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2.- La forma eclesial de la fe.

 

Notas sobre la historia y estructura de la profesión de fe apostólica1.

 

Las páginas anteriores se han ocupado del problema formal, y solamente de él: ¿Qué es la fe? ¿Cuál es su punto de partida en el mundo del pensamiento moderno? ¿Dónde puede ejercitarse? Muchas y grandes cuestiones sobre el contenido de la fe permanecen todavía abiertas. Quizá el problema haya quedado un poco descolorido e indeterminado.

La respuesta a esos problemas sólo nos la puede dar una ojeada a la forma concreta de la fe cristiana. Es lo que vamos a hacer a continuación, siguiendo el hilo de la llamada profesión de fe apostólica. Pero antes creo oportuno dar algunas notas sobre su origen y estructura, que a mi modo de ver iluminan el porqué de esa manera de proceder. La forma de nuestra profesión se elaboró en el transcurso de los siglos II y III en conexión con el rito bautismal; por lo que atañe a su origen local es un texto romano, pero su origen interno es el culto divino, más en concreto, la administración del bautismo; ésta, a su vez, se refiere en su forma fundamental a las palabras del Resucitado relatadas en Mateo 28,19: Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Por eso al bautizado se le hacen tres preguntas: .Crees en Dios, Padre todopoderoso? ¿Crees en Jesucristo, Hijo de Dios...? ¿Crees en el Espíritu Santo...?.2 A las tres preguntas contesta en bautizado .credo. .creo.; después se le sumerge en el agua. La forma primitiva de la profesión de fe es, pues, un triple diálogo, pregunta y respuesta, y tiene lugar en el rito bautismal.

Probablemente ya en el transcurso de los siglos II y III la triple fórmula, tomada simplemente de Mateo 28, se amplió en el centro, es decir, en la cuestión cristológica. Se trata aquí de lo cristiano que se diferencia de todo lo demás; por eso uno se siente con el derecho de añadir, dentro de esta cuestión, una pequeña suma de lo que Cristo significa para los cristianos; así mismo la tercera cuestión, la confesión de fe en el Espíritu Santo, se explica y amplía como confesión en la actualidad y en el futuro de lo cristiano.

En el siglo IV nos encontramos con un texto seguido, liberado del esquema pregunta-respuesta. El texto se recita todavía en griego, cosa que hace probable tanto su origen en el siglo III como el hecho de que en el siglo IV se traducía al latín. Pronto nació una traducción latina, en el siglo IV. Gracias a la preeminencia que la Iglesia de Roma había ganado en todo el occidente, la profesión de fe romana (llamada symbolum, símbolo) se extendió a todas las regiones de habla latina. Hubo al principio una serie de textos distintos, hasta que por fin Carlomagno aceptó para su reino un texto que .sobre el antiguo texto romano. había recibido en Francia. En Roma esta símbolo unitario se aceptó en el siglo IX. Hacia el siglo V, y quizá ya en el IV, nace la leyenda sobre el origen apostólico del texto, y pronto (todavía en el siglo V) se concretiza esta leyenda diciendo que los doce artículos, en los que se divide el credo, procedían de cada uno de los doce apóstoles.

En oriente no se conocía el símbolo romano. Para los representantes de Roma fue una gran sorpresa ver en el concilio de Florencia en el siglo XV que los griegos no rezaban el símbolo que, según ellos, procedía de los apóstoles. En oriente no había un símbolo unitario, ya que allí ninguna Iglesia particular alcanzó una posición privilegiada semejante a la de Roma como .sede apostólica. en occidente. Característica de oriente fue la multiplicidad de símbolos diversos del símbolo romano en el terreno teológico. El credo romano (y por tanto, el occidental) es mas histórico-salvífico-cristológico. Permanece, por así decirlo, dentro del positivismo de la historia cristiana. Recoge sencillamente el hecho de que Dios se hizo hombre por nosotros, y no busca detrás de esa historia sus fundamentos y su vinculación con el ser mismo. Oriente, en cambio, quiso comprender la fe cristiana dentro de una perspectiva cósmico-metafísica; en la profesión de fe aparece ante todo ese precipitado en el hecho de que se relacionan entre sí cristología y creación, y en que así lo singular de esa historia y lo permanente y comprensible de la creación aparecen estrechamente vinculados. Más adelante volveremos sobre esta idea que, a raíz del escándalo producido por las obras de Teilhard de Chardín, comienza actualmente a ganar terreno en la conciencia occidental.


Límites y significado del texto.

 

La historia del símbolo, descrita a grandes rasgos, nos obliga ha hacer algunas reflexiones. Una simple ojeada a las vicisitudes del texto esbozadas poco antes, nos muestra cómo en ese acontecimiento se refleja toda la tensión, la grandeza y la miseria de la historia de la Iglesia del primer milenio. Creo que esta expresión afecta al contenido de la fe cristiana y manifiesta su fisonomía espiritual. A través de todas las divisiones y tensiones, el símbolo expresa el fundamento común de la fe en el Dios uno y trino. Es la respuesta al mandato de Jesús de Nazaret: .Haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos..... Es profesión de fe en él como cercanía de Dios y como verdadero futuro del hombre. Pero también da expresión a la división incipiente entre oriente y occidente. En la historia del texto pueden contemplarse la posición especial de Roma dentro de occidente, como sede de la tradición apostólica, y la tensión que esto supuso para toda la Iglesia. Por fin, el texto en su forma actual pone de manifiesto la uniformidad de la Iglesia de occidente, a la que dio origen la política, el extranjerismo político de la fe y su utilización como medio para lograr la unidad política. Pero, al utilizar el texto .romano., extendido en occidente y aceptado pacientemente por Roma, se ve en él la necesidad de la fe de afirmarse a sí misma a través de los obstáculos que para ello suponían los fines políticos. Así se ve el destino del texto, y cómo la respuesta al mandato dado en Galilea, en el momento en que entra en la historia, se mezcla con lo humano, con los intereses particulares de una región, con el alejamiento de los llamados a la unidad, con las intrigas de los poderes de este mundo.

Observar esto es a mi modo de ver importante, ya que pertenece también a la realidad de la fe en el mundo el que el salto audaz de lo infinito que la fe lleva consigo sólo tenga lugar en la reducción de lo humano. Y cuando el hombre arriesga su grandeza, cuando audazmente da el salto que superando su sombra le lleva a la inteligencia que lo sostiene, su obrar no es pura y noble grandeza, sino que entonces se revela como esencia disonante que es, en su grandeza, miserable, y en su miseria, todavía más grande. Esto nos dice también que la fe tiene y debe tener algo que ver con el perdón, que incita a los que hombres reconozcan que son seres que sólo pueden encontrarse al recibir y prolongar el perdón, y que son una esencia que, en su ser mejor y más puro, necesita el perdón.

A quien siga las huellas que el hombre y lo humano han dejado en la historia de la profesión de fe, puede asaltarle una duda: ¿es justo limitar a un texto una introducción al contenido fundamental de la fe, como quiere este libro? ¿No nos hallamos en un terreno movedizo? Hay que plantearse el problema, pero quien lo estudie se dará cuenta de que, a través de todas las vicisitudes de su historia, el Credo representa el auténtico eco de la fe de la primitiva Iglesia que, por su parte, es esencialmente el fiel reflejo del Nuevo Testamento. Las diferencias entre el este y el oeste de las que hablábamos antes, son sólo diferencias en la colocación del acento teológico, no diferencias en la confesión de fe. Al intentar comprender el Credo, que es lo que intentamos, lo referiremos concienzudamente al Nuevo Testamento y lo leeremos y explicaremos partiendo de él.


Profesión de fe y dogma.

 

Observemos también que al ocuparnos de un texto originalmente relacionado con la administración del bautismo nos encontramos con el sentido primitivo de .doctrina. y de .confesión. cristiana, con el sentido de lo que después se llamaría .dogma.. Ya hemos dicho que el Credo, en el cuadro del rito bautismal, es la respuesta a la triple pregunta .¿crees en Dios, en Cristo, en el Espíritu Santo?. Ahora añadiremos que se opone positivamente a la triple renuncia anterior: .renuncio a Satanás, a su servicio, a sus obras.3 . Esto quiere decir que el contexto de la fe es el acto de conversión, el cambio del ser que pasa de la adoración de lo visible y aparente a la confianza en lo invisible. Por su forma se podría traducir la frase .yo creo. así: .yo paso a...; yo acepto.4. La fe no es, pues, por el sentido de profesión de fe y por su origen, un recitar una doctrina, un aceptar teorías sobre lo que el hombre no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. Con palabras de Heidegger podemos afirmar que la fe supone un .viraje. de todo el hombre que estructura permanentemente la existencia posterior. En la triple renuncia y en la triple afirmación unida al triple símbolo de la muerte mediante la inmersión y al triple símbolo de la resurrección a una vida nueva, se revela lo que es la fe: conversión, viraje de la existencia, cambio del ser.

En el viraje que, como hemos dicho, implica la fe, se alternan el yo y el nosotros, el yo y el tú, en un juego que revela toda una concepción del hombre. Por una parte, es un acontecimiento eminentemente personal; así lo dicen claramente el triple .yo creo. y el .yo renuncio. que precede. Mi propia existencia debe cambiar, debe dar un viraje. Pero junto al elemento eminentemente personal encontramos otro: la decisión del yo .respuesta a la pregunta. se sucede en el intercambio de .¿crees?. y .creo.. La primitiva forma del símbolo, que consistía en un intercambio de pregunta y respuesta, expresa mejor, a mi entender, la estructura de la fe que la tardía simplificación en la forma-yo. Quien penetre en la esencia de la fe cristiana observará que detrás de los textos doctrinales puros, la primitiva forma dialógica, originada por la misma esencia de la fe, es como el tipo de la confesión-nosotros que, a diferencia de nuestra confesiónyo, se elaboró en el Africa cristiana y después en los grandes concilios de oriente5. En estos últimos se introdujo un nuevo tipo de confesión; su contexto ya no es la conversión eclesial; ya no se pronuncia al dar el viraje del ser ni, consiguientemente, en el lugar de origen de la fe; nació más bien de la preocupación de los obispos reunidos en concilio por la recta doctrina; constituye así el preludio del futuro dogma.

Digno es de notarse que en estos concilios no se han formulado frases doctrinales, sino que su interés por la recta doctrina es preocupación de una acabada configuración de la profesión de fe eclesial y, por tanto, por el modo como debe hacerse la conversión, ese viraje de la existencia que significa ser cristiano lo muestra claramente la lucha dramática en torno al problema .¿quién es, quién era Cristo?. que conmovió a la Iglesia de los siglos IV y V. No se trataba ahí de especulaciones metafísicas, eso no habría podido agitar profundamente a dos siglos ni a hombres sencillos; el problema más bien era éste: ¿qué sucede cuando me hago cristiano, cuando me someto al hombre Cristo a quien confieso como hombre normativo, como norma de lo humano? ¿Qué cambio del ser tiene lugar ahí, qué actitud tomo respecto al ser humano? ¿Qué profundidad tiene ese acontecimiento? ¿Qué valor adquiere ahí lo real?


El símbolo como expresión de la estructura de la fe.

Antes de poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones motivadas por el texto y la historia del símbolo

a).- Fe y palabra.

El credo es el residuo de una forma que originalmente consistía en el diálogo .¿crees?. . .creo.. Por su parte este diálogo alude al .creemos. en el que el yo del .creo. no queda absorbido, sino centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma original está presente la forma antropológica de la fe.

La fe no es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina reflexionar sobre la fe; es más bien el resultado de un diálogo, expresión de la audición, de la recepción y de la respuesta que, mediante el intercambio del yo y el tú, lleva al hombre al .nosotros. de quienes creen lo mismo.

San Pablo nos dice que .la fe viene de la audición. (Rom 10,17). Esto podría parecer la idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable; a alguien le podría parecer el resultado de una determinada situación sociológica de modo que, en vez de eso, algún día se podría afirmar que .la fe viene de la lectura. o .de la reflexión.. En realidad, aquí hay algo más que un mero reflejo de una determinada situación histórica pasada. La frase .la fe viene de la audición. expresa la estructura permanente de lo que aquí se realiza. En ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosofía, lo cual no obsta para que la fe, en su ser más íntimo, movilice la búsqueda filosófica de la verdad.

En síntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audición., no de la .reflexión. como la filosofía. Su esencia no estriba en ser proyección de lo concebible, a lo que se ha llegado después de un proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audición; es recepción de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es siempre reflexión sobre lo que antes se ha oído y recibido.

Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema filosófico. En la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre secundarias y la idea podría expresarse también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del .¿crees?. .creo., la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada. No es, pues, anormal, excepción hecha de poquísimos casos, decir que no ha sido la búsqueda privada de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptación de lo que se oyó. La fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexión. Hay quienes creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la búsqueda privada de la verdad; esta concepción es expresión de un determinado ideal, de una actitud del pensamiento que ignora que lo característico de la fe es ser aceptación de lo que no pudo imaginarse. Pero ha de ser aceptación responsable en la que no considero lo recibido como propiedad mía; no puede aceptarse lo recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más y más porque yo mismo me he entregado a ello como a lo más grande.

La fe no es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera; la palabra no es algo de lo que dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a mí mismo, a mi idea. La nota característica del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a mí, de lo que no nace en mí ni me abre, de lo que yo no puedo dar; por eso se da aquí una supremacía de la palabra anunciada sobre la idea, de manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra predicada indica el camino del pensamiento. Al primado de la palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el carácter social de la misma; esto supone una segunda diferencia con relación a la estructura individualística del pensar filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicación; es la forma en la que el espíritu es también humano, es decir, temporal y social.

Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del espíritu de modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofía lo primario es la búsqueda privada de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.

La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad.

Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenomenología de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del espíritu humano hay jerarquía de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También en lo religioso hay .dotados. y .no-dotados.; también aquí son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón del vital descubrimiento del mundo religioso. El .intermediario. o el .fundador., el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa experiencia.

Surge aquí una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios, si la .religión. es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No deberían tener todos .igualdad de oportunidades.? ¿No deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín propuso en su juventud . .Dios y el alma, nada más.. es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el .logos., la auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo ímpetu.

El diálogo no tiene todavía lugar cuando se habla sobre algo. Se da auténtico diálogo entre los hombres cuando intentan expresarse a sí mismos, cuando el diálogo se convierte en comunicación; y eso tiene lugar cuando el hombre se expresa a sí mismo, ya que entonces de alguna forma se habla de Dios, que es el auténtico tema de discusión de los hombres ya desde el principio de su historia. Y cuando el hombre se expresa a sí mismo, en la palabra humana entra también, juntamente con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece el testimonio de Dios cuando el lenguaje se convierte en técnica de comunicación sobre .algo.. Dios no aparece en el cálculo logístico6. Quizá la dificultad que hoy día experimentamos al hablar de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende cada día más a ser puro cálculo, en que nuestro lenguaje sea pura significación de comunicación técnica, en que cada día disminuya el encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o sólo en el corazón, entramos en contacto con el fundamento de todo.

b).- La fe como símbolo.

El diseño antes esbozado de la historia de la profesión de fe nos revela que la figura original cristiana, y también la primera forma de lo que hoy llamamos .dogma., aparecen en la profesión bautismal. Originalmente no se trata de una colección de frases doctrinales que puedan sumarse unas a las otras, hasta constituir una determinada serie de dogmas escritos en un libro; una idea tal, que hoy día nos parece extraña, constituye un desconocimiento de la esencia de la profesión cristiana en el Dios revelado en Cristo. El contexto vital del contenido de la fe cristiana es, como hemos visto, afirmación y renuncia, conversión y viraje del ser humano en una dirección nueva.

Con otras palabras podemos afirmar que la doctrina cristiana no existe en forma de frases separables, sino en la unidad del símbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a la profesión bautismal. Éste es el lugar de estudiar más de cerca el significado de la palabra. Simbolum viene de symballein, que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la imagen es un rito antiguo: dos partes unibles de una sortija, de un bastón o de una placa eran signos por los que se reconocía a los huéspedes, a los mensajeros, a los representantes; poseer una arte del objeto daba derecho a una cosa o a recibir hospitalidad7. Symbolum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando así reconocimiento mutuo y unidad. Es expresión y posibilidad de unidad8.

La descripción de la profesión de fe como símbolo explica al mismo tiempo su verdadera esencia. Tal fue el sentido que originalmente tuvieron las formulaciones dogmáticas en la Iglesia: hacer posible la profesión común de fe en Dios, la adoración común. Como symbolum alude al otro, a la unidad del espíritu en una palabra; Rahner tiene razón cuando afirma que el dogma, es decir, el símbolo, .significa inegablemente una regulación... terminológica.9 que, considerada sólo intelectualmente, podría ser distinta, pero que, como forma terminológica, es introducción en la comunidad de la palabra que se profesa. No es doctrina aislada en sí misma y para sí misma, sino es viraje hacia Dios y también hacia los demás, en la común glorificación de Dios; éste es el auténtico contexto de la doctrina cristiana. Nos seduce la idea de intentar alguna vez la Formgeschichte de la doctrina eclesial, desde el diálogo bautismal hasta el dogma como frase aislada, pasando por el .nosotros. de los concilios, por los anatemas y por la confessio de los reformadores. De este modo aparecería claramente la problemática y el diverso matiz de las auto expresiones de la fe.

Esto nos lleva a otra conclusión: el hombre posee la fe como símbolo, como parte separada e incompleta que sólo puede encontrar su unidad y totalidad en su unión con los demás; en el symballein, en la unión con los demás es donde únicamente puede realizar el symballein, la unión con Dios. La fe exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La Iglesia no es una organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y adoración comunes.

Esta idea apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como symbolon, como mitad separada que afirma la verdad, superándose a sí misma y apuntando a la otra mitad. La fe, como auto superación perpetua del hombre, camina hacia Dios sólo por la imperecedera división del símbolo.

Notemos, por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio: Agustín cuenta en sus confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario Victorino se convirtiese. Durante mucho tiempo se había negado a entrar en la Iglesia porque creía que su filosofía tenía todos los elementos esenciales del cristianismo que él aceptaba plenamente10. Decía que sus ideas filosóficas le habían llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso no creía necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la Iglesia. Él veía en la Iglesia .como muchos intelectuales de antes y de ahora. el platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico, no necesitaba. Creía que lo esencial era la idea; y quien, a diferencia del filósofo, no era capaz de comprenderla en sí misma, tenía que entrar en contacto con ella mediante la organización eclesial. Un día cayó en la cuenta del error de esta opinión; entonces entró en la Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran platónico comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de una institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino.

El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para espíritus mediocres; es, en cierto sentido, la cosa misma; la co-humana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto de las puras .ideas.. El platonismo nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino, y sólo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los hombes en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. Por eso son esenciales en la fe la profesión, la palabra, la unidad que opera, la participación en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad llamada Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espíritu para sí, sino encarnación, espíritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mística de la auto identificación del espíritu con Dios, sino obediencia y servicio: superación del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar.
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Notas de este capítulo:

1.- La obra de F. Kattenbusch titulada Das apostolische Symbol, I 1893, II 1900 (reimpresión Darmstadt 1962), es la obra más importante en esta materia. En adelante lo citaremos Kattenbusch. Cf. también la importante obra de J. de Chellinck, Patrístique et Moyen-age. I. París 1949; un resumen lo ofrece J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds. London 1950; cf. también W. Trillhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis Geschichte, Text, Auslegung. Witten 1953; las patrologías de B. Altaner, Patrología. Espasa-Calpe, Madrid 1962, y J. Quasten, Patrología. Bac, Madrid 1961, ofrecen una pequeña síntesis y amplia bibliografía; véase también J.N.D. Kelly, Apostoliches Glaubensbekenntnis: LTK I, 760 s.

2.- Cf., por ejemplo, el texto del Sacramentarium Gelasianum (ed. Wilson) 86, citado por Kattenbusch II, 485 y el texto de la Traditio apostólica de Hipólito (ed. Botte). Münster 1963, 48 s.

3.- Hipólito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis..

4.- Kattenbusch II, 503.

5.- Cf. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897; nueva impresión Hildensheim 1962; G.L. Dosetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967.

6.- Cf. F. G. Jünger, Sprache und Kalkül: Die Künste im technischen Zeitalter, editado por la Academia bávara de Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104.

7.- Véase J. H. Eminghaus, Symbol III, en LTK IX, 1208 s.

8- Platón utiliza la idea del símbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion 191 d, al final del mito de Androgyno, interpreta el mismo hombre como .símbolo., como mitad que alude a su correlativa: .Cada uno de nosotros es solamente un symbolon (símbolo, mitad) de un hombre, porque nos han dividido como a los terrones y de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre el symbolon que le pertenece (es decir, la otra mitad).

9.- K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático? Escritos de teología. S. Taurus, Madrid 1964, 55-81, especialmente 66-73; la cita es de la página 68. Muchas de las ideas que expongo en este capítulo están tomadas del importante trabajo de Rahner.

10.- Véase en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversión de Mario Victorino y la impresión que le causó a san Agustín; Cf. A. Solignac, Le circle milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Saint Agustin 14). DDB, París 1962, 529-536.

 

INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER