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INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER |
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Lo que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesión de fe en Dios uno pasa, como por necesidad interna, a la profesión en el Dios uno y trino. Pero no olvidemos, por otra parte, que entramos así en un campo en el que la teología cristiana conoce sus propios límites mucho más que en tiempos pasados. Aquí el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la perfección puede convertirse en funesta necedad; aquí solo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el único saber verdadero; la contemplación atónita del misterio incomprensible es la auténtica profesión de fe en Dios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo .el Dios increado y eterno. tiene que serlo en sumo grado: el misterio mismo.
Sin embargo, a pesar de la resignación de la razón, que es la única forma de que el pensar permanezca fiel a sí mismo y a su misión, hemos de hacernos esta pregunta: ¿Qué es propiamente la confesión de fe en el Dios uno y trino? No vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pediría una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las fórmulas con las que la fe ha querido librarse de las aberraciones. haremos solamente algunas observaciones.
La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulación sobre Dios ni de una investigación filosófica sobre el origen de todo ser; es más bien el resultado de una laboriosa elaboración de determinadas experiencias históricas.
La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de los pueblos, como creador y señor del mundo. El Nuevo Testamento narra un acontecimiento inaudito en el que Dios se revela en una dimensión que durante largo tiempo permaneció oculta: en Jesucristo nos encontramos con un hombre que es y se califica de Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la figura de su enviado, que no es una esencia intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y que con todo, llama a Dios como nosotros, .Padre.. He aquí una colosal paradoja: por una parte este hombre llama a Dios Padre, le tutea; si esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a Dios, él tiene que ser distinto de el Padre al que él y nosotros invocamos. Por otra parte, él es el Dios cercano que se aproxima a nosotros; él es el mediador de Dios para nosotros; precisamente por ser Dios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, él es el Dios-con-nosotros (Emmanuel). Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecería radicalmente su mediación que se convertiría en separación; entonces no nos llevaría a Dios, sino que nos alejaría de él. De aquí se colige que él es el Dios mediador mismo y el .hombre mismo., real y totalmente.
Esto quiere decir que Dios no se acerca a nosotros como Padre, sino como Hijo y como hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en sumo grado, se nos manifiesta aquí la duplicidad de Dios: Dios como yo y como tú. A esta nueva experiencia de Dios sigue una tercera: la del espíritu, la de la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser íntimo; y también se concluye de aquí que este .espíritu. no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo, pero tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo en que Dios mismo se da a nosotros, en el que Dios mismo entra en nosotros, de tal manera que está en el hombre y en su ser íntimo, pero también está infinitamente por encima de él.
En realidad, pues, la fe cristiana se ocupó del Dios trino en el curso de su desarrollo histórico. Pronto se vio obligada a reflexionar sobre como podía unir estos datos diversos. Tuvo que preguntarse cómo se referían a la auténtica realidad de Dios estas tres formas del encuentro histórico con Dios. ¿No sería esta trinidad de experiencias de Dios la máscara histórica bajo la que Dios se acerca al hombre como uno, con papeles diferentes? ¿Nos dice algo esta trinidad sobre el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con Dios, o nos muestra también a Dios en sí mismo? Hoy día podemos sentirnos tentados a aceptar sólo el primer miembro de la pregunta, resolviendo así todos los problemas. Pero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la amplitud del problema. ¿La rela-ción del hombre con Dios es sólo un reflejo de su propia conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de sí mismo y entrar en contacto con Dios? Las consecuencias son en ambos casos amplísimas.
Si elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la oración sería solo un asunto privado del hombre y que desaparecería la raíz tanto de la adoración como de la petición. Y entonces nos importuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresión de la comodidad del pensamiento que avanza por el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas. Pero si consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la adoración y la petición no sólo son posibles sino necesarias, es decir, son un postulado del hombre, ser abierto a Dios.
Quien intuya la profundidad del problema comprenderá fácilmente el ardor de la lucha librada en la primitiva Iglesia; se dará también cuenta, cosa patente incluso a los ojos de todo observador superficial, de que todo lo demás es solo elucubración y culto a la fórmula. Reconocerá que la lucha de entonces tiene que iniciarse nuevamente hoy día, que se trata de la misma lucha .la lucha del hombre por Dios y por sí mismo. y que no podemos seguir confesándonos cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a cabo más fácilmente que entonces. Anticipemos la respuesta en la que aparece la división entre el camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe: Dios es como se manifiesta. Dios no se manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación cristiana con Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es esa misma doctrina.
