevo.

            Es importante notar que aunque estos cultos influyeron en los "sacramentos" cristianos, había notables diferencias entre la forma de entender los cultos grecoorientales y lo que se llevaba a cabo en los misterios sacramentales cristianos.   Por ejemplo: en ninguno de esos cultos paganos se hablaba de que la muerte del dios tenía influencia en la salvación o en el bien general de los seres humanos.  Desde luego, no aparece nunca, en esos ritos paganos, la intención de ese dios de redimir pecados humanos.  Además: la participación de los iniciados en los misterios paganos era sólo de simple simpatía (parecido exterior).  Añadamos que los sacramentos cristianos representaban un suceso determinado (la muerte-resurrección de Jesús de Nazaret) y que no se repetía cada año porque era (esa muerte) un hecho histórico datable e irrepetible.

La historia de lo cultual-sacramental en el cristianismo.

1.- Función de lo "sagrado" en otras religiones.

            El hombre llama "sagrado" a aquello que ha sido separado y convertido en distinto a lo "profano" precisamente por los ritos y lenguaje del culto.

            ¿Por qué se separa algo de lo profano, consuetudinario, común y vulgar?  Precisamente porque esa cosa separada del uso común ha sido dedicada exclusivamente a Dios o a lo divino y ha sido tomada en posesión por Dios de muy distintas maneras.

            ¿Por qué se dedica y separa esta cosa y no otra?  En esto Dios tiene la iniciativa y ha manifestado su voluntad de alguna manera, según el hombre de fe.  A Dios se le ha experimentado previamente como el dueño y señor de todo y exige o pide que se entregue para uso exclusivo de él, algo de lo que le pertenece.  Precisamente para admitir que todo pertenece a Dios, dueño y señor de todo, el hombre entrega algo a Dios y espera que Dios lo posea en exclusividad.  Con lo que esa cosa queda separada del uso común y convertida, con ello, en sagrada.      

            ¿Por qué medio consigue el hombre pasar algo de lo común a lo sagrado, de lo profano a lo santo?  Por medio del culto, con sus ritos y lenguaje.  Según el hombre de fe, el culto separa al hombre de sus intereses espontáneos para revelarle el misterio mismo de la vida, el nivel más profundo de la realidad, Dios.  El lenguaje religioso, dentro del culto, hace aparecer lo separado por el hombre del uso común como símbolo escogido por Dios mismo, como metáfora del misterio de la vida, como manifestación de la misma divinidad.

            Dios mismo no se manifiesta, permanece intocado e intocable por el hombre, pero en lo separado por el culto se revela la presencia de Dios en los símbolos del mundo.   En el culto, la divinidad, que es lo totalmente diferente, se revela al mismo tiempo como la misma profundidad de nuestra existencia.  La idea de "encarnación" de la divinidad (idea profundamente cristiana") está en el fondo de toda idea de culto a la divinidad a través de cosas y personas por medio de los ritos y del lenguaje religioso.

            Precisamente por todo lo anterior, el culto y símbolo religioso se corrompen fácilmente y son instrumentalizados por el hombre.  El culto, por ejemplo, se vuelve algo mágico y una alienación (enajenación) de la misma vida humana.  Se vuelve algo mágico cuando el hombre cree que el culto tiene valor en sí y por sí mismo, prescindiendo de la intención de quien lo efectúa, prescindiendo de su intelección por parte del pueblo y prescindiendo de la bondad o maldad de quienes lo llevan a cabo.

Cuando la cosa efectuada o consagrada tiene valor en sí mismo y no por el hombre que lo entrega como símbolo y sacramento de sí mismo y no por Dios a quien representa la cosa al ser reconocida como posesión de Dios.  Cuando ocurre este tipo de degradación, el culto se vuelve escape de la realidad y sublimación religiosa de las propias necesidades.

2.- Función de lo sagrado en Israel.

            En Israel Dios no era el ausente al que había que hacer presente por medio del culto.  El Dios de Israel era el Dios que se hacía presente en la historia del pueblo, que había revelado su nombre (su presencia) a ese pueblo y que intervenía siempre personalmente para liberar a su pueblo cada vez que éste era oprimido.  Por eso el culto, en Israel, se situaba en el marco de un recuerdo histórico y ese recuerdo histórico-cultual constituía el credo de fe más antiguo del pueblo de Israel (ver Deuteronomio 26,6-10).

            En Israel, el culto no podía celebrarse sin apertura ética hacia los demás, no podía celebrarse prescindiendo de las consecuencias morales, no podía celebrarse sin tener en cuenta el comportamiento con los demás seres humanos (ver: Isaías 1,10-17; 58,1-12; Oseas 6,6; Jeremías 7,21-24; 7,1-6; 4,4).  La crítica que los profetas hacen al culto israelita desde la ética, desde la moral, rompía toda idea de una salvación que fuera fruto automático del mismo culto.  Según los profetas, el templo de Yavé y todo su culto no daban ninguna salvación si no había justicia en el pueblo mismo.  Culto e injusticia no caben en el mismo saco, según los profetas.

            Para los israelitas, no sólo el culto, sino toda la creación revela a Dios.  No sólo lo sagrado del culto, sino toda la creación puede volverse manifestación de su presencia (ver: 2 Reyes 5,15-19; Números 10,35 ss.; Josué 4,5 y 13; 1 Samuel 4,17).  Según los profetas, la experiencia histórica y también la fe en Dios como creador del mundo, al que pertenece manteniendo en la existencia continua, hacen imposible identificar la presencia de Dios con la misma celebración cultual.   Por ello, según los profetas de Israel, el verdadero culto es la misma actitud vivencial del hombre que sabe reconocer a Dios en todas las cosas y reconoce al prójimo como presencia y mandato de Dios (ver: Isaías 66,1-12; ver toda la literatura sapiencial bíblica).

3.- Función de lo sagrado en el Nuevo Testamento.

            Jesús se sitúa en la línea de la tradición de los profetas de Israel en cuanto a su crítica al templo y al culto.  Por eso, Jesús no critica el culto como tal sino que, como profeta definitivo y final (escatológico), anuncia y hace presente el reinado de Dios que desborda todo legalismo y ritualismo.  Jesús denuncia el legalismo que hace al hombre esclavo del culto en vez de revelarle la vida como regalo de Dios.  Jesús ataca la hipocresía de los que cumplen con el rito, pero olvidan practicar el mandato principal del amor.  Para Jesús, mucho más importante que el mismo culto es el amor a Dios y al prójimo.  El culto, según Jesús, no es ley, obligación, regla, sino gracia de Dios.  Más importante que cumplir el deber del culto es la nueva mentalidad de saberse pueblo de Dios y la libertad para hacer el bien.  Jesús considera la actitud vivencial más importante que el culto: Lucas 11,39; 11,42.  Jesús no admite las costumbres religiosas que hacen olvidar (y que se invocan para no cumplir) que el mandato principal incluye amar al prójimo: Marcos 7,9-13.  Para Jesús, como para los profetas, la celebración cultual y la actitud ética tienen que concordar: Mateo 5,23-24.

            Desde la experiencia pascual (la muerte de Jesús como servicio a los demás y su resurrección como confirmación por parte de Dios del valor único de la persona de Jesús), los primeros cristianos  se daban cuenta de que sólo Jesús, el Cristo, es la revelación plena de lo que Dios es para los hombres.  Para ellos, Jesucristo es la verdadera manifestación de Dios para los hombres y en Jesús Dios se ha hecho plenamente presente.  Para los primeros cristianos, la encarnación (en la que Dios se manifiesta y actúa en la carne, en un ser humano) rompe definitivamente la separación entre sagrado y profano.   Frente a la vida de Jesús, que es la revelación plena de la santidad de Dios, todo lo sagrado cultual queda relativizado.  Para los primeros cristianos, el núcleo de lo sagrado ya no puede ser el culto, sino la misma vida de Cristo entre nosotros.  Todo acto cultual se vuelve subordinado a la misma presencia de Cristo en su comunidad, una presencia de vida que desborda la misma celebración cultual.  Por eso, las celebraciones de los primeros cristianos eran de una sencillez apabullante (ver: Hechos 2,41-42; 1 Corintios 12).  Para ellos, no son características de las celebraciones cristianas ni la separación ni los ritos de purificación, sino la revelación de la presencia de Cristo dentro de la vida cotidiana.  Lo típico cristiano no es la separación entre el rito y la vida cristiana, sino todo lo contrario: el culto cristiano es la celebración de la misma vida cristiana bajo el recuerdo de Cristo, que lo santifica todo y hace de la misma vida cristiana la revelación de Cristo entre nosotros.

