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I. DIOS

CREO EN DIOS PADRE,
TODOPODEROSO,
CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA


El símbolo comienza con la profesión de fe en Dios. Se le atribuyen tres predicados: Padre, todopoderoso (así traducimos la palabra griega pantokrator, a raíz del texto latino), creador1. A continuación vamos a estudiar algunas cuestiones: ¿Qué significa expresar su fe en Dios? Esta cuestión encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso., .Creador.. ¿Qué significa todo eso?



3.- El tema de Dios.

Cuestiones preliminares.

 

Amplitud del problema.

Qué es propiamente .Dios.? En otros tiempos nadie se hacía esta pregunta; la cuestión era clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. ¿Qué significa la palabra .Dios.? ¿Qué realidad expresa? ¿Cómo se acerca el hombre a esa realidad? Quien quiera afrontar el problema con la profundidad que hoy día nos es característica, tendría que hacer primero un análisis religioso-filosófico de las fuentes de la experiencia religiosa. Después tendría que estudiar por qué el problema de Dios se extiende a lo largo de toda la historia de la humanidad; por qué despierta su más vivo interés, incluso hoy, cuando paradójicamente se habla en todas partes de la muerte de Dios y, sin embargo, el problema de Dios es una de las cuestiones más vitales.

¿De dónde ha recibido la humanidad la idea de .Dios.? ¿Dónde se enraíza esta idea? ¿Cómo puede explicarse que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando, inútil, sea al mismo tiempo el problema más acuciante de la historia? ¿Por qué parece en formas tan diversas? En realidad, a pesar de la desconcertante y aparente multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que se reducen a sólo tres, con distintas variaciones del tema: monoteísmo, politeísmo y ateísmo; éstos son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se refiere al tema de Dios. Por otra parte, todos nos hemos dado cuenta de que el tema de Dios, en realidad es también un modo de afirmar la preocupación del hombre por él. El ateísmo puede expresar, y a veces expresa, la n pasión del hombre por el problema.

Si queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales, tenemos que estudiar las dos raíces de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de experiencia. El conocido estudioso alemán de la fenomenología de la religión, G. van der Leeuw, lo dijo una vez en frase paradójica: .El dios-hijo ha existido en la historia de las religiones antes que el dios-padre.1. Más justo sería afirmar que el Dios salvador y redentor es anterior al Dios creador. Pero cuidado con entender la frase como si se tratase de una sucesión histórica; no tenemos pruebas de ello. Veamos la historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece siempre en dos formas; por eso la palabra .antes. sólo quiere decir que para la religiosidad concreta, para el interés vital existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa un primer plano.

Detrás de esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a su Dios, están los dos puntos de partida de la experiencia religiosa de los que hablábamos antes. El primero es la experiencia de la propia existencia que se supera a sí misma y que de algún modo, aunque quizá verdaderamente, apunta al totalmente otro. Éste es un acontecimiento múltiple, como la misma existencia humana. Bonhoeffer dijo que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros mismos hemos convertido en sucedáneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que podemos invocar cuando ya no podemos más.

No deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital; esto quiere decir que Dios no es un invento nuestro para escapar de la necesidad, ni algo que sería superfluo en la medida en que se alargan los límites de nuestra capacidad2. En la historia de la preocupación humana por Dios se dan los dos caminos y a mí me parece que ambos son legítimos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre como la holgura apuntan a Dios.

Cuando el hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y grandeza es siempre consciente de que su existencia es una existencia donada; de que en su belleza y grandeza él no es lo que él mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra suya, y que por eso le exige que sentido a esa riqueza para que así tenga sentido.

Por otra parte, también la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba que apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es; vive en dependencia innata, tiene límites con los que choca y que le hacen anhelar lo ilimitado (un sentido semejante tenían las palabras de Nietzsche cuando afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la eternidad); pues bien, esta simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le hacen ver que no se basta a sí mismo, y que crece cuando se supera a sí mismo y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente grande.

La soledad y el recogimiento nos dicen también lo mismo. No cabe duda de que la soledad es una de las raíces esenciales de las que surge el encuentro del hombre con Dios. Cuando el hombre siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado a un tú, y de que él no está hecho para ser solamente un yo en sí mismo. El hombre puede experimentar la soledad de diversas maneras. Puede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un tú humano, pero entonces sucede algo paradójico: Paul Claudel decía que todo tú que encuentra el hombre acaba por convertirse en una promesa irrealizada e irrealizable3; que todo tú es fundamentalmente una desilusión y que se da punto en que ningún encuentro puede superar la última soledad. Encontrar y haber encontrado a un tú humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al tú absoluto nacida en las profundidades del propio yo. Pero también es cierto que no sólo la necesidad de la soledad, la experiencia de que ninguna compañía llena todo nuestro deseo, lleva a la experiencia de Dios, a eso nos lleva también la alegría de sentirnos seguros. Al encontrar la plenitud del amor puede el hombre experimentar el don de aquello que no podía llamar ni crear; ve que él recibe mucho más cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la alegría absoluta y del simple haber sido encontrado, escondido detrás de todo encontrarse humano.