¿Cómo se llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos. Al primero lo podríamos llamar la inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con Cristo en la co-humanidad de Jesús, accesible a él como co-hombre, encuentra también a Dios mismo, no a una esencia bastarda que se metería de por medio. La preocupación de la Iglesia primitiva por afirmar la verdadera divinidad de Jesús, tiene la misma raíz que su preocupación por afirmar su verdadera humanidad; sólo si Jesús es realmente hombre como nosotros puede ser nuestro mediador; sólo si es realmente Dios como Dios, la mediación alcanza su término. No es difícil percatarse de que lo que aquí está en incisiva cuestión es la decisión fundamental del monoteísmo, la asimilación del Dios de la fe al Dios de los filósofos: sólo el Dios que, por un parte, es el fundamento real del mundo y que, por la otra, es total cercanía con nosotros, puede ser el término de una piedad comprometida con la verdad.
Con esto hemos llegado al segundo camino: la inamovible permanencia en la decisión fuertemente monoteísta, en la profesión de que sólo existe un Dios. En todo caso no puede llegarse, pasando por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre adora lo que no es Dios.
El tercer camino es la preocupación por tomar en serio la historia de Dios con el hombre. Esto quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice .tú. al Padre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una máscara para salir al escenario de la historia humana; todo esto es, por el contrario, expresión de la realidad.
Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de una representación teatral por parte de Dios, donde las tres Personas serían los tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la historia. Observemos que la palabra .persona. y su correspondiente griega prosopon están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la máscara que se ponía el actor para encarnar su personaje. La palabra pasó pronto al lenguaje de la fe y así inició por sí misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extraña a los antiguos.
Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a sí misma. Aunque esto implica que a Dios sólo le conocemos en el reflejo de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afianzó más y más en la idea de que incluso en este reflejo le conocemos. Nosotros no podemos salir de la estrechez de nuestra conciencia, pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay que negar que los monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse en cuenta a la idea de Dios. La fe aceptó al fin el lenguaje y la terminología que ellos habían elaborado; su terminología sigue operante todavía hoy en la profesión de fe en las tres Personas divinas. Es cierto que la palabra prosopon-persona no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliación de los límites del pensamiento humano no podía ser espontánea, aunque era necesaria para elaborar espiritualmente la experiencia cristiana de Dios; para ello era necesaria una lucha a la que también contribuía provechosamente el error. Se sometía así a la ley fundamental por la que el espíritu humano está condicionado en todos sus pasos.
Toda la lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo que hemos dicho, a la aporía de dos caminos que cada vez se muestran más como no-caminos: subordinacionismo y monarquianismo. Ambas soluciones parecen lógicas y ambas perturban el todo con sus seductoras simplificaciones. La doctrina eclesial, expresada en la fe en Dios uno y trino, significa fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el hombre no puede abarcar; en realidad esta profesión es la renuncia real a la presunción del saber limitado que, en su falsa limitación, nos seduce con sus soluciones categóricas.
El llamado subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que Dios mismo es único. Cristo no es Dios, sino una esencia especialmente cercana a Dios; así se elimina el obstáculo, pero, como ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusión de que el hombre, separado de Dios, queda encerrado en lo provisional. Dios sería un monarca constitucional y la fe nada tendría que ver con él, sino con sus ministros1 . Quien crea realmente en el dominio de Dios, en lo .más grande. de lo más pequeño, afirmará que Dios es hombre, que su ser-Dios y su ser-hombre van unidos, y así con la fe en Cristo aceptará la doctrina trinitaria.
El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el dilema por otro camino. También él afirma la unidad de Dios, pero dice que Dios al acercarse a nosotros cambia; se presenta primero como Creador y Padre, luego como Hijo y Redentor en Cristo y, por fin, como Espíritu; pero estas tres figuras son sólo las máscaras de Dios que nos habla sobre nosotros mismos, no sobre él.
La solución es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusión de que el hombre gira siempre en torno a sí mismo y de que nunca penetra en lo propio de Dios. El pensar moderno, en el que de nuevo se repite el monarquianismo, nos lo confirma. Hegel y Schelling quisieron explicar el cristianismo filosóficamente, y la filosofía cristianamente. Se unían así en este esfuerzo primitivo por construir una filosofía del cristianismo; esperaban hacer comprensible y útil la doctrina trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la comprensión del ser. No nos vamos a detener a juzgar en todos sus detalles los esfuerzos seductores de la transformación conceptual, digamos solamente que el callejón sin salida, típico del monarquianismo, se repite aquí.
El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la expresión del lado histórico de Dios, es decir, del modo como Dios se revela. Hegel, y a su modo también Schelling, llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias y concluyeron así que el proceso de la autopresentación histórica de Dios no se diferencia del Dios que, permaneciendo en sí mismo, está detrás de la historia; el proceso de la historia hay que comprenderlo como el proceso de Dios mismo. Por lo tanto, la figura histórica de Dios es la progresiva autoformación de lo divino; la historia es el proceso del Logos como proceso real de la historia. Con otras palabras podemos afirmar que, según Hegel, el Logos .la inteligencia de todo ser. se engendra progresivamente a sí mismo en el curso de la historia. La historicización de la doctrina trinitaria, realizada en el monarquianismo, se convierte en historicización de Dios. La inteligencia ya no es, pues, quien crea la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya. Karl Marx ha ido todavía más lejos: si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre debe crear laboriosamente.
Las consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo que el subordinacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuición se excluye la contra-posición de libertades tan esencial en la fe; se excluye también el diálogo del amor y su imprevisibilidad, la estructura personalista de la inteligencia con su mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que lleva al mundo y de criatura que busca la inteligencia. Todo esto .lo personal, lo dialógico, la libertad y el amor. se mezclan aquí en la necesidad del único proceso de la razón. Además, la radical penetración de la doctrina trinitaria, la radical logización que se convierte en historicización del Logos mismo y que con el concepto de Dios quiere comprender claramente también la historia de Dios y construirla en su fuerte lógica, el querer tener al alcance de la mano la lógica del logos, lleva a una mitología de la historia, al mito del Dios que históricamente se engendra a sí mismo. El intento de construir una lógica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lógica.
La historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir brevemente. Tiene una nota política tanto en su forma cristiana como en su renovación mediante Hegel y Marx: es .teología política.. En la primitiva Iglesia sirvió para cimentar teológicamente la monarquía imperial; con Hegel se convirtió en apoteosis del estado prusiano; con Marx en el programa de acción que la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la primitiva Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en contra del monarquianismo significó la lucha en contra del uso político de la teología: la fe trinitaria eclesial voló el modelo útil a la política, eliminó la teología como mito político y negó que la predicación pudiese justificar una situación política2.
En visión sintética podemos afirmar que la forma eclesial de la doctrina trinitaria aparece primera y principalmente como negativa, como prueba de que los demás caminos son callejones sin salida. Quizá eso sea lo único que en este terreno podemos hacer. La doctrina trinitaria sería, pues, esencialmente negativa; habría que comprenderla como la única forma perdurable de la repulsa de todo querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. Se haría problemática al querer pasar a un entender positivamente.
Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo, es que todo intento de aprender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigor sólo podemos hablar de él cuando renunciamos a querer comprender y lo dejamos tranquilo como lo incomprensible. La doctrina de la Trinidad no pretende, pues, haber comprendido a Dios. Es expresión de los límites, gesto reprimido que indica algo más allá; no es una definición que lo encierra en la pantalla de nuestro saber humano; no es un concepto que lo expresaría en las intervenciones del espíritu humano.
Este carácter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte en pura indicación y la comprensión en puro tanteo, nos lo muestran las mismas fórmulas eclesiales y su prehistoria. Todos y cada uno de los conceptos de la doctrina trinitaria se han criticado alguna vez; son válidos por ser al mismo tiempo inútiles, pobre balbuceo, pero nada mas3.
Ya hemos dicho que el concepto .persona. (prosopon) se ha criticado; también homousios (de una esencia con el Padre), palabra central, estandarte de la ortodoxia en el siglo IV, fue criticada en el siglo III; lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y así sucesivamente. Creo que la impugnación de las fórmulas de la fe las siguen necesariamente: sólo son útiles por su negación y por la infinita circunvolución que implican. la doctrina trinitaria sólo es posible como teología impugnada.
Voy a hacer una observación. Quien estudie en los tratados de teología la historia del dogma trinitario, verá un cementerio de tumbas de herejías en las que la teología muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son. ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la historia, como aporías o herejías, son simples monumentos sepulcrales de la vana búsqueda humana. No son tumbas a las que en visión retrospectiva miramos con cierta curiosidad, inútil al fin; cada herejía es más bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas; en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral; serán inútiles si no permanecen sueltas, si alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las fórmulas positivas: sólo son válidas si son conscientes de su insuficiencia.
El jansenista Saint-Cyran pronunció una vez estas hermosas palabras: .La fe está constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4; con ello dio expresión en el campo de la teología a la idea que hoy en la física se llama ley de la integridad del pensar científico-natural 5. El físico moderno está convencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la estructura de la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma de expresión; cada expresión nuestra sólo revela un único aspecto entre muchos que no podemos relacionar con los demás.
Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por ejemplo, la estructura de los corpúsculos y las ondas. debemos considerarlas como anticipación del todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la limitación de nuestro campo visual. Lo que sucede en el campo de la física como consecuencia de nuestra limitación vale también, y con mucha más razón, para las realidades espirituales y para Dios. También aquí podemos considerar la cosa desde un punto de vista, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece contradecir otros, pero que, junto con otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. Sólo mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se nos manifiesta en toda su grandeza.
El principio conceptual de la física moderna puede presentarnos una ayuda más preciosa que la filosofía aristotélica. La física nos dice que no podemos hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos principios, y que el resultado de la investigación de la naturaleza depende del diverso lugar que ocupe el observador. ¿Qué nos impide afirmar, partiendo de este dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotélicamente en busca de un último concepto que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar juntos, sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la última palabra sobre ellos? Aquí radica la acción recíproca y escondida de la fe y del pensar moderno. Así piensa la física moderna superando el sistema de la lógica aristotélica; pero esta forma de pensar es también obra de la nueva dimensión que ha abierto la teología cristiana, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad.
Voy a referirme también, aunque brevemente, a dos ideas de la física que pueden servirnos de ayuda. E. Schrödinger ha definido la estructura de la materia como .paquetes de ondas.; así ha ideado un ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente .sustancialidad. en realidad sólo resulta de los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinión es discutible tanto física como, sobre todo, filosóficamente; pero nos ha proporcionado una interesante imagen para la actualitas divina, para el absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser denso, Dios, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y esa multiplicidad forma toda la plenitud del ser. Más adelante volveremos sobre esta idea que ya pensó san Agustín cuando concibió la existencia como puro acto.
Una segunda alusión a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender. Sabemos hoy día que en el experimento el observador entra en el experimento físico y que esa es la única forma de experimentar algo físicamente. Esto quiere decir que en la física no se da la objetividad pura, que desde el punto de partida, la respuesta de la naturaleza depende del problema que se le ponga. En la respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea; en ella se refleja no sólo la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino también parte del sujeto humano. También esto puede aplicarse al problema de Dios. No se da el puro observador. No se da la objetividad pura. Cuanto más alto humanamente está el objeto y cuanto más entra y compromete el propio observador, en menos posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta es objetivamente imparcial, si la expresión supera finalmente los prejuicios de los inocentes y se explica como científica, el locutor se ha engañado a sí mismo. Al hombre no se le concede objetividad. No puede poner problemas ni experimentar nada. Por eso la realidad .Dios.sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios, en la fe. Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento, pregunta y quien pregunta, recibe respuesta.
Pascal expresó estas ideas en su famoso argumento de las apuestas con una claridad sorprendente y con una incisión que llega a los límites de lo insoportable. La discusión con su colega ateo llega por fin a un punto en el que éste admite que tiene que decidir. Pero quiere evitar el salto, quiere poseer una claridad obtenida mediante cálculos:
.Sí, más de uno: la sagrada Escritura y los testigos de la religión.
.Pero mis manos están atadas, mi lengua, muda... Fui creado de tal manera que no puedo creer. ¿Qué he de hacer?
.Afirmáis que no es la razón la que le impide creer, sino la que le lleva la fe; el motivo de su negación es, pues, de otra índole. No tiene sentido acumular pruebas en favor de la existencia de Dios; tiene que vencer sus pasiones. ¿Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los que fueron atormentados por la duda antes que vos. Imite lo que ellos hicieron; haga lo que pide la fe, como si creyese; vaya a misa, tome agua bendita, etc.; eso le hará sencillo y le llevará a la fe 6.
Con razón afirma el texto citado que es imposible la curiosidad neutral del espíritu que no quiere tomar parte en el juego, bien sea respecto al hombre o respecto a Dios. El experimento de Dios no se lleva a cabo sin el hombre.
Aquí sucede lo mismo que en la física, aunque en mayor grado. Quien entra en el experimento de la fe recibe una respuesta que refleja a Dios y a los propios problemas, y que al reflejarse el yo, nos enseña algo sobre Dios. También las fórmulas dogmáticas .por ejemplo, una essentie, tres personae. reflejan lo humano; en nuestro caso, al hombre de la tardía edad antigua que pregunta y experimenta con las categorías de la filosofía de la antigüedad. Pero sigamos más adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de que Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al reflejarse este hombre único podemos experimentar algo más que el simple hombre; en él, que es hombre y Dios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar donde se le vea.
La íntima limitación de la doctrina trinitaria a una teología negativa, tal como la hemos presentado hasta aquí, no significa que sus fórmulas sean formas gramaticales impenetrables y vacías. Hemos de entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero no dicen que esto entre en nuestro mundo conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la Trinidad, voy a explicar en tres tesis el carácter alusivo de las fórmulas de fe.
Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una esencia en tres personas., está subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y de la multiplicidad.
Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde surgió la fe en el Dios uno y trino, nos explicará muy bien el sentido del enunciado. Los antiguos creían que sólo la unidad era divina; la multiplicidad, en cambio, les parecía algo secundario, el desmoronamiento de la unidad. Según ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. La profesión cristiana en Dios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la multiplicidad por antonomasia, expresa la convicción de que la divinidad cae más allá de nuestras categorías de unidad y multiplicidad. Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto es una y única, lo divino contrapuesto a lo no-divino, en cuanto que es en sí misma verdadera plenitud y multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino y participación en ello. No sólo la unidad es divina; también la multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento íntimo.
La multiplicidad no es puro desmoronamiento; también ella cae dentro de lo divino; no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregación. No es el resultado del dualismo de los poderes contrarios, sino que responde a la plenitud creadora de Dios que supera y comprende la unidad y la multiplicidad 7. La fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de Dios, es fundamentalmente la definitiva exclusión del dualismo como principio de explicación de la multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se consolida definitivamente la positiva valoración de lo múltiple. Dios supera el singular y el plural.
Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios uno y trino la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa monotonía. El modelo de la unidad, al que hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibilidad del átomo que ya no puede dividirse en una unidad más pequeña; la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de muchos creada por el amor es unidad más radical y verdadera que la del .átomo..
Tesis Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, está en función del concepto de persona, y ha de comprenderse como íntima implicación del mismo.
La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento, palabra y amor. Con todo, la profesión de fe en Dios como persona incluye necesariamente la confesión de fe en Dios como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa .respecto.; la partícula pros significa .a., .hacia., e incluye la relación como constitutivo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona: .resonar a través de., donde la partícula per (= .a., .hacia.) indica relación, pero esta vez como comunicabilidad.
En otros términos: si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. Por tanto, el concepto de persona supera necesariamente lo singular. Afirmar que Dios es persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simplista y antropomórfico de persona. Implícitamente nos dice que la personalidad de Dios supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parábola insuficiente la personalidad de Dios.
Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae está subordinada al problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relativo.
Las reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado. Cuando a partir del siglo IV la fe expresó la unidad trina de Dios con la fórmula una essentia, tres personae, tuvo lugar una división de conceptos que se convirtió en adelante en .regulación terminológica. 8. Tenía que salir a la luz el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneidad de ambos en el incomprensible predominio de aquella. Como dijimos antes, es en cierto sentido accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de sustancia y persona; en último término ambos elementos son claros, ninguno queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que podría volatilizar o destruir la cosa misma con las palabras propias de su tiempo. Teniendo en cuenta esta observación, podemos concluir que la idea sólo podía expresarse conceptualmente así; con esto reconocemos el carácter negativo del lenguaje de la doctrina de Dios, los balbuceos de la locución.
Por otra parte, esta regulación terminológica significa mucho más que un detenerse en la letra. En el lenguaje, por muy inadecuado que sea, se toca la realidad misma; por eso el interés por el lenguaje de la profesión de fe muestra la preocupación por la cosa misma. La historia del espíritu nos dice que aquí, por vez primera, se comprendió plenamente la realidad de .persona.. El concepto y la idea de .persona. surgieron en el espíritu humano cuando buscó la imagen cristiana de Dios y explicó la figura de Jesús de Nazaret. Habida cuenta de estas reservas, vamos a explicar nuestras fórmulas en su justa medida, pero antes se nos imponen dos observaciones: Dios, considerado como absoluto, es uno; no se da la multiplicidad de principios divinos. Una vez afirmado esto, es también claro que la unidad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la Trinidad, de la que también hay que hablar, no hemos de buscarla aquí; tiene que estar en otro plano, en el de la relación, en el de lo .relativo..
A la misma conclusión nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece dialogar consigo mismo; en Dios hay un nosotros, los Padres lo encontraron en la frase .hagamos al hombre. (Gen 1,26); en él hay también un yo y un tú, los Padres lo vieron en el verso 1 del salmo 110: .Dijo el Señor a mi Señor., y en el diálogo de Jesús con el Padre. El hallazgo de un diálogo en el ser íntimo de Dios nos lleva a admitir en Dios un yo y un tú, un elemento de relación, de diferencia y de afinidad. Por su forma, el concepto .persona. parece apto para expresar tal elemento; con esto el concepto, superando su significado teatral y literario, profundizó más en la realidad sin perder lo fluctuante que lo adaptaba a tal uso 9 .