            Para San Pablo, toda la vida que se vive en Cristo es sagrada y revela a Dios.  La meta de la celebración cristiana es que toda la vida puede y debe ser revelación de Cristo (1 Corintios 3,22 ss.).  Para San Pablo, no es la separación cultual lo importante en la celebración cristiana, sino la construcción de la misma comunidad cristiana (1 Corintios 10,23 ss).

            Ningún autor del Nuevo Testamento utiliza un lenguaje cultual para referirse a las celebraciones de la primera comunidad.  Se habla de "reunión", de "partición del pan", de "dirigentes", "inspectores" y "ayudantes", el lugar es una casa y la mesa familiar.  Y cuando se utilizan palabras del ambiente cultual no se hace para indicar un culto cristiano, sino como metáfora (comparación imaginativa) de la misma vida cristiana.  El templo es la misma comunidad cristiana (ver: 1 Corintios 3,16 ss.).   La comunidad cristiana sí es el cuerpo de Cristo, por eso Iglesia no es el edificio, sino la misma comunidad de cristianos reunidos.   Cada uno de los días del año puede ser sagrado siempre que se viva y celebre en Cristo (ver: 2 Corintios 6,2; Gálatas 4,8-11; Romanos 14,5 ss.).  Sacrificio es la entrega de la vida toda como señal de fidelidad y amor para los demás (ver: Filipenses 3,3; 4,18; 2 Corintios 9,12; Romanos 12).  El verdadero culto cristiano es la misma vida.  Para los cristianos, el mediador entre Dios y el hombre solamente puede ser Cristo Jesús (1 Timoteo 2,5 ss.).  Todos los autores del Nuevo Testamento evitan cuidadosamente el término "sacerdote" para hablar de los ministros o dirigentes cristianos.  "Sacerdote" es metafóricamente, para todos los autores del Nuevo testamento, Cristo o la misma comunidad cristiana entera (1 Pedro 2,9; 2,5).

Problemática actual de los sacramentos.

1. La idea sacramental presupone una interpretación simbólica del mundo, mientras que nuestra visión actual de la realidad es funcional, es decir, consideramos las cosas puramente como cosas, como función del trabajo y la tarea humanos; con este punto de partida es casi imposible comprender cómo una "cosa" se convierte en "sacramento".

2. Para el hombre de hoy la existencia es siempre abierta, crece a través de las decisiones personales y no puede ser sellada para siempre por un rito único.  La idea del carácter indeleble, imborrable, que imprimen sacramentos como el bautismo-confirmación o la ordenación sacerdotal resulta al hombre de hoy una filosofía curiosamente mística.

3. El que gestos rituales (bañarse, imponer las manos, comer, etc.) puedan influirnos espiritualmente parece, al hombre de hoy, provenir de la idea mitológica correspondiente, de origen mágico-mítico, que contradice plenamente los conocimientos actuales psicológicos y fisiológicos.

4. La idea sacramental expresa una concepción simbólica del mundo, que no disminuye en nada su realidad terrenal, pero que resulta inaccesible al análisis químico, aunque no deja de ser real.

5.-       El simbolismo sufre un proceso de racionalización, degradación o infantilismo.   Las variantes populares del simbolismo presentan todas las señales de un proceso de infantilismo con degradación del sentido primitivo o porque el símbolo ha sido comprendido de una manera pueril, es decir, excesivamente concreta y desprendida del sistema del que forma parte.

6. Símbolos o sacramentos rurales han perdido su significatividad para hombres totalmente urbanos.  Símbolos o sacramentos naturales han perdido su significatividad  para hombres que han perdido su contacto con la naturaleza.  De esto hay muchísimos ejemplos en la liturgia; así las velas, el aceite, la sal, etc.

7. Sacramentos que tenían significatividad para el hombre del Mediterráneo no significan nada para hombres de otra región donde esos elementos no existen, no se usan o no significan lo mismo.  Por ejemplo el vino en un lugar en donde no se dan las uvas y, por lo tanto, el vino ni es bebida común ni tiene significatividad como tal.

