APORTACIÓN PASTORAL
José Carlos Bermejo
Acercarnos desde la fe a quienes están para morir nos sobrecoge y
en muchas ocasiones nos deja como perdidos. Por un lado nos
damos cuenta de que el uso de un lenguaje exhortatorio o la
propuesta sacramental, muchas veces, están fuera de lugar porque
sentimos que puede ser una evasión de nuestra propia angustia o
una violación del respeto al enfermo. Pero a la vez nos parece que
nuestra fe nos tendría que impulsar a decir algo. Numerosos
sentimientos y una compleja situación espiritual puede que nos dejen
sin palabras, frustrados, o que nos lleven a alguna socorrida forma de
salir de la situación1.
Encontrar a enfermos terminales nos hace entrar en contacto
inevitablemente con la precariedad de nuestra existencia, nos pone
ante nuestra miseria, y nos la hace tocar, ver, vivir, sentirnos
impotentes y envueltos en una aureola de absurdidad o de misterio.
¿Qué actitud, de qué medios dispone el agente de pastoral de la
salud para afrontar la necesidad de una asistencia espiritual al
moribundo? ¿Qué aporta la presencia del agente de pastoral para lo
que de modo tan acertado se llama «vivir el morir»? ¿Cuál es lo
específico de la acción del agente de pastoral que le distinga, por
tanto, de los otros profesionales sanitarios que también acompañan al
enfermo en el último tramo de su vida?
"El tema es difícil y hermoso. Sugestivo también, pero en cierto
modo, molesto, porque con excepciones, la muerte es una cuestión
que afecta, como problema, a actitudes humanas esenciales, hondas.
El hombre experimenta ante la idea un inevitable sentimiento que no
es fácilmente cualificable, una mezcla de pudor, miedo, vértigo,
curiosidad, desolación y, también de serenidad".
CELEBRAR LA VIDA, CELEBRAR LA MUERTE
CELEBRAR/QUE-ES MU/CELEBRARLA Cuando se habla de
celebración tendemos a imaginar fiestas alegres, movidas, en las que
se olvidan por un momento las dificultades de la vida metiéndonos en
una atmósfera de música, baile, bebidas y conversaciones
agradables. Sin embargo, en el sentido cristiano de la palabra,
celebrar es mucho más que esto. La celebración, como nota Nouwen3
es posible sólo donde amor y temor, alegría y dolor, sonrisas y
lágrimas, puedan coexistir. Celebración es aceptación de la vida en la
conciencia cada vez más clara de su preciosidad, y la vida es
preciosa, valiosa, no sólo porque se puede ver, tocar y gustar, sino
también porque un día ya no la tendremos.
«Cuando se es capaz de celebrar la vida en todos sus momentos
decisivos -en los que ganancia y pérdida, es decir vida y muerte están
siempre presentes- entonces se puede celebrar también la propia
muerte porque se ha aprendido de la vida que quien la pierde la
encuentra (Mt 16, 26)»4.
La actitud que proponemos, pues, desde el punto de vista cristiano,
es la de acompañar a quien vive sus últimos días a celebrar la muerte.
Ciertamente no proponemos una actitud de huida de la dureza de la
realidad.
«Hay una situación en la que el amor celebra su ser-con de forma
dramática: el momento de la agonía y de la muerte. La muerte es la
laceración del ser-con; la agonía es asistir impotentes a esta
laceración. Cuando nos amamos, se agoniza y se muere juntos de
una agonía y de una muerte con frecuencia más dolorosa que la del
enfermo porque se es más consciente. Quizá por primera vez se
descubre que en ciertas ocasiones, incluso el amor es impotente»5.
Celebrar la muerte significa aceptarla como un misterio que hay que
vivir en comunión. Es, pues, concelebrar el misterio de la vida que
llega a su fin y que está invadida del amor de Dios por la realización,
en cada persona que muere, del Misterio Pascual de Jesús. Y es que
el objeto central de toda celebración cristiana es el acontecimiento
Pascual del Señor vivido por la asamblea de los cristianos.
Para celebrar la muerte cristiana es preciso tomar conciencia de
cómo ha vivido Jesús su propia Pascua y tener bien en cuenta que
«la celebración, tanto en su proyecto como en su realización, tiene
precisamente que asumir el pasado, el presente y las tensiones hacia
el porvenir bajo la fuerza enjuiciadora y transformadora de la pascua
del Señor»6.
En la celebración confluyen de modo armónico las tres dimensiones
del tiempo: el pasado que se recapitula, que se recuerda, que se
hace vivo en el presente sintiendo que éste es expropiado porque
está inundado por la presencia del Señor (Gal 2, 20) y el futuro al que
se proyecta y que se espera. Esta estructura comunitaria -eclesial y
consciente de la historicidad supone vivir cristianamente la
enfermedad y la muerte y, por lo tanto, invita a acompañar
pastoralmente a quien se encuentra envuelto por tales misterios 7.
Así, el conocido poeta Rilke, no intentando sustraerse a la
amenaza de lo terrible, sino afirmándolo y traduciéndolo, escribe:
«Di, oh poeta, ¿qué haces tú?--Yo celebro.
Pero lo mortífero y lo prodigioso,
¿cómo lo resistes, cómo lo soportas?--Yo celebro.
Pero lo sin nombre, lo anónimo,
¿cómo lo llamas, oh poeta, no obstante?--Yo celebro...
¿Y por que la quietud y la impetuosidad
como la estrella y la tormenta te conocen?
--Porque yo celebro»8.
Jesús, consciente y dueño de la muerte próxima celebra su última
cena. En ella reúne a los suyos, resume y recapitula su vida en pocas
palabras (con el mandamiento del amor), se despide de ellos, crea
una nueva forma de presencia simbólica (sacramental) para el futuro
(la Eucaristía). En una palabra: vive y celebra el misterio de su
Pascua, de su vida y de su muerte, y lo hace en comunión con los
suyos.
Veamos a continuación las implicaciones pastorales de estas
consideraciones. La mirada al pasado permitirá hacer con el enfermo
un camino de reconciliación y de pacificación de la propia historia, la
mirada al presente hará tomar conciencia de la expropiación de la
vida y de la muerte por parte de Cristo que vive en nosotros y la
mirada al futuro llevará a abandonarse en los brazos de Dios en
actitud de esperanza.
Comunidad cristiana
CON-CELEBRAR
La VIDA Y LA MUERTE
enfermo
PASADO PRESENTE
FUTURO
Reconciliación Expropiación
Abandono
con la propia historia de la vida
esperanzado
y con Dios y de la muerte
en Dios Padre
RECONCILIÁNDOSE CON LA VIDA
Una de las experiencias más comunes en la etapa final de la vida es
la mirada hacia atrás, que permite tomar conciencia del propio
pasado. Se dice que el modo de morir depende en no poca medida de
lo que una persona siente que ha conseguido en su vida: una vida
llena y sensata o vacía y sin sentido9. Y parece como si al final
pasara por delante de la pantalla de la persona la película de la
propia vida y en ella se hace con frecuencia la experiencia del
sentimiento de culpa que desencadena una de las formas que
adquiere la angustia10. El enfermo se convierte así en juez y acusado
de su propio pasado.