Al observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo en él se da también en fenómeno de lo dialógico, de la distinción y de la relación del diálogo, la categoría de la relación adquiere en el pensamiento cristiano un significado completamente nuevo; Aristóteles la coloca entre los .accidentes., entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia; forma de lo real que soporta todo. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que Dios no sólo es Logos, sino .diálogo., no sólo idea e inteligencia, sino diálogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua división de la realidad en sustancia .lo auténtico., y accidentes .lo puramente casual.. Es pues claro, que junto con la sustancia están el diálogo y la relación como forma igualmente original del ser.
Ahí estaba contenida ya fundamentalmente la terminología del dogma. Sale a la luz la idea de que Dios es simplemente uno como sustancia, como .esencia.; pero al querer hablar de Dios en la categoría de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia, sino afirmar que en Dios uno e indivisible se da el fenómeno del diálogo, de la unión de la palabra y el amor. Esto significa que las .tres Personas. que hay en Dios son la realidad de la palabra y el amor en su más íntima dirección a los demás. No son sustancias o personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relación cuya actualidad pura (.paquetes de ondas.) no elimina la unidad de la esencia superior, sino que la constituye.
Agustín expresó así esta idea: Porque no se llama Padre para sí, sino para el Hijo; para sí es Dios 10.
He aquí lo decisivo: .Padre. es un concepto relativo. En su ser hacia otro es Padre, en su ser hacia sí mismo es simplemente Dios. La persona es la pura relación de lo que es referido, nada más; la relación no es algo que se añade a la persona, como entre los hombres, sino que la persona consiste en la referibilidad.
Con palabras de la tradición cristiana podemos afirmar que la primera persona no engendra al Hijo en el sentido de que la persona ya constituida se añadiese el acto de engendrar, sino que la persona es el acto de engendrar, del entregarse y del emitir. La persona se identifica con el acto del don; es persona en cuanto es ese acto. No es, pues, el que da, sino el acto de dar, es .ondas., no .corpúsculos....
El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha encontrado la médula del concepto de .persona. .que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del .individuo.. en la idea de la referibilidad de la palabra y del amor. Oigamos de nuevo a Agustín: .en Dios no hay accidentes, sino sólo sustancia y relación. 11.
En esas palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el omnímodo dominio del pensar sustancial queda destruido; la relación se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia; con esto se nos revela un nuevo plano del ser. Probablemente pueda afirmarse que el cometido del pensar filosófico originado por estas observaciones no se ha realizado todavía lo suficiente; el pensar moderno depende en gran parte de las posibilidades aquí mencionadas, sin ellas no podría siquiera concebirse.
Volvamos a nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresión de que hemos llegado a una teología especulativa, que en la elaboración de la Escritura se aparta muchísimo de ella hasta caer en lo puramente filosófico. Pero, por muy sorprendente que parezca, una consideración más atenta nos lleva inmediatamente de retorno a lo bíblico. Todo lo que hemos afirmado se encuentra ya en san Juan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones; vamos a intentar explicarlo brevemente. En el evangelio de san Juan, Cristo dice de sí mismo: .El Hijo no puede hacer nada por sí mismo. (Jn 5,19.30). Esto parece ser la mayor debilitación del Hijo; él no tiene nada propio, sino que por ser Hijo puede obrar en dependencia de quien procede. Esto nos dice, en primer lugar, que el concepto .Hijo. es un concepto relativo, de relación. Juan llama a Cristo .Hijo., pero lo hace de una manera que alude a algo distinto y superior; emplea así una expresión que indica esencialmente referibilidad. Por eso toda su cristología está saturada de la idea de relación; lo muestran así fórmulas como la citada, que expresan también lo que incluye la palabra Hijo, es decir el ser relativo. Aparentemente esto contradice lo que el mismo Cristo afirma en otros lugares del evangelio de San Juan: .Yo y el Padre somos una misma cosa. (Jn 10,30). Considerando el problema más de cerca nos percatamos de que una expresión se opone a la otra y la exige. La total referencia de Cristo al Padre se deduce de que Jesús se llama Hijo y de que se hace a sí mismo .relativo. al Padre, de que la cristología es una expresión de la relación y de que él no está en sí mismo, sino en él, es uno con él.
Cuando San Juan aplica estas ideas a los cristianos, retoños de Cristo, explica el sentido y trascendencia que la cristología tiene para ellos. Mediante la cristología explica lo que atañe a los cristianos; encontramos así el mismo juego de expresiones que antes. Paralelamente a la fórmula .el Hijo no puede hacer nada por sí mismo., que explica la cristología como doctrina de la relación del concepto de Hijo, dice así de los que pertenecen a Cristo, de los discípulos: .Sin mí no podéis hacer nada. (Jn 15, 5). La existencia cristiana cae, pues, bajo la categoría de relación, y a la frase de Cristo .yo y el Padre somos una misma cosa. corresponde la oración .para que todos sean uno, como nosotros somos uno. (Jn 17.11.12). Respecto a la cristología hay una diferencia digna de notarse: de la unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de petición.
Veamos ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de sí mismo, por eso es uno con el Padre; es completamente igual al Padre porque él no es nada junto a él, porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en contraposición al Padre, porque no existe espacio alguno en el que actúe lo propio. La lógia es contundente: como no es nada de lo que le haría ser él, como no es un privatim delimitado, coincide totalmente con el Padre, es .uno. con él. La palabra .Hijo. expresa la totalidad de esta unión; para Juan .Hijo. significa ser-de-otro, con esa palabra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que está abierto por ambos lados a los demás, como un ser que no conoce el espacio en el que actúa el puro yo. Es pues, claro, que el ser de Jesús como Cristo es un ser completamente abierto, es un ser .de. y .para. que no se queda en sí mismo y que no consiste en sí mismo; en consecuencia, es también claro que este ser es pura relación (no sustancialidad) y, como pura relación, es pura unidad.
Todo lo que hemos dicho de Cristo puede aplicarse a los cristianos. Ser cristiano significa para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no quedarse por tanto en sí mismo ni consistir en sí mismo, sino vivir abierto totalmente al .de. y al .para.. Porque el cristiano es .Cristo., vale eso también para él, y en tales expresiones verá qué poco cristiano es.
A mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carácter ecuménico del texto. Todos saben que la .oración sacerdotal. de Jesús (Jn 17), de la que estamos hablando, es el documento primordial del compromiso por la unidad de la Iglesia. ¿Pero no nos quedamos un poco en la superficie? Nuestras reflexiones han puesto en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con Cristo; tal unidad será posible cuando desaparezca el interés por lo propio y cuando entre sin reservas el puro ser .de. y .para.. De esta unidad con Cristo, que se da en quienes no consideran nada como propio (véase Flp. 2,6 s.), se sigue la más plena unidad .para que todos sean uno como nosotros somos uno.. Todo no ser-uno, todo estar-divididos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la síntesis de la unidad.
Son significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina trinitaria; según ésta, la relación, que es pura unidad, se trasluce también en nosotros. La esencia de la personalidad trinitaria consiste en ser pura relación y absoluta unidad, y es claro que esto no supone contradicción alguna. Ahora podremos comprender mejor que antes que el .átomo., el cuerpo más pequeño e indivisible 12, no es el que tiene mayor unidad; la unidad pura se realiza en el espíritu e incluye la referibilidad del amor.
La profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el cristianismo que en otras religiones monoteístas; es más, en él adquiere su plena grandeza. La esencia de la verdad cristiana consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como referibilidad y entrar en la unidad que es el fundamento motor de lo real. la doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede convertirse en el eje de la teología y del pensar cristiano, del que procederán las demás líneas.
Volvamos al evangelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva. La línea mencionada presenta las características dominantes de la teología; pero ésta aparece también, junto con la idea del Hijo, en otros dos conceptos cristológicos a los que vamos a aludir brevemente: la .misión. y la designación de Jesús como .palabra. (Logos) de Dios. También aquí la teología de la misión es teología del ser como relación, y de la relación como modo de unidad. Según un adagio conocido del judaísmo tardío .el enviado es como el que envía. 13. Para San Juan, Jesús es el enviado del Padre en quien se realiza todo lo que los demás enviados anunciaron antes: El, Jesús, consiste en eso, en ser enviado del Padre; él es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo envía. El concepto de misión explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo el ser se concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto también a la existencia cristiana cuando dice: .Como el Padre me envió, así os envío yo a vosotros. (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categoría de misión, de nuevo se explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por tanto como unidad.
Hagamos una observación final sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al Señor como logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el judío; acepta también la serie de concepciones implicadas en la palabra que después aplica a Cristo. Quizá lo nuevo del concepto de Logos de Juan estribe en que para él el Logos no es simplemente la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe una nueva dimensión al aplicarlo a Jesús de Nazaret; no sólo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino que califica a este hombre: quien aquí está es .palabra.. El concepto del .logos. que para los griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia realmente en .palabra. (verbum). Quien aquí está es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relación pura entre el locutor y el interpelado. La cristología del Logos, como teología de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra esencialmente procede .de alguien.; es una existencia que es camino y apertura.
Completemos lo dicho con un texto de San Agustín que recalca lo indicado; lo encontramos en su comentario al evangelio de Juan a raíz de la frase .mi doctrina no es mia, sino del Padre que me envía. (7,16). Con esta frase paradójica explica San Agustín la paradoja de la imagen cristiana de Dios y de la existencia cristiana; se pregunta primero si no es un contrasentido, una negación de las reglas más elementales de la lógica decir .mi doctrina no es mía., pero después se pregunta, ¿qué es propiamente la doctrina de Jesús que es suya y no lo es? Jesús es .palabra., por eso su doctrina es él mismo. Leyendo el texto bajo este punto de vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no soy lo mío, sino que mi yo es de otro; así desde la cristología llegamos hasta nosotros mismos: .Quid tam tuum quan tu? quid tam non tuum quam tu?. .¿Qué cosa es tan tuya como tú mismo? ¿y qué cosa tan no tuya como tú? 14.. Lo más propio, lo que en último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio, porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es al mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la pura sustancia, de lo que está en sí mismo, queda destruido; al mismo tiempo se pone en evidencia que un ser que se entiende verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a sí mismo cuando sale de sí mismo y vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad.
La doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a través de ella llegamos a una nueva comprensión de lo real, de lo que son el hombre y Dios. En la cima de la más rigurosa teoría aparece lo sumamente práctico: Al hablar sobre Dios descubrimos lo que el hombre es. Lo más paradójico es lo más luminoso y lo que más nos ayuda.
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Notas de este capítulo:
1.- E. Peterson, El monoteísmo como problema politico: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 27-62, especialmente 30 s.
2.- Ibid., 44 s. Es importante la observación conclusiva de Peterson en la página 62, nota 168: .El concepto de teologia política fue introducido en la literatura por Carl Schmidt, Politische Theologie. München 1922. Pero no propuso sistemáticamente aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí probar con un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una .teología política..
3.- Hagamos referencia a la historia del homousius; véase el resumen de A. Grillmeier en LTK V, 467 s., y el sumario de la historia del dogma trinitario en A. Adam, o. c., 115-254. Sobre el tema del balbuceo del hombre ante Dios, véase la bonita narración de M. Byber, Werke III. München 1963, 334.
4.- Citado en H. Dombois, Der Kampf um das Kischenrecht, en E. Asmussen - W. Stählin, Die Katholizität der kirine. Stuttgart 1957, 297 s.
5.- H. Dombois, citado anteriormente, hace notar cómo N. Bohr, que introdujo el concepto de complemen-tariedad en la física, alude por su parte a la teología, a la complementariedad de la justicia y de la misericordia de Dios; véase N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung. Berlín 1931; Id., Atomtheorie und Natur-beschreibung. Berlín 1931; Id., Atomphysik und menschliche Erkenntnis. Braunschweig 1958. Otras obser-vaciones y más amplia literatura en C. F. von Weizäcker, en su artículo Komplementarität en Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG).
6.- B. Pascal, Pensamientos, 233; cf. la edición de Brunschvicg, 333, nota 53, que en contra de Cousin afirma que s.abétir significa para Pascal .retourner á l.enfance, pour atteindre les vérités supérieures qui sont inaccesibles á la courte sagesse des demi-savants.. Interpretando a Pascal puede decir Brunschvicg que .rien n.est plus conforme á la raison que le desaveu de la raison.. Pascal no habla aquí, como dice Cousin, como escéptico, sino con la convicción y la certeza de creyente; cf. también Vrgrimler, o.c., 383.
7.- Véase W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit; Gott in Welt, I. Festschrift für K. Rahner Freiburg 1964, 207-239; véase también lo que hemos dicho sobre Máximo Confesor en la nota 5 del capítulo 2 de esta primera parte.
8.- Véase el artículo de K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?; Escritos de teología, 5. Taurus, Madrid 1964, 55-81.
9.- Cf. C. Andresen, Zur Entschung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs; Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-38; J. Ratzinger, Zum Personverständnis in der Dogmatik en J. Speck, Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. Münster 1966, 157-171.
10.- San Agustín, Enarraciones sobre los Salmos 68, I, 5. BAC, Madrid 1965, 759.
11.- Véase De Trinitate V, 5, 6 (PL 42, 913 s.): ....In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur... quod tatem relativum non est accidens, quia non est mutabile. Cf. M. Schmaus, Teología dogmática, I. Rialp, Madrid 1963, 523-335.
12.- Véase el breve sumario histórico sobre el concepto del átomo en C.F. Weizsäcker, en RGG I, 682-686.
13.- Citado en K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apoltelamt. Freiburg 1957, 30.
14.- San Agustín, Tratados sobre el evangelio de Sal Juan 29,3 (sobre Jn 7,16) BAC, Madrid 1955, 713.
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INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER |
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