8. Cuando el bautismo dejó de ser un baño perdió casi toda la significatividad sacramental que iba unida a la idea de baño y se convirtió en un rico sentido mágico y social que tiene poco que ver con el sentido original de ese sacramento.  Cuando la eucaristía dejó de ser banquete y la hostia dejó de parecer pan, cuando el vino dejó de ser bebida común, sufrió, la eucaristía, una cantidad de deformaciones de las que se resiente diariamente la práctica sacramental.

9. Los sacramentos han sido "cosificados".  Son explicados como "cosas" administrables sin conexión radical, esencial, continua, con Cristo.  Los sacramentos no pueden ser explicados como siete gradas que siguen existiendo y funcionando aunque el carpintero que las construyó no esté presente.

10. Cada sacramento exige ser un acto de fe personal, que esa fe personal sea en Cristo y que se pertenezca efectivamente a la comunidad llamada Iglesia.   Es decir: la fe personal de quien recibe el sacramento es indispensable ("el que creyere y se bautizare, se salvará").  La relación personal con la persona de Cristo es esencial a cada sacramento ("Sin mí nada pueden ustedes hacer").  Se debe pertenecer efectivamente y no sólo teóricamente a una comunidad cristiana ("fuera de la Iglesia no hay salvación"), cuerpo de Cristo.

11. Nos encontramos con la paradoja de que los sacramentos son solicitados por gente que apenas tiene fe y más bien son rechazados por algunos creyentes que ya no comprenden su sentido.

12.-     Los sacramentos han sido desfigurados ideológicamente por razones netamente políticas.  Para los grupos acomodados, burgueses, conservadores y capitalistas, pero practicantes, los sacramentos han sido momentos de desculpabilización instantánea sin consecuencias morales sociales históricas, ya que la conversión era entendida como recuperación sacramental (confesarse antes de comulgar).  Para los grupos populares, como grupos oprimidos, los sacramentos eran ritos sacralizadores de una vida pobre y precaria, reducida a un ámbito exclusivamente personal o familiar.  En ninguno de estos dos casos el sacramento contenía ni sombra de un cristianismo evangélico, crítico o profético.

13. Se decía que los sacramentos eran signos instituidos por Cristo, pero no se decía que son signos de Cristo y, por lo tanto, así mismo, signo de todo lo que Cristo es como liberación histórica o signos de la causa de Jesús.

14. Como la salvación, el reino de Dios, se ha convertido en una salvación para el alma y en un reino de los cielos para otra vida, los sacramentos se han convertido también en signos de liberación intemporal o ultraterrestre, se ha vuelto alienantes.

15. La liturgia es un fenómeno social y comunitario con carácter público que celebra la vida en sus distintas fases (nacimiento, limpieza, afirmación de personalidad, alimentación, creación de comunidad, matrimonio) la historia de un pueblo o de una comunidad, pero como el sacramento se celebra, muchísimas veces, sin comunidad, en un agregado o conglomerado parroquial, la liturgia se ha vuelto abstracta, idealizada e insignificante.  Por eso, la liturgia, de hecho, legitima desigualdades sociales escandalosas, con el intento de integrar a todos los presentes mediante una armonía falsa.  Con ello el sacramento es, a veces, dogmática (teológicamente ortodoxo, verdadero) y moralmente lícito, pero inauténtico.  La liturgia (el servicio cultual) no debe ser una sacralización conservadora de las clases sociales existentes, sin que sea acompañada en la vida por unos intentos reales de superación de diferencias inadmisibles desde el punto de vista del Evangelio.

16. El sacramento queda desnaturalizado cuando se lo administra sin fe, cuando se frecuentan sin compromiso de caridad o cuando se celebra sin relativizar y trascender todos los absolutos de este mundo.  La liturgia es para comprometidos, convertidos y evangelizados (como base o como cumbre de vida cristiana).

17. No hay lectura o interpretación neutra de la realidad.  El sacramento celebrado para significar o expresar el seguimiento de Jesús en una realidad determinada social, política o económica, estará necesariamente provisto, de un modo o de otro, de interpretación política (no politiquera) .

18. La liturgia (el servicio cultual) se ha vuelto elitista, moralizadora y utilitaria.  El pueblo iletrado apenas puede participar y, además, la liturgia se ha vuelto una plataforma de enganche político, de educación popular o de evangelización.  Pero la liturgia no debiera "servir" o ser utilizada, sino celebrar y expresar, no ser utilizada sino útil.

19. Los sacramentos, al haberse convertido en algo cultual, quedan cuestionados como expresión máxima de la vida de la Iglesia.  Jesús denunció los ritos cultuales de su tiempo (el templo), en favor de algo que no es "sacramento": el amor practicado y la justicia.

20. A veces parecen remitir al pasado.  A veces son ritos en los que se hace presente el pasado: la salvación que "ya ocurrió" en Jesús y hacen olvidar la tareas del presente histórico.

21. Muchas veces se ven preteridos por la misma Iglesia oficial. A veces las prácticas periféricas devocionales reciben el primer lugar en la vida de la Iglesia por encima de lo sacramental, a despecho de todas las declaraciones oficiales de la jerarquía.

¿Sólo 7 sacramentos?

            Podemos tomar como dato históricamente garantizado que el número de siete sacramentos fijados por el Concilio de Trento (siglo XVII) no tiene antecedente en la teología de Oriente ni de Occidente durante los primeros mil años de la Iglesia y ninguno de los teólogos contemporáneos (siglos XVI y XVII) hizo mención de tal número.

            Para la Iglesia de Oriente el número siete respecto a los sacramentos obtuvo mayor relevancia debido a la influencia que tuvo un teólogo llamado el Pseudo-Dionisio (el falso Dionisio Areopagita que, supuestamente, tenía influencia directa de Juan el apóstol).  Según el Pseudo-Dionisio los sacramentos serían: el bautismo, la confirmación, la eucaristía, la consagración de los óleos, la consagración sacerdotal, la consagración de los monjes y los ritos del entierro de un muerto.

            En Occidente también hubo diversidades al respecto pues en distintos puntos se indica el número de dos, tres, cuatro, seis, nueve, diez o doce y hasta más (por ejemplo, San Agustín enumera más de cien sacramentos), pero en ningún lugar se alude al número de siete.

            Hay que tener en cuenta, además, que algunos de los sacramentos incluidos en el número de siete en la declaración dogmática del Concilio de Trento no habían sido considerados como tales por la teología de aquel tiempo.  Por ejemplo: la penitencia, la unción de los enfermos o el matrimonio, mientras que, por el contrario, se mencionaban entonces como sacramentos algunos de los que después de dicho Concilio fueron considerados como meros ritos piadosos, no-sacramentos (sacramentales) de la Iglesia; por ejemplo: la consagración de los monjes, la consagración del rey y el lavatorio de los pies.

            No se puede trazar un desarrollo histórico genuino que parta de los signos sagrados de los que no hablan las Sagradas Escrituras hasta llegar al dogma de Trento, aduciendo pruebas de Escritura y Tradición.

            Los sacramentos de la unción de los enfermos y el matrimonio no fueron considerados, como tales, sacramentos, independientes de por sí, hasta una determinada fase de la historia de los dogmas.  La unción de los enfermos no se menciona nunca como sacramento en la época de los Santos Padres de la Iglesia y son escasísimos los testimonios que pueden encontrarse hasta el siglo VIII en favor de la sacramentalidad de la unción de los enfermos.  Por ejemplo: Orígenes (que murió entre el 235 y el 254) que fue el primero en hacer referencia a la cita de Santiago 5,14, no hace alusión a la unción de los enfermos sino que se refiere, con esa cita, más bien a la penitencia.   Beda el Venerable (otro Santo Padre, de enorme influencia, muerto en el año 735) atribuye a los laicos la aplicación de los óleos sagrados y sólo a partir de Carlomagno (siglo IX) empieza a prohibirse a los laicos la aplicación de los santos óleos.

            En ningún punto nos ofrecen los Santos Padres un testimonio sobre la sacramentalidad del matrimonio en el sentido actual. Las alusiones que en aquel tiempo se hacían al matrimonio en cuanto sacramento se orientaban tan sólo a presentarlo como símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia.  Sólo la teología escolástica llegó a hacernos ver en el contrato matrimonial un sacramento en el sentido de que ese signo externo constituyera una gracia interior.

Teología fundamental sobre los sacramentos.

1. Podemos decir que Dios es una realidad que no aparece a la vista.  Esto se puede decir de muchas maneras, por ejemplo, diciendo que Dios es invisible, que es espíritu, que Dios es transcendente.  En la Biblia esa idea aparece en expresiones como que a Dios no se le puede ver porque quien ve a Dios muere (Exodo 3,1-6) o que a Dios nadie le ha visto jamás (Juan 1,18).

2. Pero ya dijimos antes que para el hombre no urbano, primitivo, precientífico, todo lo real y visible es signo de la realidad que fundamenta todas las cosas: Dios.   Igualmente, para el que tiene fe, el universo todo es un gran sacramento: cada cosa, cada acontecimiento histórico, cada persona, es sacramento de Dios y de su voluntad.  No es que Dios necesite medios materiales para acercarse a lo no material del hombre, sino, más bien, porque el hombre, en cuanto hombre, sólo puede encontrar a Dios humanamente, es decir corporal, histórica y comunitariamente.  La misma historia humana se volvió sacramento (signo que hace presente) del plan salvífico de Dios.

3. Pero no sólo las cosas son signos, símbolos o sacramentos.  También las personas son sacramento.  Para el cristiano, Jesucristo es el sacramento por excelencia de Dios.  En él se encarna Dios; en él se ocultaba-manifestaba lo divino en lo humano.  El contenía, comunicaba y significaba el amor incondicional que es Dios para con todos los hombres.  Los cristianos podemos encontrar a Dios en todas las cosas, pero Jesucristo es el lugar del encuentro por excelencia ya que en él, según la fe cristiana, Dios está en forma humana y el hombre de forma divina. 

4. Los siete sacramentos tienen sentido sólo en cuanto expresiones del primer sacramento de Cristo querido por Jesús: la Iglesia, es decir una comunidad de hombres en la que está presente la salvación.  Los sacramentos no son ritos aislados, sino parte de la vida de la Iglesia, que es quien trae la salvación.  Hay que recordar, sin embargo, que la Iglesia es también lugar de pecado.  La "casta prostituta", como la llamaban los Santos Padres.   La Iglesia no es solamente el lugar de salvación, sino que tiene como misión el ser signo eficaz, y no sólo ritual, de la justicia y la liberación.  Por eso Puebla dirá que la Iglesia debe permanecer siempre autoevangelizándose (228).

5. Para superar la comprensión mágica y cosista de los sacramentos se ha dicho que en ellos ocurre un encuentro personal con Cristo.  Pero hay que recordar que no hay dos caminos del encuentro con Cristo: uno en los sacramentos y otro en el seguimiento real de Jesús, en la continuación de la misión de Jesús : anunciar y hacer presente el Reino de Dios.  Sólo hay un camino: el seguirlo a él como hermano mayor que abre camino.  Los sacramentos deben insertarse coherentemente en este seguimiento de Jesús.  En los sacramentos se debe celebrar lo que se hace realmente en la vida.

6. El plan de Dios es el Reino de Dios, es decir, que vaya apareciendo una sociedad, un modo de convivencia entre hombres, que sea realmente fraternal, un mundo como Dios lo quiere, un mundo (éste) en el que Dios reine efectivamente. La fe cristiana se dirige a la consecución de ese Reino en el que Dios sea Padre.  Los sacramentos son momentos densos en los que se celebra ese proceso de liberación, o se pide perdón por no haberlo hecho, o se compromete uno a poner de su parte lo posible.  Los sacramentos deben ayudar a no reducir el trabajo por la liberación a dimensiones puramente humanas.   Deben ser el recuerdo de que se trata de la liberación de Jesús y de que hay que hacerla fundamentalmente como Jesús.

7. La voluntad salvífica de Dios es, en cuanto tal, lógicamente anterior a la decisión del individuo que responde a ella.  El sacramento es un signo que hace visible la afirmación de que Dios nos amó primero, de que Cristo murió por nosotros (por nuestros pecados), aun siendo nosotros pecadores.   Esos signos sacramentales son la expresión de esa voluntad salvífica de Dios que es gratuita y que se hace gracia cuando se realiza en la vida lo que se simboliza en el signo.  El sacramento expresa en un signo lo que en lenguaje teológico se llama el problema de la relación entre justificación y cooperación, entre don y tarea, entre acción de Dios y acción del hombre, entre gratuidad y acción, entre justicia y misericordia.  Este problema es lo que en puro lenguaje teológico se llama "ex opere operato" y el "ex opere operantis".  En lenguaje más popular y comprensible lo que queremos afirmar es que es una abstracción separar la gracia ofrecida de la gracia realizada, aun cuando al nivel del pensamiento se puedan separar esos dos aspectos.  Lo que queremos afirmar es que la gracia es captada como ofrecida desde la gracia realizada.  Los sacramentos son signos infalibles de gracia ofrecida en cuanto son captados desde la gracia vivida.

            El que el sacramento sea signo infalible de gracia no justifica de ninguna manera su conversión en un rito mágico en el que el acto (la obra) tiene valor por sí mismo prescindiendo de su relación esencial con la persona de Cristo, la existencia real de una comunidad eclesial en la que se efectúe y la intención, bondad o maldad del administrante concreto y del sujeto recipiente concreto del sacramento.  Los curas no se diferencian de los brujos en que la brujería del cura sea efectiva y la del brujo falsa, sino en que el sacramento no es nunca brujería de ninguna clase.

8. Santo Tomás de Aquino había dicho que "los sacramentos significando causan".  Gran parte del problema pastoral de los sacramentos está en que se ha acentuado enormemente la segunda parte de la expresión (el "causan") y se han estudiado con todo detalle todas las posibles formas de causalidad sacramental.  Se han olvidado, de hecho, que Santo Tomás dice "significando causan" y de que para Santo Tomás es tan importante el "significando" como el "causan".  En la medida en que una cosa ya no significa o no significa para el que lo recibe, ya no causa.

            El problema de los sacramentos no es un problema dogmático, sino pastoral, aunque, desde luego, esa praxis concreta ordinaria de la administración sacramental lleva, necesariamente, a un cuestionamiento de la ortodoxia (doctrina dogmática) que está en el trasfondo de quienes lo administran o de quienes se acercan a recibirlo.

            El sacramento no puede ser presentado como una obligación o mandamiento más, sino como una oferta.  El sacramento no puede ser recibido o practicado como un acto de magia.  El sacramento no puede ser cosificado y hasta comercializado.  El sacramento no puede ser desconectado de Cristo, de su contexto comunitario o de su significatividad sensible (sensibilidad significante).   Si queremos renovar el sentido sacramental debemos recuperar la dimensión cristocéntrica de cada sacramento.  Nada que yo haga me salva; sólo Cristo salva porque sólo El es salvación.  Cristo, su persona, es indispensable para mí y debe aparecer como tal.  Si queremos renovar el sentido sacramental debemos recuperar el sentido comunitario de cada sacramento.  Los sacramentos son relaciones de la comunidad llamada Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo.  Fuera de la Iglesia, fuera de  comunidad, no hay salvación ; el individualismo es totalmente anticristiano.

            Si queremos renovar el sentido sacramental debemos recuperar la significatividad de cada sacramento.  El sacramento, cada sacramento, debe volver a ser un signo percibido como tal por quien lo recibe y por quien lo administra en nombre de la Iglesia, en nombre de la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo.  Todo sacramento debe ser un acto efectivo de fe personal, una opción personal y relacional (que relacione con la comunidad que hace presente a Cristo).  El sacramento exige una fe precedente al acto sacramental y una fe consecuente al acto; el sacramento se entiende en un contexto coherente de vida cristiana que queda expresada y comprometida en el acto sacramental.   Sólo así el sacramento será un momento denso de evangelización en vez de ser un sustituto y competencia de la evangelización.
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Bibliografía utilizada

"Los Sacramentos, Signos de Liberación"; Floristán-Maldonado; Mañana Editorial, Madrid, 1977.

"¿Fe sin Dogma?"; José F. FinKenseller; Editorial Verbo Divino; Estella (Navarra), España, 1973; PP. 28-34.

" Tratado de Historia de las Religiones"; Mircea Eliade; Editorial Cristiandad, Madrid, Tomos I y II ;1974.

" Ser Cristiano"; J. Ratzinger; Sígueme, Salamanca, 1967.

"Los Sacramentos de la Vida y la Vida de los Sacramentos"; Leonardo Boff; Indoamerican Press Service, Bogotá, 1975.

"Diccionario de las Religiones"; F. Koenig; Herder, Barcelona, 1964; Columnas 900-910.

"Lo Sagrado en Régimen Cristiano"; Patrick Hanssens; hojas mimeografiadas, Panamá, 1980.

"La Iglesia y los Sacramentos"; K. Rahner; Herder, Barcelona.

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