Todo esto quería dar a entender de qué manera la existencia humana puede constituir el punto de partida de la experiencia de lo absoluto concebido como Dios .hijo., como salvador o, simplemente, como Dios atestiguado por la existencia4 . Otra fuente del conocimiento religioso es la confrontación del hombre con el mundo, con sus potencias y misterios. También el cosmos, con su belleza y plenitud, con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre a la experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a él mismo lo amenaza y al mismo tiempo lo conserva. De ahí resulta la imagen borrosa y lejana que precipita en la imagen de Dios creador, padre.

El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevaría directamente al problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de Dios se ha declinado en la historia de los hombres: monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Así se vería más clara, a mi entender, la unidad subterránea de los tres caminos; pero téngase presente que esa unidad no significa identidad, y que no quiere decir que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es lo mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio. Querer probar la identidad puede constituir una tentación para el pensamiento filosófico, pero al mismo tiempo supondría que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad y no haría justicia a la realidad. No puede hablarse, pues, de identidad.

Una mirada más profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres caminos estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tres formas fundamentales cuyo contenido puede expresarse así: .hay un Dios., .hay muchos dioses., .no hay dios.. Entre las tres fórmulas y entre la profesión que implican hay, pues, una oposición que ha de tenerse muy en cuenta, pero también una relación oculta en su escueta formulación. Es claro que las tres formas están convencidas en último término de la unidad y unicidad de lo absoluto. El monoteísmo cree en esa unidad y unicidad; los muchos dioses del politeísmo, en los que él pone su mirada y esperanza, no constituyen lo absoluto; para el politeísmo detrás de esa multitud de potencias existe solamente un ser; es decir, él cree que el ser es, a fin de cuentas, único, o que es al menos el eterno conflicto de un antagonismo original5. Por su parte el ateísmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresión con la idea de Dios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la forma más radical del ateísmo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como materia; así, por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas las concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de Dios está unida; pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carácter absoluto y que nos hacen pensar así en la idea de Dios.

Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa la concepción del modo como el hombre se comporta ante él, es decir, cómo se relaciona el absoluto con el hombre. En síntesis, podemos decir que el monoteísmo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al hombre y que puede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el absoluto, al concebirse como materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en relación con el hombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendría que sacar de la materia lo divino, de forma que Dios no es anterior a él, sino fruto de su trabajo creador, su propio y mejor futuro. El politeísmo, por último, está íntimamente vinculado tanto con el monoteísmo como con el ateísmo, ya que la multitud de potencias están sometidas a un poder que puede concebirse de una o de otra manera. Por esto es fácil explicarse cómo en la antigüedad el politeísmo se conjugó con un ateísmo metafísico, y cómo estuvo también vinculado con un monoteísmo filosófico6.

Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema de Dios. Estudiarlas ampliamente nos llevaría mucho tiempo y exigiría mucha paciencia; baste haberlas mencionado, de nuevo volverán a nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la idea de Dios en la fe bíblica, a lo que aspira nuestra investigación. Vamos ahora a estudiar el problema de Dios en una determinada dirección. Permanecemos así dentro de la preocupación de la humanidad por Dios y de la amplitud del problema.


La confesión en el Dios único.

Volvamos al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios Padre todopoderoso, creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en Dios desde hace casi 2,000 años, se remonta muy atrás en el tiempo. Da expresión a la transformación cristiana de la cotidiana confesión de fe de Israel, que suena así: .Escucha, Israel: Yavé, tu Dios, es único.7. Las primeras palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupación por Dios, que se convierten así en dimensión interna de la fe cristiana y sin ella ésta no tendría lugar. Junto a ella, vemos el carácter histórico de la religión y de la historia de la fe que se desarrolla mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe de Israel era algo nuevo comparada con la de los pueblos circunvecinos; pero no es algo caído del cielo; se realiza en la contraposición con la fe de los pueblos limítrofes, y en ella se unen, peleando, la elección y la interpretación, el contacto y la transformación.

La profesión fundamental . .Yavé, tu Dios, es único.. que constituye el subsuelo de nuestro Credo, es originalmente una negación de todos los dioses circunvecinos. Es confesión en el pleno sentido de la palabra, es decir, no es la manifestación exterior de lo que yo pienso junto a lo que piensan otros, sino una decisión de la existencia. Como negación de los dioses significa negación de la divinización de los poderes políticos y negación del cósmico .muere y vivirás.. Podría afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias que mueven a la humanidad. Alargando esto se podría decir también que las tres formas fundamentales del politeísmo son la adoración del pan, del eros y la divinización del poder. Estas tres formas son erróneas por ser absolutización de lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugación del hombre. Son errores en los que se presiente algo del poder que encierra el universo.

La confesión de Israel es, como ya hemos dicho, una acusación a la triple adoración, y con ello un gran acontecimiento en la historia de la liberación del hombre. Al acusar esta triple adoración, la profesión de fe de Israel es también una acusación a la multiplicidad de lo divino. Es, como veremos más adelante, la negación de la divinización de lo propio, esencial al politeísmo. Es también una negación de la seguridad en lo propio, una negación de la angustia que quiere mitigar lo fatídico, al venerarlo, y una afirmación del único Dios del cielo como poder que todo lo domina; es la valentía de entregarse al poder que domina el universo, sin menoscabar lo divino.

Este punto de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el Credo del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptación de su .símbolo. suponen una decisión de la existencia de graves consecuencias. Ya quien entra en ese Credo niega por este hecho las ideas que subyugan a su mundo: niega la adoración del poder político dominante en la que se fundamentaba el tardío imperio romano. Niega el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al azar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la vida pública de la antigüedad.

A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy día el Credo. A nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy día irrealizable, el que los cristianos con peligro de su vida se negasen a participar en el culto al emperador, incluso en sus formas más inocuas, como podía ser dar su nombre para que figurase en las listas de los oferentes. En casos semejantes distinguiríamos hoy día entre la ineludible lealtad cívica y el auténtico acto religioso, para encontrar una salida y al mismo tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le puede exigir el heroísmo. Tal distinción quizá sea hoy posible en muchas ocasiones a raíz de la decisión que entonces se tomó. En todo caso es importante saber que la negación de entonces está muy lejos del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una transformación que sólo el dolor podía realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no es juego de ideas, sino algo muy serio: se niega, y tiene que negarse, la absolutización del poder político y la adoración del poder de los poderosos . .derribó a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de una vez para siempre el deseo de totalitarismo del poder político. La confesión de fe .hay un solo Dios., precisamente porque no da expresión a miras políticas, anuncia un programa de importancia política trascendental: por el carácter absoluto que se le concede al hombre por parte de Dios, y por el relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades políticas, es el único cobijo seguro contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresión de todo pensamiento exclusivista de la humanidad.

Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoración del poder, podría decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor humano en contra de la falsa adoración del sexo y del eros, de los que nació y nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso del poder. Cuando los profetas describen la apostasía de Israel con la palabra .adulterio., emplean algo más que una .imagen.. De hecho, los cultos extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitución cúltica y por ello las formas en las que reaparecían en Israel se prestaban a una descripción tal. Pero los profetas daban también una orientación interior. La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la mujer, en último término, sólo pueden realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del amor de Dios. Cada día nos percatamos más de que esto no es una expresión consistente en sí misma y deducida filosóficamente, sino de que cae dentro del todo de la fe en el Dios único y de que se integra perfectamente en él. Cada día nos damos más cuenta de que la aparente liberación del amor en la supra-valoración del instinto es entregar al hombre a los poderes independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que quería liberarse. Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle; su liberación sólo tiene lugar cuando se deja libertad y cuando cesa de abandonarse a sí mismo.

No menos importante que la explicación de la negación que comporta el Credo es la comprensión del .si. que implica, por la simple razón de que el .no. ha de comprenderse a la luz del .si.. Pero también porque el .no. del cristianismo de los primeros siglos se ha manifestado históricamente eficaz hasta el punto de que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses. Ciertamente no han desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentación de absolutizarlos. Ambas cosas pertenecen a la situación humana fundamental y expresan la continua .verdad., por así decirlo, del politeísmo: la absolutización del poder, del pan y del eros nos amenaza a nosotros tanto como a los antiguos. Pero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todavía hoy .poderes. que quieren atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente su máscara de divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ahí estriba la diferencia esencial entre el paganismo precristiano y el poscristiano que está marcado por la fuerza histórica de la negación cristiana de otros dioses. En el vacío en que vivimos hoy día bajo muchos puntos de vista, surge la pregunta: ¿cuál es el contenido de la afirmación que implica la fe cristiana?

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Notas

1.- G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión. Fondo de cultura económica, México 1964, 96.

2.- Véase R. Marlé, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientirung 31 (1967) 42-46, especial-mente el texto clásico de Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los límites, sino en el centro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos mejores del hombre.

3.- P. Claudel, El zapato de raso. Véase el gran diálogo conclusivo entre Proeza y Rodrigo, y también la escena precedente.

4.- Véase A. Brunner, La religión. Herder, Baarcelona. R. Guardini, Religión y revelación. Guadarrama, Madrid 1964.

5.- Véase J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift für K. Rahner, Freiburg 1964, 287-305; Cf. también el material reunido por P. Hacker, Prahlada. Werden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958.

6.- Los filósofos antiguos eran o bien ateístas filosóficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o bien monoteístas filo-sóficos (Platón, Aristóteles, Plotino), pero tanto unos como otros eran politeístas desde el punto de vista religioso. He aquí un dato que nunca se ha estudiado suficientemente desde un ángulo histórico-filosófico. Aquí se ve lo revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientación filosófica y la religiosa coinciden. Cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. München 1954, 2-12 y 218-234.

7.- El texto del Sch.ma que comienza con las palabras .Escucha, Israel., en R. R. Geis, Von unbekannten Judentum. Freiburg 1961, 22 s.

 

INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER