EL REINO DE DIOS Y NUESTRA HISTORIA
1. ¿Qué nos deparará el futuro?
La idea de progreso, intuida vagamente en el siglo XVII, audazmente
proclamada en el XVIII, llegó a ser en el XIX un artículo de fe1.
Antiguamente, aquellos hombres que soñaban despiertos solían
imaginar sus utopías en algún lugar lejano (las siete islas ecuatoriales
de Yambulo; la isla «Pancaia» en el océano Indico, de la famosa novela
de Euhemeros; la isla misteriosa de Tomás Moro; la «Città del Sole»,
de Campanella; la «Città Felice», de Patrici; etcétera). Es significativo,
en cambio, que las utopías modernas se sitúan casi siempre en un
tiempo futuro.
PROGRESO/QUE-ES: El progreso fue, como todo el mundo sabe, el
tema central de la obra del Marqués de Condorcet, «Bosquejo de un
cuadro histórico de los progresos del espíritu humano» (1795)2. Según
Condorcet, el progreso es un movimiento autónomo, lineal, inevitable,
hacia la «perfectibilidad», la edad dorada del futuro. Los cambios hacia
lo mejor provienen de los nuevos descubrimientos en las artes y
ciencias y del mayor esclarecimiento de las ideas y prácticas morales.
El fanatismo, el dogmatismo y la irracionalidad han sido los enemigos
mortales del progreso; pero en su obra, monumento del pensamiento
liberal, Condorcet presenta una grandiosa visión del futuro de la
humanidad. Predice un sistema de vida en el que existirá la igualdad
entre las naciones, entre los individuos de una misma nación y entre
los sexos; la abolición de la guerra, de la propiedad, de la esclavitud y
el colonialismo; el establecimiento de la alfabetización universal y un
aumento de la longevidad humana.
ILUSTRACION/FANATISMO: Pocos espectáculos tan conmovedores, dice Lain3, como el de este hombre
(Condorcet) condenado a muerte por aquellos en quienes la «razón» ilustrada se había hecho poder político. Pero no adelantemos
acontecimientos. Dejémoslo apuntado tan sólo.
La humanidad puso especiales esperanzas en las posibilidades
«ilimitadas» de la ciencia. En el «Cours de philosophie positive»
(1842), Auguste ·Comte afirmaba que lo único que tal vez fuera
intrínsecamente incognoscible es la composición química de las
estrellas lejanas4. Bastaron dos décadas para que el astrónomo
Gustav Kirchoff, aplicando a las estrellas el análisis espectral,
resolviera la cuestión que Comte creía irresoluble. Es una anécdota
elocuente para comprender la gran euforia que caracterizó a los
hombres del siglo pasado.
Los antiguos griegos pensaban que en la naturaleza había una serie
de «fatalidades» (anánkai) que los hombres nunca serían capaces de
controlar. En cambio, el hombre moderno piensa que lo que no es
posible hoy será posible mañana. Testigo de ese optimismo es
·Victor-Hugo cuando anuncia, con un lenguaje que recuerda al de los
profetas de los tiempos mesiánicos, que el siglo XX traerá risas
abundantes al hombre educado en el dolor:
«Prometeo, encadenado en el Cáucaso, lanza un grito de asombro al
ver a Franklin robar el rayo al cielo. El hombre puede decir sin mentira:
'Reconquisto el Edén y termino la torre de Babel. Nada existe sin mí, la
naturaleza no hace más que bosquejar, y yo termino la obra. ¡Tierra,
yo soy tu rey!'.
Ya apareció la aurora. Fue como repentina irrupción de locura y
alegría la que invadió al mundo cuando, después de seis mil años de
caminar por el sendero fatal, una mano invisible rompió bruscamente el
grillete que arrastraba el genero humano: la ceguera del espíritu;
cadena que es compendio de todas las cadenas. El hombre se despoj6
de todos los males; y los furores, los odios, las quimeras, la fuerza por
fin eclipsada, la ignorancia, el error, la miseria y el hambre, el derecho
divino de los reyes, los falsos dioses judíos o paganos, la mentira, el
dolo, las brumas y las tinieblas, cayeron por el polvo como cae el
uniforme del presidio cuando el penado ha cumplido su condena.
Llegó, pues, la hora anunciada; esa era que, a través de los tiempos,
divisó cual nube espesa Thales en la lejanía, y anunció Platón, cuando
de las esferas celestes escuchaba los cantos y contemplaba las
danzas»5.
Similares esperanzas se pusieron en las revoluciones sociales.
Repasando las canciones proletarias, como, por ejemplo, La
Internacional, La Joven Guardia o La Varsoviana, es fácil encontrar
una constante: negras tormentas y oscuras nubes impidieron hasta hoy
ver la verdad y la luz, pero al fin se ha hecho la claridad, y la revolución
marcha arrolladora. Aunque les espere el dolor, la muerte y el
destierro, se levantarán los parias de la tierra y se invertirán los
fundamentos de la ordenación del mundo, de tal modo que los que hoy
no son nada serán en el futuro todo.
Y ·Trotski, con un lenguaje que de nuevo parece calcado del que
utilizaban los profetas de Israel para referirse a los tiempos mesiánicos,
escribe:
«El hombre se hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más
complejo. Su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más
rítmicos, su voz más melodiosa. Las formas de su existencia adquirirán
una calidad dinámicamente dramática. El hombre normal se elevará a
las alturas de un Aristóteles, un Goethe o un Marx. Y por encima de
estas alturas se levantarán nuevas cúspides»6.
2. Crisis de confianza en el poder humano
CRISIS/PROGRESO:
Nuestro siglo nació, pues, arrullado por los mejores auspicios.
En aquellos años, periódicos y comercios eran monótonamente
bautizados con nombres del estilo de «El Progreso», «El Porvenir»,
etcétera.
Por desgracia, muy pronto ese optimismo se vería brutalmente
desengañado. Ya durante el siglo XIX Baudelaire, en medio de una
sociedad enamorada de sí misma, se permitía ironizar a propósito del
culto general «à monseigneur Progres et à très puissante dame
Industrie», pero habrá que esperar al siglo XX, con sus dos terribles
guerras mundiales y la Gran Depresión económica que apareció entre
ambas, para que la euforia se convirtiera en escéptica melancolía.
Existe en nuestros días -decía ·Mounier-E poco después de ese
infierno en la tierra que fue la Segunda Guerra Mundial- un «pequeño
pánico del siglo XX»7,
Durante la contienda habían tenido lugar, en efecto, escenas
apocalípticas. La ciudad de Hamburgo, por ejemplo, llegó a estar tan
saturada de obuses, después de diez días de bombardeos masivos,
que el 3 de agosto de 1943 se incendió repentinamente una zona de
veinticuatro kilómetros cuadrados en el centro mismo de la ciudad.
Quienes habían buscado protección en los refugios subterráneos
quedaron literalmente asados como consecuencia de las altas
temperaturas alcanzadas. Los que trataban de escapar de los refugios
se inflamaban súbitamente como antorchas y eran succionados hacia
el centro de la hoguera por la diferencia de presión que había
provocado el calentamiento del aire.
El desenlace que tuvo la ciudad de Hamburgo sorprendió a los
mismos que la habían bombardeado, pero, una vez comprobada la
insospechada eficacia de ese sistema, se decidió utilizarlo de nuevo -y
esta vez ya deliberadamente- en Dresden, ciudad que estaba llena de
refugiados y no contenía objetivos militares. Dos mil aviones la
bombardearon durante cuarenta y ocho horas y produjeron 150.000
muertos.
Sin embargo, aún no había tocado fondo la barbarie humana. El 6 de
agosto de 1945 la primera bomba atómica de la historia fue arrojada
sobre Hiroshima. En una diezmilésima de segundo, una reacción
nuclear en cadena produjo 100.000 muertos y otros tantos heridos.
Seres deformes corrían de un lado para otro, sordos y ciegos, sin
saber hacia dónde. Un superviviente relató así la escena:
«Observé en seguida que había un olor horrible. Luego tuve la
impresión de que la piel de mi rostro había sido arrancada. A
continuación fue la piel de mis manos y de mis brazos. Desde el codo
hasta la punta de los dedos, toda la piel de mi brazo derecho se
desprendía y colgaba grotescamente. La piel de mi mano izquierda, los
cinco dedos, se desprendió también. Lo que vi hasta el puente fue
atroz: Centenares de personas retorciéndose de dolor en el río.
Imposible distinguir hombres de mujeres. Todos se parecían, con los
rostros hinchados y grisáceos y los cabellos erizados. Tenían las
manos en alto y gemían. Hasta donde podía percibir con mi vista, que
se iba apagando, todo estaba en llamas».
No fue bastante. Tres días después, en Nagasaki, 400 kilómetros al
suroeste de Hiroshima, se llevó a cabo un nuevo bombardeo nuclear.
Han pasado más de cuarenta años y todavía se esta atendiendo en
los hospitales japoneses a personas heridas durante aquellas dos
fatales diezmilésimas de segundo. Algunas de esas personas ni
siquiera habían nacido en 1945; fueron víctimas de malformaciones
genéticas ocasionadas por las radiaciones.
Pronto empezaron a conocerse también los detalles del holocausto
judío. Las SS habían creado tres tipos de campos de concentración:
existían los campos de trabajo simplemente, que eran la forma más
suave de internamiento (por ejemplo, el de Dachau); seguía después
un tipo de campos de trabajo más duro; y por último, la tercera
modalidad, el campo de exterminio, del que casi nadie salía con vida. Y
éstos fueron multiplicándose: Auschwitz- Birkenau, Lublin-Majdanek,
Stutthof (Danzig), Riga, Natzweiler, Bergen- Belsen, Treblinka, etcétera.
Todavía no se conoce el número exacto de internados en los campos
de concentración, pero, teniendo en cuenta el número de muertos en
Auschwitz (entre tres y medio y cuatro millones), podemos deducir que
en los campos de Hitler hubo entre ocho y diez millones de personas,
de las cuales sólo una cuarta parte salió con vida
Entre 1942 y 1944, después del descubrimiento del «zyklon beta»,
fueron asesinados en la cámara de gas de Auschwitz por lo menos dos
millones y medio de personas. En los demás campos de concentración
se practicaron otras formas de exterminio: asesinatos en masa, muerte
por agotamiento, hambre o epidemia. Infundieron un terror especial los
experimentos científicos que se llevaron a cabo sobre todo en
Buchenwald (fiebre petequil), en Ravensbrück (sulfonamida), en
Dachau (experimentos de alta presión y subacuáticos) y en Auschwitz
(vivisección).
Esta es la pobreza de Prometeo «El hombre debería haber
aprendido ya, de su larga historia, que cuando hace sus milagros a lo
Prometeo no queda encadenado por ningún Zeus celoso», dice
González Faus, pero quizá sí «por sus propios milagros»8.
H/MAL:El resultado de todo ello fue que, al pasar del siglo
XIX al XX, el hombre se quedó sin utopías: bajo un cielo vacío (Dios
había muerto a manos de los hombres que quisieron ocupar su lugar) y
una tierra reducida a escombros, la filosofía existencialista se hizo
intérprete del pesimismo ambiental: «Los hombres de hoy nacen
criminales», dice un famoso personaje de ·Sartre 9. «El infierno son
los demás», reza otro de sus más conocidos aforismos10. «El hombre
es una pasión inútil», escribirá en su obra cumbre, «El ser y la
nada»11. Sobre el otro gran filósofo de la existencia se ha podido
escribir un libro titulado «Heidegger, pensador en tiempo
menesteroso»12.
Muchos empezaron a hacer suya la melancolía de la «Canción de
San Novendrá», de ·Brecht-Bertolt:
«Ese día -bien lo sabe todo aquel
que en pobre cuna se crió-
el hijo de la mendiga a un trono de oro subirá.
Ese día, el día de San Novendrá,
los buenos serán recompensados.
Para San Novendrá
el pan y la sal compartirán.
La Tierra un paraíso será.
Para San Novendrá
la Tierra un paraíso será.
Ese día yo seré aviador
y tú serás general,
y tú por fin encontrarás trabajo
y tú, pobre mujer, descansarás.
Para San Novendrá,
pobre mujer, descansarás»13.
3. ¿Desarrollo evolutivo del Reino de Dios?
Esos vaivenes de la sensibilidad contemporánea respecto a las
posibilidades del hombre afectaron de manera notable a la teología del
Reino de Dios. El momento optimista hizo pensar que el Reino sería
simplemente el estadio último hacia el que se encaminaba el progreso
de la humanidad. Kant, Fichte, Hegel, Schleiermacher, Rothe y Ritschl
son los representantes clásicos de eso que llama Walther «el proceso
de secularización del mensaje neotestamentario del Reino de Dios»14.
Para Kant, en efecto, el Reino de Dios no era otra cosa que
«Un bello ideal de la época moral del mundo (...) que nosotros no
alcanzaremos con la vista como consumación empírica, aunque hacia
él podemos dirigirnos en el continuado progreso y acercamiento al
supremo bien posible en la tierra (en lo cual no hay nada de místico,
sino que todo sucede naturalmente)»15.
En seguida el luterano Albrecht Ritschl (+1889), principal
representante de la teología liberal, se apropió la idea16; el Reino de
Dios, identificado con la hermandad de los hombres en este mundo,
que llegaría inevitablemente gracias a las fuerzas progresistas de la
historia, echó raíces en el corazón de la nueva teología protestante.
Las primeras críticas penetrantes de semejante reduccionismo
surgieron, dentro del protestantismo mismo, de la escuela de la
escatología consecuente; concretamente de Johannes Weiss17. Un
crítico posterior, Reinhold Niebuhr, diría irónicamente que, para la
teología liberal, «un Dios sin cólera conduciría a hombres sin pecado
hacia un reino sin juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»
RD/PROGRESO:
«Su Reino de Dios significaba exactamente esa sociedad ideal que la
cultura moderna esperaba realizar mediante el proceso evolutivo. La
democracia y la Liga de las Naciones habrían de ser las formas
políticas de esta idea (...). El Cristo de la ortodoxia cristiana (...) se
convirtió (...) en el símbolo de la bondad y las posibilidades humanas,
sin reconocimiento de los límites del hombre y, en seguida, sin
reconocimiento de la trascendencia.
El no reconocimiento de las cumbres condujo al cristianismo
moderno a una ceguera igual hacia las oscuras profundidades de la
vida. El 'pecado' de la ortodoxia cristiana fue identificado con las
imperfecciones de la ignorancia, que pronto serían superadas
mediante una pedagogía adecuada»18.
¿Influyó también la crisis del siglo XX para corregir esa peligrosa
desviación que, con palabras de Feuerbach, habría acabado
convirtiendo «la teología en antropología»?19. Barth ha pronunciado
un juicio salomónico sobre el particular: «No puedo ni quiero realmente
probar que sin la guerra mundial estaríamos donde ahora estamos.
Pero ¿quién puede demostrar que hemos sido llevados a ello
precisamente por la guerra mundial?»20.
Seguramente la timidez de la respuesta barthiana está motivada por
su conocido prejuicio de que sólo podemos aprender de la Escritura.
En mi opinión, no deberíamos sentir ninguna incomodidad por el hecho
de reconocer que la crisis de confianza en el poder humano que hemos
descrito en páginas anteriores enseñó algo a los teólogos.
Ya nuestro Melchor Cano (1509-1560) tenía por rudos a los teólogos
en cuyas especulaciones estaba muda la historia21, pero ahora se
hace mucho más evidente que nunca. «Con Auschwitz -escribe Metz-
ha caducado definitiva- mente la época de los sistemas teológicos sin
relación a sujetos y situaciones (...). En este sentido doy a mis alumnos
un criterio para juzgar la producción teológica, aparentemente muy
simple, pero en el fondo con muchas pretensiones: Preguntaos si la
teología que conocéis podría ser la misma antes y después de
Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado!»22
Adorno había escrito: «Toda la cultura después de Auschwitz, junto
con la crítica contra ella, es basura»23 y, de hecho, se habla de una
teología post-Auschwitz24.
4. Progreso simultáneo del bien y del mal
BIEN-MAL/PROGRESO
Así, pues, tras la aventura intelectual de los dos últimos siglos,
creyentes y no creyentes nos encontramos enfrentados a una misma
pregunta por el futuro que nos aguarda.
Es verdad que algunos hombres anunciaron fantásticas utopías;
pero no es menos cierto que otros nos han legado «contrautopías»: el
mundo de hombres y mujeres en serie que describe Aldous ·Huxley-A;
todos ellos máquinas iguales que ni sienten ni padecen25. O bien la
pesadilla de un totalitarismo de partido único donde se ha reprimido
cualquier libertad de pensamiento, que predice George Orwell26. O
bien aquella humanidad decadente de que habla H. G. Wells, escindida
en dos especies: los eloi, que descienden de las clases ricas y han
llegado a ser frágiles e indolentes, y los morlocks, descendientes del
proletariado, que son inmundos y tenebrosos27.
Y eso en el caso de que haya futuro y lo que aguarde a la
humanidad no sea la nada absoluta. Hoy nos encontramos frente a un
hecho inédito en épocas pasadas: la posibilidad de destrucción
ecuménica; de acabar con el mundo «antes del fin del mundo» Si
estallara una guerra nuclear total, la unidad de medida más razonable
para evaluar las muertes sería la decena de millones. Si se tratara de
una guerra nuclear limitada, el módulo, siendo optimistas, podría
establecerse quizás en el millón de víctimas. Después de todo, Julio
·Verne-J, en su primer libro («Cinco semanas en globo»), expuso ya el
temor de que el último día del mundo sea aquel en que una inmensa
caldera, calentada a tres mil millones de atmósferas, haga saltar
nuestro Planeta. Nos enfrentamos con la posibilidad de la
megamuerte. Como ha dicho irónicamente Marcuse, ninguna
compañía de seguros se atrevería a garantizar los riesgos de la
historia. Y Vladimiro Soloviev, en su Relato del Anticristo, habla del
siglo «que había progresado tanto que hasta se había resignado a ser
el último».
Frente a aquel determinismo rígido de los primeros marxistas, para
quienes la nueva sociedad llegaría inexorablemente en su momento,
igual que las cerezas en primavera, son mucho más honestos Garaudy
y Bloch cuando afirma el primero que «a nosotros, ateos, nada nos ha
sido prometido y nadie nos espera»28; y el segundo, que la salvación
no es en último término nada más que una posibilidad por la que
apostamos:
«Aquí no existe ningún plan salvífico garantizado desde arriba (...).
Por tanto, el optimismo sólo queda justificado en cuanto militante»29.
«Este pathos actúa como un pathos del no-ser-todavía y de la
esperanza del summum bonum; y después de toda la utilización de
aquella nada en la que la historia prosigue, no aparta la vista del riesgo
del aniquilamiento, ni siquiera del definitivum hipotéticamente posible
de una nada. Lo que aquí importa es el trabajo del optimismo militante
(...) En último término, por ello, resta la alternativa cambiante entre la
nada absoluta y el todo absoluto: la nada absoluta es el fracaso
decidido de la utopía, mientras que el todo absoluto -en la
preapariencia del reino de la libertad- es el cumplimiento decidido de la
utopía o el ser como utopía»30.
Así se separan ambos de la concepción hegeliana de un progreso
rectilíneo y necesario, aunque confían en que el progreso tendrá lugar
de hecho, gracias al esfuerzo humano. Es igualmente la postura de
Ortega:
«La idea progresista consiste en afirmar no sólo que la humanidad
progresa, lo cual es cierto, sino que además progresa
necesariamente31. El progresismo es estrictamente verdadero y
enuncia un hecho palmario cuando analizamos el pasado, pero puede
ser falso cuando lo referimos al porvenir»32.
Sin embargo, ¿es legítimo afirmar siquiera que la historia ha
progresado hasta hoy? ¿Acaso no supone eso ignorar toda la historia
passionis de la humanidad?, ¿despreciar como meros «ruidos de
fondo» todos los sucesos que resulta imposible encajar en esa doctrina
del progreso constante?
Como dice Paul Ricoeur, el tipo de filosofía de la historia que
podríamos llamar «hegeliano» emplea un principio de racionalidad que
tiene un punto flaco: Siempre queda un considerable residuo de
hechos no encuadrables en el sistema, una especie de «desecho
histórico» que hay que acabar ignorando. Pero «ese desecho es
justamente la historia»33. Y, de hecho, recientemente ha surgido un
tipo de historiografía que podríamos llamar «antihistórica», porque
toma precisamente el «desecho histórico» como objeto de su
estudio34.
Los 60.000 muertos del terremoto lisboeta de 1755 fueron
suficientes para conseguir que Voltaire despertara del sueño del
optimismo leibniziano. Me pregunto cuántos nuevos campos de
Auschwitz o cuántas nuevas Hiroshimas harán falta para que nos
decidamos a criticar las filosofías de la historia progresistas.
¿Debemos afirmar, entonces, que la historia degenera
progresivamente? Sería tan parcial como lo que acabo de criticar. Igual
que este mundo no es «el mejor de los mundos posibles», como
pretendía el leibniziano Pangloss, ni ha sido creado «para hacernos
rabiar», como le contestaba Martin35, la historia ni progresa
indefinidamente ni retrocede sin cesar.
·Maritain-J ha propuesto como alternativa a ambos dogmatismos
parciales lo que él llama la «ley del doble progreso contrario»:
«El progreso de la historia es un doble y antagónico movimiento de
ascenso y descenso. En otras palabras, el avance de la historia es un
doble progreso simultáneo en el sentido del bien y del mal (...).
Sobrellevando estos dos movimientos internos es como la historia
humana avanza en el tiempo»36.
Y resulta significativo que Teilhard de Chardin, a pesar de su
«obstinado optimismo»37, imagine un futuro en el que «el Mal,
creciendo con la misma intensidad que el Bien, alcanzará finalmente su
paroxismo»38.
Esa «ley del doble progreso contrario» es la que mejor responde a la
teología bíblica del Reino de Dios:
«El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembró
buena semilla en su campo. Pero, mientras su gente dormía, vino su
enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo, y se fue. Cuando brotó
la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la cizaña. Los
siervos del amo se acercaron a decirle: 'Señor, ¿no sembraste semilla
buena en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?' El les contestó:
'Algún enemigo ha hecho esto'. Dícenle los siervos: '¿Quieres, pues,
que vayamos a recogerla?'. Díceles: 'No, no sea que, al recoger la
cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos
hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged
primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo
recogedlo en mi granero'» (/Mt/13/24-30).
En realidad, la «ley del doble progreso contrario» se halla contenida
en la misma naturaleza humana; más concretamente en la libertad.
Dado que aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre conserva
su libertad para emplearlo como quiera, crecerán no sólo las
posibilidades de manifestación del bien, sino también las del mal. Una
vez más se cumple aquello de «corruptio optimi pessima». Donde
crecen las posibilidades humanas, crece también la posibilidad de lo
demoníaco.
Lo mismo el Apocalipsis de San Juan (19-20) que el Apocalipsis
Sinóptico (Mc 13) anuncian una «gran tribulación» en los últimos
tiempos, una ofensiva especialmente fuerte de los poderes malignos.
También podemos encontrar ese tema en los apócrifos
veterotestamentarios:
«Azote tras azote, herida tras herida, tribulación tras tribulación,
malas noticias tras malas noticias, enfermedad tras enfermedad, y todo
tipo de castigos: enfermedad, cataclismo, nieve, granizo, hielo, fiebre,
frío, espasmos, hambres, muertes, espada, cautiverio y toda penalidad
y dolor» (Jub 23, 13)39.
Se trata de una verdadera afirmación escatológica expresada
apocalípticamente que, como dice Rahner, exige ser
«des-apocaliptizada», pero no ignorada40.
Por otra parte, aun en el caso de que fuera posible realizar una
sociedad perfecta, esa sociedad, precisamente porque persiste la
libertad, estaría siempre amenazada y podría ir corrompiéndose con el
tiempo. Podría ser un mero episodio temporal en la historia de la
humanidad y dejar de existir un día lo mismo que había comenzado a
existir otro. Platón, el padre literario de todas las utopías, era muy
consciente de este problema y le dedica íntegramente los libros VIII y IX
de «La República»41.
De ese peligro fue también consciente Marx, y por eso, a partir de la
famosa carta a Weydemeyer del 5 de marzo de 1852, defendió la
necesidad de una dictadura del proletariado que hiciera irreversibles
los frutos de la revolución42.
Por desgracia, esa dictadura no resultará tan breve como se la
imaginaba Marx. Puede muy bien durar cien mil años, porque, como
dice Manaranche, «querer suprimir antes de tiempo la dialéctica del
Amo y del Esclavo equivale a crear una opresión todavía mayor: ¡hace
falta mucho fascismo para imponer la libertad!»43.
5. La victoria tendrá lugar en la hora veinticinco
Así, pues, creyentes y no creyentes luchan denodadamente por
establecer una sociedad más justa, pero ambos saben que no existe
ninguna certeza de que sea posible el triunfo total y definitivo del bien
sobre el mal en la historia.
El creyente verá, en esa sociedad más justa que ha construido junto
a otros compañeros no creyentes, un sacramento del reinado de Dios
ya presente en el mundo; pero no caerá en la tentación de recurrir a
«cualquier medio» para extirpar el mal que aún persista, ni hacer
irreversible a través de la fuerza el bien alcanzado, porque sabe que la
consumación del Reino no tendrá lugar en la historia. (La consumación
del Reino de Dios, decíamos en la primera parte, no será en la historia,
aunque sí será la consumación de la historia):
Con las palabras del Concilio Vaticano II que en aquel lugar
recordamos, aquí en la Tierra «preparamos el material del Reino de los
cielos»44, pero la perfección última de ese material y su condición de
bienes ya irreversibles sólo se alcanzará, una vez concluida la historia,
en la hora veinticinco, es decir, a continuación de la última hora:
«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo,
y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción
se revestirá de incorruptibilidad (I Cor 15, 42.53), y, permaneciendo la
caridad y sus obras (I Cor 13, 8; 3, 14), se verán libres de la
servidumbre de la vanidad todas las criaturas (Rom 8, 19-21) que Dios
creó pensando en el hombre.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y
de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el
Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a
encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados,
cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal»45.
Pero ¿existe algún fundamento para esperar esa plenitud de la
historia fuera de la historia? ¿No estaremos ante una especie de
spero quia absurdum? Empíricamente sólo parece posible
experimentar cómo crecen a la vez el bien y el mal...
La respuesta del Evangelio a esta pregunta es la fe en la
resurrección de Jesús. Desde un punto de vista puramente histórico, el
madero de la cruz le había convertido a los ojos de todos en un
fracasado. Su resurrección proclama algo inesperado: es el
Crucificado, y con él su causa, quien ha vencido definitivamente al mal.
Para explicar por qué necesitamos seguir luchando contra el mal, si
desde la resurrección de Cristo está definitivamente vencido, hace
unos años propuso Oscar Cullmann su famoso ejemplo:
«En una guerra, la batalla decisiva puede haber sido librada en el
curso de una de las primeras fases de la campaña y, sin embargo,
continuar las hostilidades aún durante largo tiempo. Aunque la
importancia de esta batalla no sea quizá reconocida por todo el mundo,
significa ya, no obstante, la victoria. Sin embargo, la guerra debe
continuarse durante un tiempo indefinido, hasta el 'Victory Day'. Esta
es la situación en que el Nuevo Testamento (...) tiene la convicción de
hallarse: la revelación es justamente el hecho de proclamar que la
muerte en la cruz, seguida de la resurrección, es la batalla decisiva ya
ganada»46.
El sentido último de la realidad no podrá nunca demostrarse, ni
teórica ni prácticamente, antes del «Victory Day»; pero la esperanza
cristiana no es un spero quia absurdum, sino una esperanza
fundada, una docta spes.
6. El héroe rojo y la danza macabra
«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo,
y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción
se revestirá de incorruptibilidad ». Así rezaba el texto de la Gaudium et
spes que hemos recordado hace unos momentos
He aquí otro tema fundamental para que los constructores de la
nueva sociedad, creyentes y no creyentes, dialoguen «durante las
horas de ocio»: ¿Qué va a ocurrir con la muerte? («El diálogo sobre
Dios no debe enfrentar a los constructores de la nueva sociedad
durante las horas de trabajo -decía González Ruiz- Pero podrá y
deberá reanudarse en las horas de ocio»47).
LBT/COMUNISMO Por desgracia, no siempre se da cabida en las horas de ocio a esa cuestión tan decisiva
para el sentido último de la lucha. Incluso a menudo se reprime intencionadamente. Arthur Koestler nos ha transmitido un ejemplo
expresivo:
«En un congreso de escritores celebrado en Moscú, después de
haber escuchado numerosos discursos en los que se prometía la
felicidad universal en un nuevo mundo, André Malraux preguntó de
pronto: '¿Y qué hay de los niños arrollados por los tranvías?'. Se
produjo un penoso silencio. Luego alguien dijo, en medio de la
aprobación general: 'En un sistema de transportes perfecto no habrá
accidentes'»48.
Y, sin embargo, André Malraux llevaba razón destapando ese
problema. Soñar con suprimir algún día, en nuestra historia, todas las
alienaciones es una falacia si no vamos a poder acabar con la más
brutal de todas ellas: la muerte.
Empecemos por reconocer, en esos diálogos del tiempo de ocio, el
inmenso altruismo de quienes son torturados o pierden su vida en las
barricadas luchando por una sociedad sin alienaciones que ellos
probablemente no verán.
Hugo Assmann decía que «en América Latina hoy, mucho más que
en las institucionalizadas formas de votos (religiosos), hay personas a
las que se les aplican literalmente las palabras del Evangelio de que
hay 'castrados por causa del Reino'»49.
ATEISMO/MU: Como ha visto Bloch, ese sacrificio resulta especialmente dramático para los no creyentes:
«Sólo un tipo humano puede prescindir casi de todo consuelo
tradicional en su camino hacia la muerte: el héroe rojo (...). Su
holocausto es diferente del de los mártires anteriores, ya que estos,
casi sin excepción, morían con una oración en los labios y creían haber
ganado el cielo (...). El héroe comunista se sacrifica bajo los zares, bajo
Hitler, y en muchas otras ocasiones, sin la esperanza de resurrección.
Su Viernes Santo no se halla dulcificado, ni menos suprimido, por
ningún Domingo de Resurrección»50.
Pero ese heroísmo que les lleva a dar la vida, ¿tiene sentido?
Nietzsche había defendido, para los artistas y pensadores, un
aristocrático consuelo frente a la muerte: su obra pervive.
«El pensador, y también el artista -escribe-, que han salvaguardado
lo mejor de su ser en obras experimentan una alegría casi maliciosa al
ver al tiempo cómo se deterioran y destruyen gradualmente su cuerpo
y su mente, como si, agazapados en un rincón, mirasen a un ladrón
afanarse por forzar su caja de caudales, sabiendo que está vacía y
todos los tesoros se hallan puestos a buen recaudo»51.
¿Será quizá parecido el consuelo que experimente ante la muerte el
héroe rojo? ¿Perdurará su obra -que es la sociedad sin alienaciones-
y habrá siempre para él un recuerdo en la memoria colectiva de la
clase trabajadora? Sin embargo, el protagonista de Ssanin, una
novela de Artzibachef escrita después del fracaso de la revolución rusa
de 1905, se resiste a sacrificar su vida para que los obreros del siglo
XXXII no padezcan falta de alimentación o de placeres sexuales.
Quizá no le falte razón. Sin resurrección, el slogan «justicia para
todos» se torna un slogan imposible. En el mejor de los casos
significará: «justicia para todos... los que aún vivan».
En las «danzas macabras» del medievo, la muerte, con figura
estrafalaria, algo simiesca, con andares propios de un viejo y tieso
maestro de baile, invitaba al Papa, al emperador, al noble, al jornalero,
al monje, al niño, al loco y a todos los demás estamentos o condiciones
a que la siguieran. «Yo soy la muerte inexorable para todas las
criaturas», empezaba diciendo el texto en la versión española52. Es
verdad que los espíritus se conmocionaban ante el anuncio del final
insoslayable; pero a la vez se consolaban escuchando la sátira social
que estaba implícita en esa representación y les recordaba la igualdad
de todos ante el destino común.
RS/JUSTICIA: Sin embargo, bien mirado, ¿no ocurre
más bien lo contrario: que el verdugo prevalece definitivamente sobre
sus víctimas al ser homologadas las suertes de todos ellos bajo la
tumba común que los recibe? Lo vio muy bien Horkheimer cuando hizo
notar que la teología es la «expresión de un anhelo, de una nostalgia
de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente»53.
¿O acaso las suertes de ambos no quedan homologadas porque el
sacrificio del héroe rojo tendrá siempre cobijo en el corazón de
aquellos por quienes se sacrificó; y la memoria del artista, como decía
Nietzsche, en aquellos que contemplen su obra? Aparte de que con
triste frecuencia los malos ocupan más lugar que los buenos en la
historia, ¿no sería un consuelo insuficiente? Fernando ·Pessoa-F
escribió escéptico:
«El dueño del estanco se asomó a la puerta.
El morirá y yo moriré.
El dejará el letrero y yo dejaré versos.
En determinado momento
morirá el letrero también,
y los versos también.
Después de determinado momento
morirá la calle en donde
estuvo el letrero,
y la lengua en que fueron escritos los versos.
Morirá después el planeta gigante
en que todo esto pasó»54.
7. El último enemigo destruido será la muerte
MU/ALIENACION Al pensar en la muerte no se puede dejar de
considerar absurdo un universo en el que los hombres más nobles y
generosos, aquellos que, a diferencia del protagonista de Ssanin,
están dispuestos a sacrificarse por los obreros del siglo XXXII, no
puedan realizarse como fines y sean necesariamente medios al
servicio de la especie. (Recuérdese la famosa frase marxiana: «La
muerte parece una dura victoria de la especie sobre el individuo
concreto»55).
Y lo curioso es que, a pesar de todo, no faltan individuos que,
inexplicablemente, se sacrifican por los obreros del siglo XXXII.
Estamos, como decíamos, ante una cuestión que debería plantearse
«en las horas de ocio»:
«Cuando me pregunto -decía Freud- por qué me he esforzado
siempre honradamente por ser indulgente y, en lo posible, bondadoso
con los demás y por qué no dejé de hacerlo cuando advertí que tal
actitud causa perjuicios a uno y lo convierte en blanco de los golpes,
porque los otros son brutales y poco de fiar, no encuentro una
respuesta»56.
Si entregarse a la felicidad de los demás supone necesariamente
frustrar las aspiraciones personales, el slogan «Justicia para todos» es,
en efecto, un imposible. «El cristiano -dice Rahner- tiene, llana y
simplemente, razón al señalar que ese futuro feliz no ha llegado
todavía, que no es él quien lo va a vivir ya, y que no puede reconocer
como solucionada la cuestión de su existencia porque se resuelva más
tarde para otros»57.
Aquí está la terrible limitación de lo que Maritain llamaba la
«dialéctica que avanza únicamente sobre muertos»58. Dado que la
felicidad de los nietos no resuelve la miseria de los abuelos, la justicia
reclama también algo aparentemente imposible: la «solidaridad hacia
atrás»59. En su gran arrebato contra la armonía futura del mundo, dice
Iván Karamazov: «Yo creo en ella, yo quiero verla; pero si para
entonces estuviera ya muerto, que me resuciten, pues el que todo eso
se realizase sin mí sería harto ofensivo»60.
MORALIDAD/FED/KANT SANTO/ATEO/CAMUS D/MORAL
Parece, pues, acertada la intuición kantiana de que la vida moral
exige la existencia de Dios y de la otra vida para garantizar la
convergencia de moralidad y felicidad61. («Si se puede ser santo sin
Dios es el único problema concreto que hoy conozco», dice un
conocido personaje de Camus62).
Es significativo que las primeras afirmaciones sobre la resurrección
aparecieran precisamente en la literatura martirial (2 Mac y Dan), y que
el Resucitado por antonomasia sea Jesús de Nazaret, el mártir también
por antonomasia, el inocente injustamente ejecutado. Y es que
-digámoslo una vez más- sin resurrección no hay justicia («¿La gallina
se come al gusano, yo me como a la gallina, y mi carne es la vianda del
gusano? ¿La justicia no es más que este mecanismo?»63).
Por otra parte, tampoco sería mucho más tolerable la situación de los
obreros del siglo XXXII (en el supuesto de que, de verdad, aquella
llegara a ser una sociedad sin clases), porque «incluso en Arcadia
-como dice Bloch- está empadronada la muerte»64.
Durante un tiempo, Edgar Morin confió en que antes del siglo XXXII
se podría vencer a la muerte: «La gerontología y la ciencia de la
muerte, que en parte se confunden, sólo están empezando (...). Allí
donde puede vencerse la vejez una vez, se la podrá vencer una
segunda, una tercera vez, y así sucesivamente. En el límite, el no
envejecer es el no morir»65. Pero pronto descubrió lo ilusorio de su
esperanza: «Caí en el pecado de la euforia»66.
¿Qué harán entonces los hombres del siglo XXXII? ¿Consolarse
quizá con el viejo argumento de Epicuro que Bloch ha puesto
nuevamente en circulación: es infantil tener miedo a la muerte, dado
que «allí donde está el hombre no está la muerte, y allí donde está la
muerte no está el hombre»67? Como dice Juan Luis Ruiz de la Peña,
sería demasiado fácil parafrasearlo así: «¿Que me importa el novum
ultimum, el advento de la edad dorada, si cuando ella sea, yo no seré,
y mientras yo sea, ella no será»68? Sin darse cuenta, Bloch habría
aportado una justificación teórica para que el protagonista de Ssanin
no se sacrifique por una sociedad sin clases que él nunca disfrutará.
Por otra parte, el argumento de Epicuro y Bloch podría, en el mejor
de los casos, suprimir el miedo al instante del propio morir, pero nunca
a la muerte misma, que todos sabrían que les aguarda inexorable; ni a
la muerte de los demás, que sí la presenciarían. Incluso se ha dicho
con razón que habría que excluir de esa hipotética sociedad sin clases
a los historiadores69, porque, recordando a los héroes rojos que la
construyeron a costa de sus vidas, serían un eterno recordatorio de
que ya nunca será posible la justicia para todos.
Evidentemente, se ha dado a menudo -¿quién podrá negarlo?- una
presentación deformada del «más allá» capaz de convertirlo en el
«opio del pueblo»70; pero no es menos claro que, sin el «más allá», el
«más acá» carecerá siempre de esperanza. Incluso en aquella
sociedad sin clases del siglo XXXII hará falta que alguien anuncie eso
de que «el último enemigo en ser destruido será la Muerte» (1 Cor 15,
26)...
8. Conviene ir celebrando ya la fiesta
Las tareas sociales y políticas, si se toman en serio, son
excesivamente pesadas. Casi abrumadoras. ¿Cómo reír, si en América
Latina se está asesinando al pueblo? ¿Cómo festejar el empleo recién
conseguido, si en España hay tres millones de parados? «Sobre esta
tierra sangrante, decía un personaje de ·Sartre-JP, toda alegría es
obscena»".
Recuerda la actitud de aquellos judíos que, durante la cautividad de
Babilonia, se negaron a si mismos la sonrisa:
«A orillas de los ríos de Babilonia
estábamos sentados y llorábamos,
acordándonos de Sión.
En los álamos de las orillas
teníamos colgadas nuestras citaras.
Allí nos pidieron nuestros deportadores
cánticos,
nuestros captores, alegría:
¡cantad para nosotros un cantar de Sión!
¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh
en tierra extraña?» (Sal 137, 1-4).
Y, de hecho, no cantaron hasta que, en el año 538, un edicto de Ciro
autorizó a los judíos desterrados en Babilonia a regresar a su patria.
Entonces sí:
«Cuando Yahveh hizo volver
a los cautivos de Sión,
como soñando nos quedamos;
entonces se llenó de risa nuestra boca
y nuestros labios de gritos de alegría»
(Sal 126, 1-2).
Habrían hecho mejor si ya durante el exilio hubieran escuchado los
consejos del profeta:
«Edificad casas y habitadlas; plantad huertos y comed su fruto;
tomad mujeres y engendrad hijos e hijas; casad a vuestros hijos y dad
a vuestras hijas a maridos para que den a luz hijos e hijas; y medrad
allí y no mendiguéis» (Jer 29, 5-6).
Incluso en la cautividad es posible ser humano si se descubre que
precisamente «cuando la libertad se va acercando es cuando
comienzan a doler las cadenas»72.
Esa fue la actitud de Cristo. A juzgar por el siguiente testimonio, a
sus contemporáneos no les pasó inadvertido el diferente talante frente
a la fiesta que existía entre Juan el Bautista y Jesús:
«Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: 'Demonio tiene'. Vino el
Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis un comilón y un
borracho, amigo de publicanos y pecadores'» (Mt 11, 18-19).
Tampoco sus discípulos ayunaban (cfr, Mc 2, 18 y par,). Y la razón
es clara: Ya se ha inaugurado el Reinado de Dios: «¿Pueden acaso
ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?» (Mc 2,
19). (No olvidemos que la imagen más frecuente del Reino es
precisamente la del banquete). «La boda ha comenzado -dice Joachim
Jeremías-, los invitados se reclinan para el banquete nupcial... ¿Quién
podría ayunar ahora?»73. En las bodas de Caná -otra vez un símbolo
del Reino- Jesús transforma el agua en vino para no interrumpir la
alegría de los invitados (Jn 2, 1-10).
El contraste entre Jesús y los profetas veterotestamentarios llamados
a anunciar calamidades al pueblo es muy significativo. Jeremías tuvo
prohibido «entrar en casa donde hubiera banquete para sentarse a
comer y beber con ellos» (Jer 16, 8); y la razón que le dio Yahveh fue
ésta: «He aquí que voy a hacer cesar en este lugar el canto» (16, 9). El
ayuno del profeta recuerda a aquel personaje de Péguy que decía:
«Habría que llorar siempre en previsión. Como adelanto de los días
futuros»74,
En la Nueva Economía la actitud es más bien la contraria: Debemos
alegrarnos en previsión; podemos conservar la alegría y el humor
incluso ante nuestra condena a muerte, como Tomás Moro o el
diácono San Lorenzo, que se burlaba de los verdugos que le estaban
asando en la parrilla incitándoles a que le volvieran del otro lado,
puesto que del primero estaba ya suficientemente tostado. «Festejar
-escribe Harvey Cox- es la manera de bajarle los humos a la historia sin
huir de ella»75.
FIESTA/RS: Y es que, como decía San Atanasio, «Cristo resucitado hace de la vida del hombre una fiesta continua»76; intuición
que la liturgia cristiana expresó en la decisión de llamar «feria» (fiesta) incluso a los días laborables.
Los cristianos bailaban muchísimo en los primeros tiempos de la
Iglesia Lo hacían a la entrada de los templos y en los cementerios,
junto a las tumbas de los mártires. Danzaban hombres, mujeres y
niños. A partir del siglo IV esa costumbre empezó a decaer, pero
todavía en el siglo XIII nos cuenta Guillermo Durando cómo en el día de
Pascua los arzobispos y obispos jugaban con sus clérigos a la pelota y
cantaban y bailaban en los claustros de las catedrales.
En la catedral de Auxerre el baile tenía como marco el coro
catedralicio. Tras la secuencia «Victimae paschali», el obispo y los
canónigos se situaban sobre un mosaico que representaba un
laberinto (de la tierra) y evolucionaban al ritmo de una danza, mientras
se tiraban unos a otros una pelota, símbolo del sol que resurge77.
Hasta la Reforma protestante, que nos contagió su rigorismo, los
predicadores solían comenzar sus sermones con chistes. Flögel ha
recopilado muchos ejemplos de esa risa pascual78. En el fondo, todo
ello era una manera de mostrar, aun en medio de las mayores
dificultades, la verdad de aquellas palabras de Jesús: «Vuestra alegría
nadie os la podrá quitar» (/Jn/16/22).
9. Siempre será domingo en el cielo
He aquí el sentido último de la fiesta: cuando festejamos vivimos en
un mundo nuevo -aquel en que no habrá sufrimiento, ni dolor, ni gritos
(Ap 21, 4)-, que no es «otro» mundo, sino «este mismo mirado con ojos
de profeta»79.
La fiesta, en efecto, suspende el tiempo de los relojes y nos hace
participar de la eternidad. Por eso, cuando festejamos se nos pasa el
tiempo sin darnos cuenta. Toda fiesta es un dispendio inútil, un
derroche que se hace en el grupo y por el grupo. La fiesta es un
tiempo libre de intereses, para estar gratuitamente el-uno-con-el-otro,
en la concordia, en la amistad y en el amor. El banquete y la
francachela son formas de realizar, al menos durante un breve tiempo,
la comunidad de bienes. Algo parecido podría decirse del despilfarro
de flores, trajes, luces o energía física: La fiesta anticipa el tiempo de la
abundancia. Durante la fiesta cesa el trabajo habitual. Es significativo
que el Antiguo Testamento no exigía ningún acto cultual para santificar
el sábado: precisamente se santificaba con ese no hacer nada, con
descansar; y el cristianismo prohibía durante las fiestas los trabajos
«serviles» (o, en terminología de Marx, los trabajos alienantes, por
oposición a los creativos).
DO/DESCANSO: Siempre hubo conciencia de que en las fiestas pregustamos el Reino de Dios. La Mishna judía
designaba la era mesiánica como «el tiempo que todo él ha de ser sábado»80, y los Santos Padres trasladaron unánimemente ese
simbolismo del sábado al domingo81. En consecuencia, el domingo fue convertido por el Código de Justiniano en una auténtica «tregua de
Dios»:
«Queremos que los días de fiesta dedicados a la majestad del Muy
Alto no se empleen en ninguna diversión soez ni sean profanados por
ninguna persecución judicial. Que durante el Día del Señor,
eternamente digno de honor y de veneración, no se realice ningún acto
de procedimiento; que ningún deudor reciba intimación; que no se
cursen las demandas; que no haya procesos; que los litigantes
interrumpan sus discusiones y disfruten de un momento de descanso;
que los adversarios, deponiendo todo recelo, se acerquen uno a otro y
dejen entrar en su alma el arrepentimiento; que se pongan de acuerdo,
que transijan. Hagamos, pues, de este día un día de reposo; pero sin
emplearlo en voluptuosidades obscenas. Que se suspendan los
domingos los lamentables combates de fieras...»82.
Pero esto no quiere decir que el espíritu festivo que reivindica el
cristianismo sea, como en el caso de los «hippies» que proliferaron
durante los años sesenta, una especie de «idilio extraterrestre». Las
fiestas cristianas no son alienadoras ni tienen nada que ver con el
«panem et circenses» del Imperio romano, porque, teniendo su
fundamento en el ya del reinado de Dios, no por eso olvidan el todavía
no:
Hoy cualquier fiesta es breve, y está gravemente amenazada por las
cantidades inmensas de sufrimiento que existen en y alrededor de los
mismos que la celebran. «Siempre será domingo en el cielo», canta un
espiritual negro83; pero, por desgracia, en la tierra sólo hay un
domingo cada semana.
Además, en el mundo actual toda fiesta excluye a alguien: así, por
ejemplo, en la película Le psaume rouge, la fiesta de los campesinos
excluye al administrador; la fiesta de los amantes («hacer el amor»)
excluye a todos los demás; la fiesta de los cristianos excluye, de hecho,
a aquellos para quienes Jesucristo no significa nada; la celebración de
una conquista laboral excluye a los burgueses, a no ser que hayan
optado por solidarizarse con el mundo obrero; etcétera84.
CULTO/COMPROMISO: Podríamos decir que la nuestra es una fiesta a la búsqueda de su contenido pleno. Por eso el
criterio para juzgar la legitimidad y autenticidad de una celebración consistirá en ver si se lucha por lo que estamos celebrando de
antemano. Cuando existe una zanja entre celebración y vida, la fiesta es teatro.
Seguramente, los que tienen hambre y sed de justicia serían más
eficaces en su lucha -y, desde luego, tendrían una psicología más
sana- si de vez en cuando fueran capaces de reducir la tensión
emocional y participar gozosos en la fiesta, sin angustiarse por la
longitud que tiene su lista de objetivos pendientes.
10. Relativización de las propias opciones por la reserva
escatológica
Sin embargo, sería igualmente pernicioso olvidar para siempre la
lista de objetivos pendientes. Incluso la mejor de las sociedades
debemos verla bajo lo que Metz llama Eschatologischer Vorbehalt,
que solemos traducir por «reserva escatológica»85.
Hasta que llegue «la hora veinticinco» existirá siempre una
«constante plusvalía de la promesa frente a la historia»86; plusvalía
que fue descubierta ya por los hombres del Antiguo Testamento. Israel
nunca consideró que hubiera «entrado» en la «Tierra Prometida».
Como dice Lohfink, no existiendo dudas de que el Deuteronomio
procede del tiempo posterior a la conquista, necesariamente debemos
concluir que «la promesa de la tierra fue vuelta a predicar sin
interrupción como un bien futuro, incluso después de haberse
realizado»87.
El Nuevo Testamento lleva todavía más lejos las Promesas de la
Tierra. Ahora se trata de «hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza,
lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 10).
«Cuando el cumplimiento de la promesa alcanza estas gigantescas
dimensiones -escribe Pikaza-, nos resulta difícil reconocer en ella el
desarrollo de lo que en germen se le había jurado al patriarca
seminómada: 'A tu descendencia he de dar esta tierra' (Gen 12, 7). Se
trataba entonces del pequeño país de Palestina; ese país se ha
convertido ahora, en virtud de un proceso de teologización y
profundización, en símbolo del cosmos entero, que abarca cielo y
tierra»88.
En abierto contraste con lo anterior, sorprende la alegría con que
más de una vez se ha anunciado a bombo y platillo la llegada de «la
hora veinticinco». Parece increíble, por ejemplo, que millares de
anabaptistas pensaran seriamente que la Nueva Jerusalén estaba a
punto de revelarse en la ciudad de Münster en el siglo XVI; o que se
pueda haber afirmado que el Estado prusiano era la meta final de la
dialéctica histórica en la filosofía de Hegel; o el desparpajo con que
·Bloch-E proclama «Ubi Lenin, ibi Jerusalem»89.
Hace falta más humildad. Un personaje de Bertolt ·Brecht-B, el
señor Keuner, decía:
«He observado que mucha gente se aleja, intimidada, de nuestra
doctrina por la sencilla razón de que tenemos respuesta para todo.
¿No sería conveniente que, en interés de la propaganda,
elaborásemos una lista de los problemas para los que todavía no
hemos encontrado solución?»90.
PODER/CRITICA: Cuando los revolucionarios no son capaces de ver su revolución a la luz de la reserva escatológica,
se convierten inmediatamente en conservadores. Les ocurrió a los burgueses que hicieron la Revolución Francesa y a los proletarios que
hicieron la Revolución de Octubre.
Hoy se empieza a reconocer que la crítica del poder es una de las
principales carencias del socialismo realmente existente. En los países
comunistas -con palabras de Henri Lefebvre- «el discurso filosófico no
es más que el tic-tac del reloj estatal; a las horas previstas, el cu-cu se
asoma para cantar los elogios del poder»91
Más aún, cuando los detentadores del poder no son capaces de ver
a la luz de la reserva escatológica el orden que han establecido, caen
en la tentación de tratar a «los otros» como si fueran el Anticristo o
Satanás.
Recordemos, por ejemplo, que durante la Edad Media el teatro y el
arte representaba a menudo a los judíos como demonios con cuernos
y barbas de macho cabrío, mientras que en la vida real las autoridades
laicas y eclesiásticas intentaron en más de una ocasión obligarles a
llevar cuernos en sus sombreros. Se les acusó de asesinar a los niños
cristianos; de apuñalar y desmenuzar a los huéspedes y de haber
provocado la peste negra de 1348 echando a las reservas de agua un
veneno preparado a base de arañas, sapos y lagartos; todo lo cual dio
origen a la mayor matanza de judíos que se conoce antes de nuestro
siglo92.
Igualmente Dostoievski, en una de sus más conocidas obras, ofrece
una descripción truculenta del naciente socialismo ruso, a cuyos
militantes llama «demonios»93. Tales socialistas son, como dice
Stepán Trofimovich, un personaje de la novela, los demonios que se
han introducido en el cuerpo de Rusia y la tienen endemoniada de
modo que todos, demonios y endemoniados, acabarán arrojándose de
cabeza al mar como la piara de cerdos de la que hablan los
Sinópticos94.
Lo curioso es que, cuando esos «demonios» se hicieron con el
poder en la Revolución de Octubre (de 1917), pasaron a considerar
como «demonios» a sus opositores. Stalin reconoció ante Winston
Churchill que la reforma agraria había costado la vida a diez millones
de «campesinos reaccionarios»; y a su muerte quedaban otras tantas
personas detenidas en cárceles y campos de concentraci6n. Ni
siquiera la dura requisitoria contra Stalin que pronunci6 Kruschev en el
XX Congreso del Partido Comunista de la U.R.S.S.95 fue capaz de
impedir la matanza de Novotserkask, la reclusi6n sistemática de los
disidentes en centros psiquiátricos y tantos otros actos de barbarie96.
La reserva escatológica impide decir, como Thomas Müntzer: «ha
llegado el tiempo de la siega, por eso el mismo Dios me ha encargado
de la cosecha. He empuñado mi guadaña. Porque mis pensamientos
están anclados en la verdad, y mis labios, manos, pies, cabello, alma,
cuerpo, vida, maldicen a los incrédulos»97. ¡Son los ángeles del Señor
-no los hombres- quienes en el Ultimo Día purificarán totalmente la
cosecha!
EP/MARXISMO: La reserva escatológica impide endiosar la propia opción política, porque guarda sólo para el Reino de
Dios la fidelidad absoluta. «Yo no soy marxista, no porque rechace la esperanza marxista, sino porque me resulta insuficiente», escribía el
primer -Girardi98; razón ésta que recuerda la aducida por San Justino para no considerarse platónico: «No porque las doctrinas de Platón
sean ajenas a Cristo, sino porque no son del todo semejantes»99. Es decir, aceptamos cuanto de bueno tiene cualquier esperanza
intramundana, pero sin doblar la rodilla ante ella, porque tenemos «promesas mejores» (/Hb/08/06); porque sabemos distinguir entre las
«pequeñas esperanzas» y la «gran esperanza», como decía Barth100; o entre «lo penúltimo» y «lo último», como decía Bonhoeffer101.
La reserva escatológica impide, por último, poner la religión al
servicio de un proyecto político concreto. Este fue, por ejemplo, el
abuso que cometió el Partido Nacionalista Vasco, durante la Segunda
República, al considerar a Dios como el «afiliado número uno»102
(porque supongo que el «afiliado número uno» estaría sometido a la
disciplina de voto igual que los demás).
«El cristianismo -dice Rahner- no tiene, en cuanto religión del futuro
absoluto, ninguna utopía de futuro intramundana (...); deja libre toda
planificación objetiva del mismo, rechaza sólo -eso sí, radicalmente- las
utopías ideológicas en que el futuro absoluto es confundido con el
futuro intramundano-categorial»103.
La reserva escatológica impide absolutizar no sólo la política, sino
cualesquiera otros éxitos humanos. Por ejemplo, los de la ciencia. Ese
parece el sentido de la enigmática respuesta que dio Karl Barth al
físico Carl Friedrich von Weizsacker cuando éste le preguntó si podía
proseguir sus investigaciones: «Si usted cree que Cristo volverá,
entonces puede y debe usted seguir cultivando la física; de lo
contrario, no»104.
..........................
(1) BURY, John B., La idea del progreso, Alianza Ed., Madrid 1971.
(2) CARITAT, Jean-Antoine, Marques de Condorcet, Bosquejo de un cuadro
histórico de los progresos del espíritu humano, Editora Nacional, Madrid 1980.
(3) LAIN ENTRALGO, Pedro, La espera y la esperanza, Revista de Occidente,
Madrid 1958, 2ª ed., p. 211.
(4) COMTE, Auguste, La filosofía positiva, Porrúa, México 1979, p. 48.
(5) HUGO, Victor, La leyenda de los siglos, Ramón Sopena, Barcelona s./f.,
pp. 345 y 339.
(6) TROTSKI, Leon, Literatura y revolución, I, Ruedo Ibérico, París 1969, p.
175.
(7) MOUNIER, Emmanuel, La petite peur du XXe siècle, du Seuil, París 1948.
(8) GONZALEZ FAUS, José Ignacio, Clamor del Reino. Estudio sobre los
milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, p. 165.
(9) SARTRE, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en «Obras Completas», I,
Aguilar, Madrid 1974, p. 545.
(10) SARTRE, Jean-Paul, A puerta cerrada, en «Obras Completas», I, p. 175.
(11) SARTRE, Jean-Paul, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1968, 2ª ed.,
p. 747.
(12) LÖWITH, Karl, Heidegger, denker in dürftiger Zeit, Frankfurt, a M. 1953.
(13) BRECHT, Bertolt, El alma buena de Se-Chuan, en su «Teatro Completo»,
IV, Nueva Visión, Buenos Aires 1978 pp. 82-83.
(14) WALTHER, Chr., Typen des Reich-Gottes-Verstandnisses. Studien zur
Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhundert, Munich 1961, p. 12. Existen varios
estudios sobre la secularizacion de la escatología cristiana: HIRSCH, E., Die
Reich-Gottes-Begriffe des neuren europäischen Denkens, Göttingen 1921;
TAUBES, J., Abendländische Eschatologie, Berna 1947; GILSON, E., Las
metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid 1965; LÖWITH, K., El sentido de
la historia, Aguilar, Madrid 1973, 3ª ed.; KESTING, H., «Utopie und Eschatologie.
Zukunftserwartungen in der Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts», en
Archiv für Rechts und Sozialphilosophie 41 (1954), pp. 202-230.
(15) KANT, Immanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón,
Alianza Ed., Madrid 1981, 2ª ed., p. 137.
(16) Cfr. RITSCHL, Albrecht, Unterricht in der christlichen Religion, Bonn 1881,
2ª ed.
(17) WEISS, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, Göttingen 1892, 2ª
ed., 1900.
(18) NIEBUHR, Reinhold, An Interpretation of Christian Ethics, Harper & Bros.,
Nueva York 1935, pp. 23-28.
(19) FEUERBACH, Ludwig, «Principios de la filosofía del porvenir», en Aportes
para la crítica de Hegel, La Pléyade, Buenos Aires 1974, p. 90.
(20) Cit. por ZAHRNT, Heinz, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza
1972, p. 26.
(21) CANO, Melchor, De locis theologicis.
(22) METZ, Johann-Baptist, Más allá de la religión burguesa, Sígueme,
Salamanca 1982, pp. 29-34.
(23) ADORNO, Theodor W., Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975, p. 367.
(24) Cfr. RUBENSTEIN, R. L., After Auschwitz. Radical Theology and
Contemporary JudaSsm, Indianapolis 1966; MAYBAUM, I., The Face of God after
Auschwitz, Amsterdam 1965.
(25) HUXLEY, Aldous, Un mundo feliz, en sus «Obras Completas», I, Plaza &
Janés, Barcelona 1970, pp. 189-403.
(26) ORWELL, George, 1984, Salvat, Barcelona 1970.
(27) WELLS, Herbert George, La máquina del tiempo, Zero, Bilbao 1978, 2ª
ed.
(28) GARAUDY, Roger, Del anatema al diálogo, Ariel, Barcelona 1968, p. 95.
(29) BLOCH, Ernst, El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983, p. 234.
(30) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, I, Aguilar, Madrid 1977, pp. 309-310.
(31) ORTEGA Y GASSET, José, Ensimismamiento y alteración, en sus «Obras
Completas», V. Revista de Occidente, Madrid 1961, 5ª ed., p. 306.
(32) ORTEGA Y GASSET, José, Prólogo a Veinte años de caza mayor, del
Conde de Yebes, en sus «Obras Completas», VI, Revista de Occidente, Madrid
1961, pp. 477-478.
(33) RICOEUR, Paul, Histoire et vérité, du Seuil Paris 1964, 3ª ed., p. 69.
(34) Cfr., por ejemplo, FANON, Frantz, Los condenados de la tierra, F. C. E.,
México 19734; JAULIN, R., La paix blanche, Paris 1970; WACHTEL, N., La vision
des vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquête espagnole: 1536-1570,
Paris 1970.
(35) VOLTAIRE, Cándido, o el optimismo, Muchnik, Barcelona 1978, p. 123.
(36) MARITAIN, Jacques, Filosofía de la historia, Troquel, Buenos Aires 1971,
5ª ed., pp. 24 y 52.
(37) La expresión es de UROSA, Jorge, El progreso y el Reino de Dios en la
obra de Teilhard de Chardin, Monteávila, Caracas 1976, p. 295.
(38) TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El fenómeno humano, Taurus, Madrid
1982, 6ª ed., pp. 348-349.
(39) DIEZ MACHO, Alejandro (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, II,
Cristiandad, Madrid 1983, p. 136.
(40) RAHNER, Karl, «Principios teológicos de la hermenéutica de las
declaraciones escatológicas», en Escritos de Teología, IV, Taurus, Madrid 1963, p.
428.
(41) PLATON, La República, en sus «Obras Completas», Aguilar, Madrid 1972,
2ª ed, pp. 795-826.
(42) MARX, Karl, y ENGELS, Friedrich, Correspondencia, Cartago, Buenos
Aires 1973, p. 55. (43) MANA- RANCHE, Andre, Actitudes cristianas en política, S.
M., Madrid 1978, pp. 300-301.
(44) Gaudium et spes, 38 a.
(45) Gaudium et spes, 39 a-c.
(46) CULLMANN, Oscar, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967, pp. 69-70.
(47) GONZALEZ RUIZ, José María, Dios es gratuito, pero no superfluo, Marova,
Madrid 1971, 2ª ed., p. 56.
(48) KOESTLER, Arthur, Euforia y utopía. (Autobiografía, t. 3), Alianza Ed.,
Madrid 1974, p. 232.
(49) ASSMANN, Hugo, Teologia desde la praxis de la liberación, Sígueme,
Salamanca 1973, p. 68.
(50) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, Aguilar, Madrid 1980, p. 275.
(51) NIETZSCHE, Friedrich, «Humano, demasiado humano» (aforismo 209), p.
275, en sus «Obras Com- pletas», II, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 165.
(52) MALDONADO, Luis, Génesis del catolicismo popular, Cristiandad, Madrid
1979, p. 158.
(53) MARCUSE, Herbert, POPPER, Karl, y HORKHEIMER, Max, A la búsqueda
del sentido, Sígueme, Salamanca 1976, p. 106.
(54) PESSOA, Fernando, Obra poética, II, Ediciones 29, Barcelona 1981, p.
189.
(55) MARX, Karl, Manuscritos de París, en «Obras Completas de Marx y
Engels», V, Grijalbo, Barcelona 1978, p. 381.
(56) FREUD, Sigmund, «Carta a J. J. Putnam», de 8 de julio de 1915, en
JONES, Ernest, Leben und Werke Freads, II, p. 489.
(57) RAHNER, Karl, «El cristianismo y el 'hombre nuevo'», en Escritos de
Teología, V, Taurus, Madrid 1964, pp. 166-167.
(58) MARITAIN, Jacques, Humanismo integral, Carlos Lohlé, Buenos Aires
1972, p. 77.
(59) La expresion es de METZ, Johann-Baptist, La fe, en la historia y en la
sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 73, 141, 192, 237, etcétera.
(60) DOSTOYEVSKl Fiodor M., Los hermanos Karamasovi, en sus «Obras
Completas», III, Aguilar, Madrid 1973, 10ª ed., p. 202.
(61) KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Losada, Buenos Aires 1977,
4ª ed., pp. 132-140.
(62) CAMUS, Albert, La peste, en sus «Obras Completas», I, Aguilar, Madrid
1979, 5ª ed., p. 340.
(63) FELIPE, León, Antología rota, Losada, Buenos Aires 1972, 5ª ed., p. 44.
(64) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, p. 278; El ateísmo en el
cristianismo, p. 187.
(65) MORIN, Edgar, El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona 1974, pp.
339-340.
(66) Ibid., p. 369.
(67) BLOCH, Ernst, El principio esperanza, III, p. 287.
(68) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La otra dimensión. Escatología cristiana,
Sal Terrae, Santander 1980, 2ª ed., p. 33; Muerte y marxismo humanista.
Aproximación teológica, Sigueme, Salamanca 1978, p. 71, n. 117.
(69) BORNE, Etienne, Le probleme du mal, P. U. F., París 1967, 4ª ed., p. 81.
(70) MARX, Karl, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en «Obras
Completas de Marx y Engels», V, Critica-Grijalbo, Barcelona 1978, p. 210.
(71) SARTRE, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en sus «Obras Completas»,
I, p. 510.
(72) MOLTMANN, Jurgen, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme,
Salamanca 1972, p. 49.
(73) JEREMIAS, Joachim, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme,
Salamanca 1977, 3ª ed., pp. 129-130.
(74) PÉGUY, Charles, El misterio de la caridad de Juana de Arco, Encuentro,
Madrid 1979, p. 99.
(75) COX, Harvey, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972, p. 63.
(76) Citado por SCHUTZ, Roger, Que tu fiesta no tenga fin, Herder, Barcelona
1973, p. 97.
(77) MALDONADO, Luis, Religiosidad popular, Cristiandad, Madrid 1975, pp.
276-277.
(78) FLÖGEL, Fr., Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag zur
Geschichte der Menschheit, Liegnitz-Leipzig 1788.
(79) MATEOS, Juan, Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid 1975, 2ª ed., p
262.
(80) Tamid, t, 4; La misná, Editora Nacional, Madrid 1981, p. 1.026.
(81) DANIÉLOU, Jean, «El domingo como octavo día», en (VV. AA.) El domingo,
Estela, Barcelona 1968, pp. 63-91.
(82) Código de Justiniano, lib. III, cap. 12, n. 11.
(83) CONE, James H., «El cielo según los espirituales negros», en Concilium
143 (1979), p. 360.
(84) Cfr. FOUREZ, Gérard, Sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae 1983,
pp. 193-199.
(85) METZ, Johann-Baptists «Teología Política», en Sacramentum Mundi, V,
Herder, Barcelona 1974, col. 505; «Presencia de la Iglesia en la sociedad», en
Concilium 60 (1970), p. 250; etcétera. Anteriormente (1962), y con un matiz algo
distinto, había empleado ya esa expresion KÄSEMANN, Ernst (Ensayos
exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, p. 243).
(86) MOLTMANN, Jurgen, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca
1972, 2ª ed., p. 137.
(87) LOHFINK, Norbert, «Escatologia en el Antiguo Testamento», en Exégesis
bíblica y teología, Sígueme, Salamanca 1969, pp. 169- 170.
(88) PIKAZA, Xabier, La Biblia y la teología de la historia, Fax, Madrid 1972, pp.
265-266.
(89) BLOCH. Ernst, El principio esperanza, II, Aguilar, Madrid 1979, p. 179.
(90) BRECH, Bertolt, Historias de Almanaque, Alianza Ed., Madrid 1969, 3ª ed.,
p. 137.
(91) LEFEBVRE, Henri, La violencia y el fin de la historia, Siglo XX, Buenos
Aires 1973, p. 115.
(92) COHN, Norman, En pos del milenio, Alianza Ed., Madrid 1981, pp. 77-86.
(93) Algunas traducciones cambiaron el título de la novela por el de «Los
endemoniados», pero ello no responde ni al espíritu ni a la letra del original.
Dostoyevski tituló su novela Biesi, que significa literalmente demonios.
(94) DOSTOYEVSKI, Fiodor M., Los demonios, en sus «Obras Completas», II,
Aguilar, Madrid 1973, 9ª ed., p. 1.501.
(95) Cfr. KRUSCHEV, Nikita, Informe secreto sobre Stalin, Taller de Sociología,
Madrid 1977.
(96) Cfr. CLAUDIN, Fernando, La oposición en el «socialismo real», Siglo XXI,
Madrid 1981.
(97) COHN, Norman, En pos del milenio, p. 237.
(98) GIRARDI Giulio, Cristianismo y liberación del hombre, Sígueme,
Salamanca 1975, 2ª ed., p 50.
(99) SAN JUSTINO, Segunda Apología, 13, 2.6, en (RUIZ BUENO, Daniel, ed.)
Padres apologistas griegos, B. A. C., Madrid 1954, pp. 276-277.
(100) BARTH, Karl, Kirchliche Dogmatik, lll, 4, 626.
(101) BONHOEFFER, Dietrich, Etica, Estela, Barcelona 1968, pp. 83-99.
(102) ALTABELLA, Pedro P., El catolicismo de los nacionalistas vascos, Editora
Nacional, Madrid 1939, p. 202.
(103) RAHNER, Karl, «Utopía marxista y futuro cristiano del hombre», en
Escritos de Teología, Vl, Taurus, Madrid 1967, pp. 81-82.
(104) «Die Aufgabe der Kirche in der kommenden Weltgesellschaft», en Ev.
Kommentar 11 (1970), p. 638.
........................................
EPILOGO
La reflexión teológica que nos habíamos propuesto hacer sobre las
relaciones existentes entre el Reino de Dios y nuestra historia concluye
ya. Ahora debe prolongarse en la praxis, porque, sin ella, el Reino
sería «como el asno de Rolando, adornado de todas las cualidades,
menos la de existir»1.
Esta reflexión habría fracasado, en efecto, si se limitara a facilitar la
adquisición de «ideas claras y distintas» sobre el Reino de Dios y no
condujera a ningún compromiso eficaz.
Recordemos que ya Tomás de Kempis2 prefería sentir la contrición
antes que saber definirla; y otro Tomas, el de Aquino, afirmaba que
sabe más de la castidad el casto que el que teoriza sobre ella.
Igualmente, más cerca de nuestra temática, Jeremías decía que sólo
conoce de verdad al Dios liberador quien hace justicia y equidad al
cuitado y al pobrecillo (22, 15-16).
Desde luego, igual que para construir submarinos no es suficiente
haber leído las novelas de Julio Verne, para poder transformar el
mundo no le basta al cristiano conocer bien la teología del Reino de
Dios. La praxis, para ser eficaz, requiere una serie de mediaciones
técnicas que, obviamente, no están reveladas en la Sagrada Escritura:
«No hay una economía o una política divina. Pero eso significa que
debemos utilizar decididamente la mejor economía y política humana
que esté a nuestro alcance»3.
VOLUNTAD/BUENA-MALA: Unas veces, con la mejor intención del
mundo, hemos empleado medios contraproducentes y -como decía
Camus- «la buena voluntad puede hacer tantos estragos como la mala,
si no está iluminada»4.
Y otras veces hemos pecado de ingenuos, al estilo de aquel animoso
enfermo cervantino que esperaba remediar los males del país con la
instauración de un día de ayuno mensual para todos los comprendidos
entre 14 y 70 años5.
Pero determinar esas mediaciones técnicas no es competencia del
teólogo sistemático...
...................
(1) TORRE, Julio de la, Cristianos en la sociedad política, Narcea, Madrid 1982,
p. 52.
(2) KEMPIS, Tomás de, Imitación de Cristo, Lib. I, cap. I, n. 7, Regina, Barcelona
1974, p. 68.
(3) MIGUEZ BONINO, José, La fe en busca de eficacia, Sígueme, Salamanca
1977, p. 179.
(4) CAMUS, Albert, La peste, en sus «Obras Completas», I, Aguilar, Madrid 1979,
7ª ed., p. 226.
(5) CERVANTES, Miguel de, Coloquio de los perros, en sus «Obras
Completas», II, Aguilar, Madrid 1970, 17ª ed., p ,.203.
LUIS
GONZALES-CARVAJAL
EL REINO DE DIOS Y NUESTRA HISTORIA
SAL TERRAE.Col. ALCANCE 38
SANTANDER-1986. Págs. 95-147