«Es el sentimiento de angustia o autocondena que a veces nos
atenaza y nos hace sentir un nudo en el estómago. Por ejemplo la
angustia por haber transgredido una prohibición y el consiguiente
miedo al castigo. O bien la autoacusación por no haber sido digno de
las expectativas del otro y el consiguiente miedo de perder su amor. O
bien la humillación de aparecer a nuestros ojos con la imagen rota de
nosotros mismos»11.
Parece como si, encontrándose con la verdad de la vida, se nos
anulara la tendencia que tenemos a olvidar sin haber sanado, porque
el recuerdo pudiera hacerse muy pesado en nuestra mochila12.
Emerge entonces el sufrimiento que pide ser sanado mediante el
recuerdo sereno de quien quiere enfrentar su condición de herido (Mc
2, 17). Por eso dice NOUWEN:
"Si los ministros son memoriales, su primera tarea consiste en
ofrecer espacio en el que los recuerdos hirientes del pasado puedan
aflorar y ser traídos a la luz sin miedo. Cuando la tierra no está arada,
la lluvia no puede llegar hasta las semillas. Así también, cuando
nuestros recuerdos permanecen ocultos por el miedo, la ansiedad o la
sospecha, tampoco la palabra de Dios puede fructificar en
nosotros»13.
Es un proceso de pacificación consigo mismo necesario para
serenarse con los demás y con Dios. No se consigue única y
necesariamente mediante el sacramento de la reconciliación que tanto
bien puede acarrear al enfermo terminal ayudándole a descubrir
detrás del sentimiento de culpa una Presencia amorosa que le
trasciende 14. Es necesario un tiempo para poner en orden las
propias experiencias acumuladas en la vida y poder perdonar
interiormente a quien te ha herido y pedir perdón abierta o
simbólicamente a quien se ha ofendido 15.
Difícilmente se puede alcanzar este objetivo si el agente de
pastoral, que cumple un rol privilegiado en este terreno por su
carácter simbólico y su función facilitadora 16, no «se aproxima al
misterio y a la vulnerabilidad de estas historias, ofreciendo a los
protagonistas lo que ellos invocan: la sencillez del respeto y del calor
humano» 17.
Difícilmente se puede acompañar al enfermo terminal en este
proceso de autoperdón y de autocuración si antes no se hace un
camino de integración de la propia dimensión negativa
reconociéndose curador herido. Sólo aceptando los propios límites y
con el peso de dolor inherente a la propia condición humana será
capaz de permanecer al lado de la persona que sufre, dejándose
afectar por su tragedia y manteniendo con ella un contacto cargado
de ternura y de comprensión y ayudándole a descubrir las fuerzas
curativas que le permitan pasar de la desesperación y la culpa a la
serenidad y a la esperanza 18. Este reconocimiento de la propia
negatividad hace al agente de pastoral más tolerante y comprensivo y
no tiene por qué ir acompañado, como sucede normalmente, por un
sentimiento de tristeza y de amargura, sino de jovialidad y de
profunda alegría 19.
El agente de pastoral que quiera acompañar al enfermo a vivir el
morir de una manera digna, se encuentra con quien está a punto de
perderlo todo: la vida, las cosas que ya no podrá hacer y las cosas
que le disgusta haber hecho y que ya no puede cambiar20. Es la
experiencia del luto anticipatorio por la que pasa el paciente,
equivalente a la que experimentamos cuando nos sentimos ante una
amenaza y elaboramos la frustración consiguiente, la experiencia de
las posibles pérdidas cercanas21. Estamos acostumbrados a pensar
en el luto atribuyendo el proceso sólo a quienes han perdido a un ser
querido; sin embargo es un experiencia que se hace ante toda
pérdida real o previsible.
J/EMPATIA: El luto anticipatorio ayuda a los enfermos y a los familiares «a tomar conciencia de cuanto está sucediendo, a
liberar los propios estados de ánimo, a programar el tiempo en vista de la muerte inevitable»22. La escucha, el dialogo abierto del agente
de pastoral con el enfermo, sin evitar ni condenar cualquier tipo de sentimientos con actitud empática, le ayudará a comprender las
pérdidas, a semejanza de Jesús, cuando encuentra a la viuda de Naín
«En el pueblo de Naín, Jesús no espera a que le hagan petición
alguna. Se conmueve ante la viuda cuyo hijo único va a se enterrado.
Como si se metiera en sus zapatos y calculara lo hondo de su pena y
el significado de la pérdida de su hijo (... Lc 7 11-15). (...) La empatía
de Jesús va mucho más lejos de la simple percepción de los
sentimientos ajenos. Cala en lo más hondo de la integridad personal y
descubre las ansias de liberación que allí palpitan. Eso se manifiesta
siempre que Jesús dice: se te perdonan tus pecados»23.
En el fondo, ayudar al enfermo a hacer las paces con el propio
pasado, con la propia vida, es acompañarle a vivir algunas de las
fases descritas por Kubler-Ross 24, como la ira, cuando ésta es
producida por la angustia experimentada al encontrarse realmente
consigo mismo y no poder huir (negar), o el pacto, cuando de modo
psicológicamente infantil se pretende comprar lo imposible pagando
con algo que anteriormente quizás no se haya vivido (por falta de una
verdadera adhesión al bien), o la depresión que nace de la
experiencia de cuanto se ha perdido, de las oportunidades no
aprovechadas25.
La mirada reconciliadora hacia el pasado permite además encontrar
en él el maestro personal que ha ido enseñando en la vida ir
muriendo las pequeñas muertes que se han vivido ante la necesidad
de elaborar cada una de las pérdidas personales26.
CELEBRANDO EL MOMENTO PRESENTE
Celebrar el misterio de la enfermedad y la muerte, el misterio de la
vida, hace mirar al pasado y descubrir en él tanto la presencia de Dios
cuanto los aspectos necesitados de un proceso de asimilación y
aceptación reconciliadora. Pero significa también mirar al presente y
tomar conciencia de la propia condición para no vivir la última etapa
de la vida de espaldas a la muerte, sino entrar en ella «con los ojos
abiertos», es decir, siendo protagonista, consciente, porque eso es
precisamente lo que nos distingue como hombres: la conciencia de
que hemos de morir27.
MU/MORIBUNDO/DIALOGO: Este contacto con la propia muerte
es, por otra parte, ineludible e íntimo, como dice Nigg: «El coloquio
con la muerte es de una intimidad extraordinaria y se lleva adelante
con un estilo reservado que hoy es más bien raro. Lo que el hombre y
la muerte se susurran no lo oye nadie más, sino sólo los dos
interlocutores que saben mantener el secreto de este diálogo»28. Y
encontrándose en diálogo con nuestra condición se plantea de modo
más lúcido el escándalo de la muerte: la razón humana no puede
comprenderlo todo. Ahora bien, incluso cuando no comprende, puede
fijar con exactitud y claridad qué es lo que no se entiende, y por qué
no se entiende. De esta forma, pensar un misterio no es resolverlo,
pero sí fijar exactamente por qué algo nos resulta incomprensible.
D/AUSENCIA-PRESENCIA: La ausencia de una visión clara, de un
Dios que se haga en todo momento visible y palpable, es también
motivo de celebración. Nouwen dice al respecto:
«Aunque el misterio de la presencia es indudablemente muy
valioso, necesita ser balanceado de continuo con el ministerio de la
ausencia. Esto es así porque pertenece a la esencia de un ministerio
creativo el convertir constantemente el sufrimiento por la ausencia del
Señor en una comprensión más profunda de su presencia. Pero para
que la ausencia pueda ser convertida en otra cosa, primero ha de ser
experimentada. Por eso los ministros no cumplen adecuadamente su
cometido cuando testimonian tan sólo la presencia de Dios y se
muestran intolerantes para con la experiencia de la ausencia. Si es
cierto que los ministros son memoriales vivos de Jesucristo, entonces
ellos han de buscar los modos concretos que hagan que no sólo su
presencia sino también su ausencia recuerde a la gente a su
Señor»29.
Es necesario, pues, afirmar y celebrar la ausencia, el vacío, la falta
de sentido. La gran tentación del ministerio consiste en celebrar tan
sólo la presencia del Señor, olvidando su ausencia. Dice Nouwen que
con frecuencia lo que más preocupa al ministro es dejar a la gente
contenta y crear una atmósfera de apariencia de estar totalmente
O.K. De este modo, todo queda recubierto y no se deja espacio vacío
en el que se pueda afirmar nuestra básica carencia de plenitud. Se
tiende a una superficial apariencia de felicidad y de sentimientos de
presencia de Dios negando su ausencia, el dolor, la falta de
explicaciones propia de nuestra condición y tan presente en la
experiencia del que trabaja en el mundo de la salud y del
sufrimiento30. De nada serviría cualquier respuesta teórica a la
pregunta sobre el sentido en el orden de las especulaciones
filosóficas cuando la pregunta se plantea en el plano experiencial, de
lo que psicológica y espiritualmente se experimenta ante la
prospectiva de una irremediable partida definitiva.
La lamentación que pueda surgir en los momentos de lucha interior
del enfermo es una ocasión privilegiada, por una parte para acoger el
mundo interior del enfermo, sus sentimientos, hablando abiertamente
de la muerte. La doctora ·Kubler-Ross ha afirmado muy claramente
cómo es verdaderamente liberador el diálogo sobre la muerte con los
pacientes terminales 31. Por parte del agente de pastoral es
importante la disponibilidad a afrontar esta conversación cuando sea
propuesta directa o indirectamente por el enfermo. Muchas veces
basta que sepa que no se evitará la palabra muerte32 y que haya
comprobado que no se censurará el discurso aunque se presente de
forma absurda, emotiva, etc.33, que no se jugará con la mentira,
aunque no se pueda decir toda la verdad34, que se será sincero
respondiendo incluso «no lo sé" si es ésta la única respuesta que se
encuentra al porqué de tal situación35, lo cual no equivale a matar
todo tipo de esperanza en el paciente36.
La lamentación, el grito ante lo incomprensible o ante el miedo,
liberado del freno de la vergüenza que a veces se inflige por el hecho
de experimentarlo37 puede llevar, por otra parte, a que el agente de
pastoral ayude al enfermo a convertirlo en oración a semejanza de
Jesús: «Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué he de decir? ¡Padre,
líbrame de esta hora!». (Jn 12, 27a). En línea con la actitud de Job (c.
3), del salmista (Sal 55, 2-3.5-6), de Jeremías (Jr 20, 7-10.14-18), la
protesta que puede nacer de la angustia es la forma de manifestar la
necesidad de un interlocutor en el diálogo que le permita sentirse
persona, es decir, ser en relación, aún en medio de la miseria
humana. Es la misma actitud de Jesús, que en el Getsemaní pide
ayuda a sus amigos: «Permaneced aquí y velad» (Mc 14, 35b). Y se
verifica que el verdadero interlocutor en esta situación no es otro que
Dios mismo35 que mediado a veces por el agente de pastoral, acoge
abiertamente lo que hay en el corazón del hombre. La comunicación,
la relación de ayuda, es un modo de vencer la «muerte interior» 39
que supone la soledad emotiva impuesta por miedos, tabúes,
defensas, etc.
Cuanto venimos diciendo nos hace comprender que en el
acompañamiento espiritual al enfermo grave es necesario respetar al
máximo sus emociones y las fases por las que atraviesa. La
descripción del proceso hecho por Kubler-Ross u otros autores no
significa que la etapa de la aceptación deba pensarse como una fase
feliz en la que el enfermo viva casi un vacío de sentimientos y la lucha
por la vida haya terminado40 porque en el acto de esperar propio del
cristiano «hay una radical inconformidad»41. No se trata, pues, de
promover en el moribundo una actitud de aceptación entendida como
resignación pasiva y de renuncia a la lucha. «Es más bien una actitud
compleja que comprende inseparablemente la tarea de luchar y la de
aceptar cuando y en la medida en que la lucha acusa su
impotencia»47. De hecho, en alguno de los casos, «lo que en una
observación clínica aparece como libre aceptación de la muerte, ¿no
será más bien la lenta extinción de las últimas energías?»43. La
misma Kubler-Ross, a la pregunta «¿Qué significa para usted la
aceptación de su muerte?» responde: «Significa estar dispuesto a
morir cuando me toque; significa que intentaré al menos vivir cada día
como si fuese el último; significa, pero no es necesario decirlo, la
esperanza de tener mil días más como éste»44.
No hay, por tanto, un único modelo proponible de actitud ante la
muerte para que ésta sea vivida de forma humana y digna. De hecho,
Walter Nigg ha descrito bien cómo la muerte de los santos -que quizá
tienda a proponerse muchas veces como modelo- no puede reducirse
a un único denominador, sino que debe ser descrita en su
multiplicidad45. Por eso se habla hoy de «vivir la propia muerte», es
decir, ser protagonista de la propia muerte sin ser arrastrado por
otros en un proceso de expropiación de la misma que lleve a que a
una persona «la mueran los demás».
Desde el punto de vista de la fe no es indiferente, ciertamente, la
actitud tomada, pero la cuestión no es meramente psicológica, como
nota Arregui:
«El problema no es si se muere con resignación o con angustia,
sino si hay motivos para estar angustiado o resignado. Lo que importa
no es morir con resignación, porque ése sea el modo más higienico o
el menos doloroso recomendado por la medicina, sino si la
resignación, la depresión o la angustia, son las actitudes correctas
ante la propia muerte. Y en este punto no caben las generalizaciones,
pues la actitud correcta ante la propia muerte depende esencialmente
de cómo se haya vivido. Sustituir un problema existencial por una
cuestión psicológica es errar absolutamente el tiro»46.
La cuestión es, más bien, teológica. Si es cierto como apunta Frankl
que un comportamiento digno da valor y significado a la vida, aun en
las circunstancias extremas porque con tal actitud el hombre siente la
propia responsabilidad para con los valores y esto hace emerger la
dimensión especifica del ser humano, es decir, la propia conciencia y
responsabilidad47, es cierto también que hemos sido expropiados de
nuestra vida y de nuestra muerte por el mismo Cristo que ha asumido
la condición humana. «Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos,
para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor
somos» (Rm 14, 8).
El principio que transforma el sentido del sufrimiento y de la muerte
es el hecho del «ser-en-Cristo» o «con-Cristo» propio del bautizado.
En la persona de Jesús, en su «cuerpo» ya glorioso, tenemos ya una
«morada eterna»: éste es el principio último que hace comprender la
transformación del sentido de nuestras penas y tribulaciones45. Esta
realidad muestra la intimidad que la resurrección ha creado entre
Jesús y los que creen en él y la verdadera superación de la angustia
ante la muerte. «Hay, pues, una verdadera apropiación de nuestra
muerte por parte de Cristo»49.
De aquí se comprende, pues, que pastoralmente no sea el lenguaje
exhortatorio el que en muchas situaciones se manifieste como el más
apropiado, puesto que no se trata de acompañar para que el enfermo
terminal adopte una actitud especifica, cuanto de participar con él en
la experiencia humana y espiritual de sentirse envueltos en el Misterio
de la vida, en el Misterio de la misma fe.
Es interesante la respuesta que Bernanos pone en boca de la
priora en el libro Diálogos de las carmelitas:
«Madre María:
No merecíamos el gran honor de ser introducidos y asociados por
obra vuestra a lo que en la Santísima Agonía fue ocultado a la mirada
de los hombres... ¡Oh, Madre! ¡No os preocupéis por mi!
Preocuparos ya solamente de Dios.
Priora:
¡Qué soy yo en esta hora, miserable de mí, para preocuparme de
Él! ¡Que se preocupe antes que nada Él de mi!"50.
VIATICO/QUÉ-ES: Éste es, quizás, el sentido profundo del Viático:
la identificación con Cristo precisamente en el momento en que se
experimenta la muerte cercana. La Eucaristia-viático transfigura la
muerte, asumiéndola en el misterio Pascual de Cristo, confiriéndole el
sentido de una iniciación a la gloria. Es signo del misterio Pascual
celebrado en la Eucaristía. Pero el verdadero sentido de la
celebración del misterio de la vida y de ia muerte cuando se está
envuelto en el sufrimiento producido por la enfermedad grave tiene su
culmen en el sacramento de la Unción de enfermos.
UNE/QUE-ES: El encuentro de amor misericordioso con Dios,
núcleo central del significado del sacramento de la Unción, hace que
la celebración del mismo tenga como objeto «vivir cristianamente la
enfermedad»51, es decir, reconocer y acoger en comunidad el don de
la gracia de Dios en medio de la dificultad impuesta por la enfermedad
y presentar a Dios el profundo deseo de una curación total (cuyo
núcleo es precisamente la relación con Dios que ya tiene lugar en el
sacramento -de ahí su efecto sobre la salud) 52,
Éste es el núcleo de la celebración:
«Un sacramento que, como los demás, actualiza el misterio único y
central de la Pascua, pero que en la situación de enfermedad vivida
por los hermanos, les permite, no tanto sufrir el dolor con paciencia y
resignación, sino luchar contra él y vencerlo con actitud pascual. Pero
un Sacramento también que expresa y testimonia una comunidad que,
con signos y palabras, hace presente el misterio de curación recibido
de su Señor»53.
El sacramento de la Unción se inscribe en el contexto de la
comunidad cristiana que lucha contra la enfermedad mediante todos
los medios posibles. Por eso hay que decir que «el sacramento es el
punto culminante de nuestra preocupación cotidiana por los enfermos;
es la epifanía de las dimensiones y de las motivaciones de esa
preocupación»54. Es la «condensación» de la «sacramentalidad
difusa»55 presente en la actividad sanitaria56.
Es difícil ponerse de acuerdo sobre la práctica pastoral de este
sacramento 57 que sigue temiéndose y reservándose a la decisión de
la familia para cuando «no se moleste» al enfermo y por tanto, cuando
difícilmente pueda ser protagonista del encuentro con la gracia de
Dios. Hay quien opina que es un contrasentido su celebración cuando
uno no puede vivir su significado55 o no está consciente59 y hay
quien prefiere seguir las indicaciones del Derecho. En cualquier caso,
siguiendo ante todo el dictado del máximo respeto y de una fina
sensibilidad humana a la situación del enfermo y de su familia, cabe
siempre preguntarse si se celebra la vida en su precariedad, el
encuentro con el amor y la gracia sanadora y salvadora de Dios o si
se administra cómoda e indistintamente en cualquier situación.
MU/INTEGRARLA: Parece que es requisito importante para
acompañar a los enfermos graves a hacer este camino de vivencia
cristiana de la propia realidad, que el agente de pastoral, además de
las aptitudes especificas de su rol, realice un proceso de integración
de la propia condición mortal. Este requisito viene dado por el hecho
de que para quien se acerca al que debe morir en breve, la muerte
del enfermo prefigura la propia y supone hacer una experiencia del
fracaso en lo que éste tiene de más absoluto y definitivo. Una cosa es
saber que se ha de morir y otra es estar en constante contacto con
quien va muriendo y tener que reflexionar: «todo esto me sucederá
algún día a mí probablemente». Cada uno de nosotros parece que
siente la necesidad de vivir de espaldas a la muerte. Sin embargo,
considerarse criaturas conlleva la aceptación de nuestra condición
mortal y lleva a una catarsis de la propia existencia60 y confiere a
cada momento de la vida un valor último (Mt 25, 31-46) y «nos
descubre la consistencia real de los proyectos que llenan nuestra
vida»61. Integrar el trauma de la muerte en el contexto de la vida es
símbolo de madurez humana y religiosa».
«Entonces la muerte queda destronada de su status de señora de
la vida y última instancia. Triunfa el Eros sobre el Thánatos; y el
deseo gana la partida. Pero hay un precio para esta inmortalidad: la
aceptación de la mortalidad de la vida. Aceptar morir, frustrar el deseo
empírico y superficial que pretende vivir eternamente, es condición
indispensable y, de este modo, triunfar de manera absoluta»62.
Integrar la propia muerte significa vivir sabiéndose finito,
reconociéndose limitado, dispuesto a morir las pequeñas muertes de
cada día, poniendo las bases de la propia vida en valores que
trascienden la inmediatez del espacio y del tiempo. Sólo quien es
capaz de hablar de la propia muerte puede ayudar a elaborar el luto
anticipatorio de los enfermos terminales y sus allegados y puede
acoger abiertamente sus miedos.
Si queremos prevenir tanto la frialdad defensiva como el síndrome
del bourn-out hemos de desarrollar una buena capacidad
contemplativa en nuestro hacer ministerial como recurso para
comprender y vivir la especificidad de nuestro ministerio en relación a
la aportación de otros profesionales en ayuda de los enfermos
terminales. Así afirma Nouwen:
«El ministerio es contemplación. Es un descubrir cada día la
realidad y la revelación de Dios, así como la oscuridad del género
humano. En esta perspectiva la pastoral individual no podrá limitarse
nunca a la aplicación de una capacidad o de una técnica porque, en
último término, se trata de una continua búsqueda de Dios en la vida
del pueblo a quien se quiere servir»63.
En esta actitud, el agente de pastoral estará en mejor disposición
de acompañar al moribundo espiritualmente, liberándose, por otra
parte, de ciertos sentimientos de culpa que se experimentan ante
quien sufre por el hecho de poseer una situación de salud muy
distante a la del enfermo, por el hecho de estar bien.
ABANDONÁNDOSE EN LA ESPERANZA
La dimensión histórica, comunitaria y mistérica propias de la
celebración64 hacen que el centro de la celebración de la vida y de la
muerte sea el misterio pascual, el misterio de la muerte y resurrección
de Jesús. Se plantea así el tema de la esperanza humana, de la
esperanza cristiana de la que se dice que el esfuerzo por infundirla es
el factor humano-terapéutico.más importante65. La esperanza es ese
«constitutivum de la existencia humana"66 que trasciende el mero
optimismo en situaciones como la del enfermo terminal y de la que el
autor de la primera carta de Pedro nos invita a dar razón (I P 3, 15).
El agente de pastoral se siente llamado a ser hombre de esperanza
en una encrucijada de sufrimiento y oscuridad, una esperanza que
permite mirar más allá de la satisfacción de los deseos inmediatos, e
incluso más allá del dolor y de la muerte, una esperanza que proviene
de Dios:
«Una guía cristiana es un hombre de esperanza, cuya fuerza, en
último término, no está fundada en la confianza en sí mismo que
deriva de la propia personalidad ni de expectativas concretas de
futuro, sino sobre una promesa que le ha sido hecha»67.
En el fondo, se trata de un acto de fe en que la muerte no tendrá la
última palabra. Una esperanza en cosas futuras, por importantes que
sean, no tendrá nunca el valor de la esperanza en Dios, es decir, de
las esperanzas de hombres que se confían a Él sabiendo que «el
futuro no se llama reino de los hombres sino reino de Dios, donde
Dios será todo en todas las cosas"68. La fe cristiana no espera en tal
o en cual cosa que haya de suceder en un futuro más o menos lejano,
sino que confía en una persona y en una definitiva comunión con ella.
De modo sintético, dice Greshake, «quien espera, no espera en el
paraíso como en un mundo feliz, sino que espera en Dios, el cual, en
cuanto que se le conquista y se alcanza, es ya el paraíso, es decir, la
realización de todas las aspiraciones del hombre a la comunicación
personal, al amor y a la perfección»69.
Ahora bien, esta realización total del deseo de comunión y
liberación plena, ¿es una fuga en el futuro ante la dura situación
presente y ante el evidente fracaso por la proximidad de la muerte o
se encarna como un dinamismo actual? La necesidad de mantener
relaciones basadas en el amor en el presente, ¿puede mantenerse
sin futuro? Si por un lado la idea de una vida que va hacia la muerte
es más aceptable mediante la fe en la resurrección70, la espera de la
resurrección, por otro lado, da a la vida el futuro del que necesita
para poder amar71. Por su propia naturaleza, la esperanza dinamiza
el presente, lanza a vivir el amor en las circunstancias concretas de la
vida, hace que las relaciones del ahora sean vividas como la
anticipación de la comunión profunda con Dios.
Más allá de las esperanzas particulares de nuestra vida tiempo, el
Padre nos da una esperanza que va más allá del tiempo, no para
evadirnos de la historia, sino para introducir en el corazón del mundo
una anticipación del «mundo futuro» del que la Iglesia es, de alguna
forma, presencia sacramental72.
La relación pastoral con el enfermo grave, realizada «en el nombre
del Señor» (Hch 4, 10) es anticipación de la deseada relación con
Dios, realización de la misma, porque «el cielo ya ha comenzado en el
interior de este mundo. Vamos gozando de antemano y en pequeñas
dosis las fuerzas del mundo futuro (Hbr 6,5)"73. Cada encuentro,
cada relación significativa, cada diálogo que el agente de pastoral
logra establecer en el amor, es sacramento de la esperanza, es
actuación del compromiso presente y operante al que conduce la
esperanza, bajo la acción del Espíritu. Porque «no habrá motivo de
esperarse mucho del futuro si los signos de la esperanza no se hacen
visibles en el presente»74. Así, Ia relación pastoral de ayuda con el
enfermo terminal es empeño por vencer la muerte y todo lo que ella
significa mediante la vida de comunión y de fraternidad en medio de
los sufrimientos. Se realiza así «el milagro de la fe: la esperanza
contra toda esperanza". La esperanza va más allá de la muerte,
«surge de experiencias positivas, de experiencias de sentido, que se
hacen en esta vida»75.
SEGURIDAD/ESPERANZA: La esperanza que dinamiza el momento presente y fundamenta el encuentro y el diálogo
pastoral, se debe concretar en el enfermo terminal en un conjunto de actitudes que serán fruto de la presencia del Espíritu.
Así, la esperanza, «no se adapta»76, no se queda satisfecha hasta
el cumplimiento de la promesa77, porque no se reduce al mero deseo,
ni al mero optimismo superficial del «todo se arreglará». La esperanza
no está reñida con la inseguridad (la «seguridad insegura» dice Laín
Entralgo)78; más aún, «la seguridad no pertenece a la esperanza»,
dice santo Tomás79. En realidad este carácter de inseguridad tiene
sus beneficios, contrariamente al pensar común:
MIEDO/ESPERANZA: «Cuando miramos al futuro que se abre ante nosotros, oscuro e indeterminado, es la esperanza la
que nos da coraje, pero sólo el miedo o la angustia nos hacen circunspectos y cautos. Así, pues, ¿puede la esperanza ser prevenida
y prudente sin el miedo? El coraje sin cautela es estúpido. Pero la cautela sin coraje hace a las personas escrupulosas e indecisas. En
este aspecto «el concepto de la "angustia" y el "principio esperanza" no son opuestos, después de todo, sino que son complementarios y
mutuamente dependientes". 80
-Junto con la inseguridad y el miedo, la esperanza conlleva el
coraje, que no se reduce a la mera vitalidad, al simple instinto por
sobrevivir, sino que supone «el coraje paciente y perseverante que no
cede al desánimo en las tribulaciones»81.
-El coraje, en muchas situaciones se traduce en paciencia, en
«entereza» o «constancia» (gr. «Hypomoné»).
«La paciencia que tan esencialmente pertenece a la esperanza,
expresaría en forma de conducta esa conexión entre el futuro y el
presente.
La esperanza se realiza, cuando es genuina, en la paciencia. La
esperanza es el supuesto de la paciencia. Esperanza y paciencia se
hallan en continua relación" 82.
La esperanza, pues, es fuente de paciencia y quien se ejercita en la
paciencia en medio de las dificultades y a las puertas de la muerte,
acabará sintiendo que su vida se abre hacia una meta consoladora y
esperada. Y la paciencia supone confianza.
Pablo abunda en sus escritos en la exhortación a la paciencia en
medio de las dificultades. A los hebreos les escribe: «Necesitáis
paciencia en el sufrimiento para cumplir la voluntad de Dios y
conseguir lo prometido» (Hbr 10, 36). A los cristianos de Roma les
escribe: «Esperar lo que no vemos es aguardar con paciencia». (Rm
8, 25).
La paciencia, no obstante, no implica la falta de «intranquilidad», en
cierto sentido, de «impaciencia»:
«La resurrección de Cristo no sólo es un consuelo en el sufrimiento,
sino también un signo de la oposición de Dios contra el mismo
sufrimiento. Por eso, donde la fe se desarrolla en esperanza no hace
a las personas tranquilas, sino intranquilas, no las hace pacientes
sino impacientes. En vez de amoldarse a la realidad dada, esas
personas comienzan a sufrir por ella y a oponerse a la misma» 83
Incluso la desesperación, en cierto sentido, forma parte de la
dinámica de la esperanza. El desesperado aún espera, siente que
puede esperar aunque no sepa el objeto de su esperanza. «El gran
riesgo de la desesperación es que termine en la desesperanza. En
este estado, el sujeto no solamente no tiene un proyecto, sino que,
además, está seguro de que nunca lo tendrá. Su vida no solamente
no tiene ningún sentido, sino que está seguro de que no lo hay, y no
puede haber, nada capaz de dar a su propia existencia (...) un sentido
verdaderamente satisfactorio»84.
-Moltmann dice también que «la conversión es la práctica de la
esperanza viva85. El que no posee ninguna esperanza no puede
convertirse, puesto que no tiene futuro ante sí para el que «cambiar»
hacia algo mejor.
Pablo dice a los cristianos de Tesalónica: «Hermanos, no queremos
que estéis en la ignorancia respecto a los muertos, para que no os
entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza». (I Tes 4,
13).
--En último término, la esperanza se traduce en abandono en Dios,
en quien se deposita el máximo de confianza. Abandonarse en Dios
en total confianza no significa una actitud pasiva de resignación86.
Más bien tiene lugar una dialéctica entre lucha y aceptación. Es una
lucha que acepta que Dios diga la última palabra, una lucha como
expresión de la esperanza y vivida desde la aceptación en la que la
persona es sujeto.
En conclusión, el hacer del agente de pastoral con los enfermos
terminales debe estar embebido de la verdadera esperanza, la que
supera la simple búsqueda de la satisfacción de los deseos y tiene
sus raíces en una Persona. De esta forma podrá dar testimonio de la
propia esperanza (I P 3, 15) en una relación que nutrirá la verdadera
esperanza, «el arte de esperar» del enfermo y dará calidad y salud a
la vida en medio del sufrimiento (Tit 2, 2), una relación basada, pues,
en la esperanza en Dios, sabiendo que «la esperanza no falla porque
el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones» (Rm 5,
5).
Dios es la única fuerza, en el fondo, de la esperanza en medio del
sufrimiento y ante la muerte. Dios, que se manifiesta por medio de las
personas, de signos sacramentales, de su Palabra. El cielo será la
salud plena para el cristiano. Y el testimonio de esta realidad lo dará
el agente de pastoral con su saber estar, en medio de la pobreza
radical experimentada ante los enfermos terminales, en medio del
profundo silencio al que invita la sacralidad de tal situación, en el cual
el misterio puede ser concelebrado.
Para la reflexión personal
CELEBRAR LA VIDA,
CELEBRAR LA MUERTE
n ¿Tiendo a celebrar sólo lo positivo en la vida? ¿Cuáles serían
las notas más perso- nales de una actitud de celebración de la
muerte?
n En las celebraciones litúrgicas, en las homilías, en las
oraciones, ¿presento un Dios que llena siempre el vacío» o «dejo
espacio» también a un «Dios escondido y ausente»?
n ¿He hecho con mi pasado un proceso de integración de lo
negativo, de «reconciliación con la vida» y sus límites?
n ¿Y yo, experimento la gracia del perdón mediante la celebración
del sacramento o también para mí está en crisis?
n ¿Tiendo a concebir y calificar de "buena muerte" aquella que es
más higiénica, poniendo el acento en las actitudes o reacciones
psicológicas?
n ¿De qué manera siento que me afecta el misterio Pascual en la
vida cotidiana?
n ¿Reduzco la esperanza a la dimensión moral (actitudes),
psicológica, o siento que me afecta constitutivamente?
n ¿Qué modos y qué dificultades encuentro para "dar razón de mi
esperanza»?
n ¿En qué circunstancias pediría yo la celebración del sacramento
de la unción para mí?
n ¿Cómo vivo mis pérdidas personales? ¿Qué puedo aprender de
las pérdidas de mis seres queridos ya vividas?
n En mi ministerio, ¿me centro en el activismo o vivo la dimensión
contemplativa? ¿Como podría adiestrarme en contemplar en mi
acción pastoral?
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1. Cfr. TORNOS, A.: Cristo ante los moribundos, en: AAVV., Morir con dignidad.
Madrid, Marova, 1976, págs. 210-211.
2. AAVV: Sociología de la muerte. Madrid, Sala, 1974, pág. 11.
3. Cfr. NOUWEN, H. J. M.: Ministerio creativo. Brescia, Queriniana, 1981, págs.
100-101
4. NOUWEN, H. J. M.: o.c., p. 101.
5. COLOMBERO G.: Dalle parole al dialogo. Aspetti psicologici della
comunicazione interpersonale. Milano, Paoline, 1987, págs. 28-29.
6. COSTA, E.: Celebración. Fiesta, en: AAVV., Diccionario teológico interdisciplinar,
II. Salamanca, Sigueme, 1982, pág. 28.
7. Cfr. MONGUlLLo, D.: La malattia: esperienza da vivere e mistero da ce/ebrare,
en: Camillianum, 1990 (2), pág. 339-341.
8. Citado por ARREGUI J. V.: El horror de morir. Barcelona, Tibidabo, í992, pág.
154.
9. Cfr. ELÍAS, N.: La solitudine del morente. Milano, 11 Mulino, 1985, págs. 77-78.
Dice Nigg: «Hay personas que justo poco antes de morir ven pasar por delante
de sus ojos, una vez más, toda la vida, como si estuviese escrita en un texto
desconocido y advierten que de repente, dentro de ellos, la dureza que les ha
inundado hasta entonces, deja espacio a la dulzura y al perdón". NIGG, W.: La
morte dei giusti. Dalla paura alla speranza. Roma, Citta Nuova, 1990, pág. 87.
10. Es la angustia que Alonso-Fernández llama «metafísico-religiosa sentida como
culpa o posible condenación y que ha sido estudiada especialmente por
Kierkegaard y Jaspers. Otro tipo de angustia sería la existencial como amenaza
de la afirmación del ser ante la muerte, estudiada particularmente por Heidegger
y, por último, la angustia espiritual, como amenaza de absurdidad de la
existencia, estudiada especialmente por Tillich. Cfr. ALONSO FERNÁNDEZ, F:
Psicología médica y social. Barcelona, Salvat, 1989 (5), páginas 33 y 668).
11. CENCINI, A.: Vivere riconciliati. Aspetti psicologici. Bologna, Dehoniane, 1986,
pág. 27.
12. OLVIDO/REPRESION REPRESION/OLVIDO: Dice Tillich: «Algo en nosotros nos
impide recordar, cuando el recuerdo resulta demasiado difícil y penoso.
Olvidamos los favores obtenidos porque el fardel de la gratitud es demasiado
pesado para nosotros. Olvidamos nuestros viejos amores, porque el fardel de
las obligaciones supera nuestra capacidades. Olvidamos nuestros viejos odios,
porque el trabajo necesario par alimentarlos turbaría nuestro espíritu. Olvidamos
nuestros viejos dolores, porque son todavía demasiado penosos. Olvidamos la
culpa porque no soportamo el dolor que provoca en nosotros. Pero tal olvido no
es espontáneo; supone nuestra colaboración. Se reprime lo que no se consigue
soportar. Olvidamos enterrando dentro de nosotros. En la vida cotidiana, el olvido
nos libera de forma natural de una cantidad innumerable de pequeñas cosas. El
olvido mediante la represión no es liberador. Parece que nos aleja de lo que nos
hace sufrir, pero no lo consigue del todo, porque el recuerdo permanece
enterrado en nosotros y sigue infiuyendo en cada instante de nuestra vida".
TILLICH, P.: L'eterno presente. Roma, Astrolabio, citado en: LINN, D. e M.: Come
guarire le ferite della vita. Milano, Paoline, 1992, pág. 141
13. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe,
1987, pág. 21. «Lo que es olvidado no puede ser sanado y lo que no puede ser
curado puede convertirse fácilmente en causa de un mal mayor». Cfr. Ibidem,
pág. 15.
14. Cfr. GRELar, P.: Ne//e angoscie la speranza. Milano, Vita e Pensiero, 1986, pág.
289.
15. Cfr. NIGO: o.c., pág. 134.
16. Cfr. PANGRAZZI, A.: Creatividad pastoral al servicio del enfermo. Santander, Sal
Terrae, 1988, págs. 19-23.
17. Ibidem, pág. 86.
18. Cfr. BRUSCO, A.: El counseling pastoral En: PANGRAZZI, A. (ed.): El mosaico de
la misericordia. Santander, Sal Terrae, 1990, pág. 170. «Si el ayudante
comprometido en actividades paramédicas, médicas o pastorales se da cuenta
de sus propias sombras, ve en todas sus relaciones personales y profesionales
que puede ser también él un herido y que también él necesita de aquél a quien
debe y quiere servir". Cfr. HARING, B.: Proclamare la salvezza e guanre i malati.
Bari, Acquaviva delle Fonti, 1984, pag. 80.
19. Cfr. BOFF, L.: San Francisco de Asis. Ternura y vigor. Santander, Sal Terrae,
1982, pág. 196.
20. Cfr. SMITH, C. R.: Vicino alla morte. Guida al laboro sociale con i morenti e i
familiari in lutto. Trento Erickson, 1990, pág. 86.
21. Cfr. BUCKMAN, R.: Cosa dire? Dialogo con il malato grave. Torin Camilliane,
í990, pág. í48.
22. PANGRAZZI, A.: Perder a un ser querido. Madrid, Paulinas, 1992
23. GONZÁLEZ, L. J.: El diálogo liberador. México, Librería Parroquial, 1981, págs.
174-í75.
24. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: Sobre la muerte y los moribundos. Barcelona, Grijalbo,
1974.
25. MORIBUNDOS/ETAPAS CURACION-SICOLOGICA: Dennis y Matthew Linn, en su
libro Cómo curar las heridas de la vida, plantean un paralelo entre las fases
descritas por Kubler-Ross y el camino necesario para curar los traumas del
pasado. Dicen: «Según Elisabeth Kuble Ross, quien afronta la herida emotiva de
la muerte inminente normalmente debe superar cinco fases: rechazo, cólera,
pacto, depresión y aceptación. A su parecer, estas cinco fases son el itinerario
normal para curar de cualquier trauma profundo. Se constata que, en la curación
de los recuerdos, normalmente se recorren las mismas cinco fases. Aunque la
curación de un recuerdo puede obtenerse con una sola oración, como la muerte
puede ser aceptada inmediatamente, el método normal para afrontar los
recuerdos y la muerte es pasar poco a poco por las cinco fases». LINN, D. e M.:
o.c., pág. 21.
26. Asi se podrá evitar que suceda que "quien no muere antes de morir se
corrompe cuando muere». Cfr. NIGG, W.: O.C., pág. 116.
27. Cfr. ELIA5, N.: O.C., pág. 23. Esto no significa que haya que pensar unicamente
en la muerte en la fase final de la vida o que no haya muerte digna si no es
consciente. Lo que proponemos es una actitud de muerte apropiada, distinta de
la muerte eludida, negada, buscada o absurda. Cfr. ARREGUI, J. V., O.C., pág.
64.
28. NIGG, W.: O.C., pág. 106.
29. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe,
1987, págs. 41-42.
30. Cfr Ibldem, págs. 43-44.
31. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 339.
32. Cfr Ibídem, p. 328.
33. Cfr. CASERA, D.: ll passaggio all 'altra sponda. Varese, Salcom, 1985 pág. 15.
34. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 50.
35. Cfr Ibldem, págs. 17-18.
36. Cfr. SPINSANTI, S.: Psicologi incontro ai morenti. En: Medicina e morale, 1976
(1.2), pag. 84.
37. Cfr. BUCKMAN, R.: o.c., pag. 65.
38. Cfr. BONORA, A.: Giobbe: il tormento di credere. Padova, Gregoriana, 1991,
pág. 120.
39. Cfr. COLOMBERO, G.: La malattia, una stagione per il coraggio. Roma, Paoline,
1981, págs. 47-49.
40. Cfn SPINSANTI, S.: a.c., pág. 95.
41. Cfn LAjN ENTRALGO, P.: La espera y la esperanza. Madrid, Alianza, 1984, pág.
306.
42. SPINSANTI, S.: Malattia e morte nel popolo delle beatitudini. Varese, Salcom,
1976.
43. VORGRIMLER, H.: El cristiano ante la muerte. Barcelona, Herder, 1981, pág.
16.
44. KÜBLER-Ross, E.: Domande e risposte sullo morte e il morire. Como, Ed. di
red. studio redazionale, 1989, pág. 146.
45. Cfn NIGG, W.: o.c., pág. 98.
46. ARREGUI, J. V.: o.c., pág. 85.
47. Cfn CINA G.: La ricerca di senso nella sofferenza negli scritti di Viktor E. Frankl
e le sue sollecitazioni per la recente riflessione teologica. Roma, Gregoriana,
1992, pág. 52.
48. Cfr. CINA G.: o.c., pág. 157.
49. FONDEVILA, J. Mª: Sentido teológico de la muerte. En: Labor Hospitalaria, 1979
(171), pág. 33.
50. BERNANOS, G.: Dialoghi delle carmelitane. Brescia, Morcelliana 1988 (12),
pág. 65.
51. Cfn BRESSANIN, E.: Los sacramentos y la liturgia. En: PANGRAZZI, A. (ed.): El
mosaico..., o.c, pág. 148.
52. Mario Alberton dice al respecto: "En la celebración del sacramento de la
unción, pues, se debería eliminar toda alusión a sus efectos (sacramento hecho
para...) y hablar del encuentro de dos amores, de ese nosotros vivido entre el
enfermo y Cristo-médico-salvador-vida, el que ama siempre primero
gratuitamente, hasta el fondo». Cfr. ALBERTON, M.: Un sacramento per i malati.
Bologna, Dehoniane, 1982, pág. 86.
53. ÁLVAREZ, C.: El sentido teológico de la Unción de los enfermos. Bogotá,
Pontificia Universidad Javierana, 1983, pág. 424.
54. ALBERTON, M.: o.c., pág. 103.
55. Cfr. BRESSANIN, E.: Annunciare e vivere il vangelo nel mondo della salute
oggi. Verona, Quaderni del Centro Camilliano di Pastorale, n. 2,1986, pág. 49.
56. "La Santa Unción no es, de ningún modo, el anuncio de la muerte cuando la
medicina no tiene ya nada que hacer. Más aún, la Unción no es ajena al personal
sanitario y asistencial, pues es expresión del sentido cristiano del esfuerzo
técnico». Cfr. Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español,
Ritual de la Unción, n. 67.
57. El Concilio intenta timidamente rescatarlo como sacramento de los enfermos y
«no sólo de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida» (SC
73), pero el CIC (c. 1005) indica que se suministre incluso en la duda de si ha
fallecido ya.
58. ORTEMAN, C.: Il sacramento degli infermi. Torino, ElleDiCi, 1971, pág. llO.
59. Cfr. Al BERTON, M.: o.c., pág. 125.
60. Cfr. VIDAL, M.: Moral de la persona. Madrid, PS, 1985, pág. 269
61. LAíN ENTRALGO, P.: oc., pág. 596.
62. BOFF, L.: O.C., págs. 205-206.
63. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 73. En otra obra el autor afirma:
«Sin una sólida ref;exión teológica, los líderes cristianos del futuro serán poco
más que pseudo-psicólogos y pseudo-asistentes sociales. Creerán tener la
obligación de ayudar y animar al prójimo, de tener que ser modelos a imitar o
hacer el papel de padre o madre, de hermanos o hermanas mayores, uniéndose
así a tantas personas que se ganan la vida intentando ayudar al prójimo a
afrontar las tensiones y las dificultades de la vida cotidiana». NOUWEN, H. J. M.:
Nel nome di Gesu. Riflessione sulla lidership cristiana. Brescia, Queriniana, 1990,
pág. 62.
64. Cfr. SODI, M.: Celebración. En: AAVV., Nuevo diccionario de liturgia. Madrid,
Paulinas, 1987, págs. 240-242.
65. Cfr. AAVV.: Por un hospital más humano. Madrid, Paulinas, 1986, pág. lll.
66. Cfr. LAIN ENTRALC;O, P.: o.c., pág. 238.
67. NOUWEN, H. J. M.: ll guaritore ferito. Brescia, Queriniana, 1982, pág. 72.
68. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida. Santander, Sal Terra pág. 140.
69. GRESHAKE, C.: Más fuertes que la muerte. Santander, Sal 1981, pág. 28.
70. Cfr. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell-uomo. Brescia,
Queriniana, 1.973, pág. 53.
71. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza. Brescia, Queriniana, 1979, pág.
367.
72. Cfr. GRELOT, P.: o.c, pág. 343.
73. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida, o.c., pág. 76.
74. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 26.
75. VORGRIMLER, H.: o.c., pág. 43.
76. «En el acto de esperar hay una radical inconformidad, frente a la situación de
cautividad y privación en que se encuentra el esperanzado". LAíN ENTRALGO, P.:
o.c., pág. 306.
77. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c. pág. 371.
78. Cfr. LAIN ENTRALGO, P.: o.c., pág. 570. Cfr. también DELISLE LA PIERRE, I.:
Vivir el morir. Madrid, Paulinas, 1986, pág. 1Ol.
79. Cfr. LAjN ENTRALGO, P.: o.c. pág. 174.
80. MOUMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 64.
81. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell'uomo, O.C., pág. 38.
82 LAjN ENTRALGO, P: o.c., pág. 350
83. MOLTMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 26.
84. Cfr. ROCAMORA, A.: El orientador y el hombre en crisis. En: AAVV., Hombre en
crisis y relación de ayuda. ASETES, Madrid, 1986, pág. 559.
85. MOLTMAN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 42.
86. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c., pág. 228.
JOSÉ
CARLOS BERMEJO
LABOR HOSPITALARIA, 225. Págs. 214-221