APORTACIÓN PASTORAL

José Carlos Bermejo


Acercarnos desde la fe a quienes están para morir nos sobrecoge y 
en muchas ocasiones nos deja como perdidos. Por un lado nos 
damos cuenta de que el uso de un lenguaje exhortatorio o la 
propuesta sacramental, muchas veces, están fuera de lugar porque 
sentimos que puede ser una evasión de nuestra propia angustia o 
una violación del respeto al enfermo. Pero a la vez nos parece que 
nuestra fe nos tendría que impulsar a decir algo. Numerosos 
sentimientos y una compleja situación espiritual puede que nos dejen 
sin palabras, frustrados, o que nos lleven a alguna socorrida forma de 
salir de la situación1. 
Encontrar a enfermos terminales nos hace entrar en contacto 
inevitablemente con la precariedad de nuestra existencia, nos pone 
ante nuestra miseria, y nos la hace tocar, ver, vivir, sentirnos 
impotentes y envueltos en una aureola de absurdidad o de misterio.
¿Qué actitud, de qué medios dispone el agente de pastoral de la 
salud para afrontar la necesidad de una asistencia espiritual al 
moribundo? ¿Qué aporta la presencia del agente de pastoral para lo 
que de modo tan acertado se llama «vivir el morir»? ¿Cuál es lo 
específico de la acción del agente de pastoral que le distinga, por 
tanto, de los otros profesionales sanitarios que también acompañan al 
enfermo en el último tramo de su vida?

"El tema es difícil y hermoso. Sugestivo también, pero en cierto 
modo, molesto, porque con excepciones, la muerte es una cuestión 
que afecta, como problema, a actitudes humanas esenciales, hondas. 
El hombre experimenta ante la idea un inevitable sentimiento que no 
es fácilmente cualificable, una mezcla de pudor, miedo, vértigo, 
curiosidad, desolación y, también de serenidad".

CELEBRAR LA VIDA, CELEBRAR LA MUERTE
CELEBRAR/QUE-ES MU/CELEBRARLA Cuando se habla de 
celebración tendemos a imaginar fiestas alegres, movidas, en las que 
se olvidan por un momento las dificultades de la vida metiéndonos en 
una atmósfera de música, baile, bebidas y conversaciones 
agradables. Sin embargo, en el sentido cristiano de la palabra, 
celebrar es mucho más que esto. La celebración, como nota Nouwen3 
es posible sólo donde amor y temor, alegría y dolor, sonrisas y 
lágrimas, puedan coexistir. Celebración es aceptación de la vida en la 
conciencia cada vez más clara de su preciosidad, y la vida es 
preciosa, valiosa, no sólo porque se puede ver, tocar y gustar, sino 
también porque un día ya no la tendremos.

«Cuando se es capaz de celebrar la vida en todos sus momentos 
decisivos -en los que ganancia y pérdida, es decir vida y muerte están 
siempre presentes- entonces se puede celebrar también la propia 
muerte porque se ha aprendido de la vida que quien la pierde la 
encuentra (Mt 16, 26)»4.

La actitud que proponemos, pues, desde el punto de vista cristiano, 
es la de acompañar a quien vive sus últimos días a celebrar la muerte. 
Ciertamente no proponemos una actitud de huida de la dureza de la 
realidad.

«Hay una situación en la que el amor celebra su ser-con de forma 
dramática: el momento de la agonía y de la muerte. La muerte es la 
laceración del ser-con; la agonía es asistir impotentes a esta 
laceración. Cuando nos amamos, se agoniza y se muere juntos de 
una agonía y de una muerte con frecuencia más dolorosa que la del 
enfermo porque se es más consciente. Quizá por primera vez se 
descubre que en ciertas ocasiones, incluso el amor es impotente»5.

Celebrar la muerte significa aceptarla como un misterio que hay que 
vivir en comunión. Es, pues, concelebrar el misterio de la vida que 
llega a su fin y que está invadida del amor de Dios por la realización, 
en cada persona que muere, del Misterio Pascual de Jesús. Y es que 
el objeto central de toda celebración cristiana es el acontecimiento 
Pascual del Señor vivido por la asamblea de los cristianos.
Para celebrar la muerte cristiana es preciso tomar conciencia de 
cómo ha vivido Jesús su propia Pascua y tener bien en cuenta que

«la celebración, tanto en su proyecto como en su realización, tiene 
precisamente que asumir el pasado, el presente y las tensiones hacia 
el porvenir bajo la fuerza enjuiciadora y transformadora de la pascua 
del Señor»6.

En la celebración confluyen de modo armónico las tres dimensiones 
del tiempo: el pasado que se recapitula, que se recuerda, que se 
hace vivo en el presente sintiendo que éste es expropiado porque 
está inundado por la presencia del Señor (Gal 2, 20) y el futuro al que 
se proyecta y que se espera. Esta estructura comunitaria -eclesial y 
consciente de la historicidad supone vivir cristianamente la 
enfermedad y la muerte y, por lo tanto, invita a acompañar 
pastoralmente a quien se encuentra envuelto por tales misterios 7.
Así, el conocido poeta Rilke, no intentando sustraerse a la 
amenaza de lo terrible, sino afirmándolo y traduciéndolo, escribe:

«Di, oh poeta, ¿qué haces tú?--Yo celebro.
Pero lo mortífero y lo prodigioso, 
¿cómo lo resistes, cómo lo soportas?--Yo celebro.
Pero lo sin nombre, lo anónimo, 
¿cómo lo llamas, oh poeta, no obstante?--Yo celebro...
¿Y por que la quietud y la impetuosidad 
como la estrella y la tormenta te conocen? 
--Porque yo celebro»8.

Jesús, consciente y dueño de la muerte próxima celebra su última 
cena. En ella reúne a los suyos, resume y recapitula su vida en pocas 
palabras (con el mandamiento del amor), se despide de ellos, crea 
una nueva forma de presencia simbólica (sacramental) para el futuro 
(la Eucaristía). En una palabra: vive y celebra el misterio de su 
Pascua, de su vida y de su muerte, y lo hace en comunión con los 
suyos.
Veamos a continuación las implicaciones pastorales de estas 
consideraciones. La mirada al pasado permitirá hacer con el enfermo 
un camino de reconciliación y de pacificación de la propia historia, la 
mirada al presente hará tomar conciencia de la expropiación de la 
vida y de la muerte por parte de Cristo que vive en nosotros y la 
mirada al futuro llevará a abandonarse en los brazos de Dios en 
actitud de esperanza.

Comunidad cristiana

CON-CELEBRAR
La VIDA Y LA MUERTE

enfermo

PASADO PRESENTE 
FUTURO
Reconciliación Expropiación 
Abandono 
con la propia historia de la vida 
esperanzado 
y con Dios y de la muerte 
en Dios Padre


RECONCILIÁNDOSE CON LA VIDA
Una de las experiencias más comunes en la etapa final de la vida es 
la mirada hacia atrás, que permite tomar conciencia del propio 
pasado. Se dice que el modo de morir depende en no poca medida de 
lo que una persona siente que ha conseguido en su vida: una vida 
llena y sensata o vacía y sin sentido9. Y parece como si al final 
pasara por delante de la pantalla de la persona la película de la 
propia vida y en ella se hace con frecuencia la experiencia del 
sentimiento de culpa que desencadena una de las formas que 
adquiere la angustia10. El enfermo se convierte así en juez y acusado 
de su propio pasado.

«Es el sentimiento de angustia o autocondena que a veces nos 
atenaza y nos hace sentir un nudo en el estómago. Por ejemplo la 
angustia por haber transgredido una prohibición y el consiguiente 
miedo al castigo. O bien la autoacusación por no haber sido digno de 
las expectativas del otro y el consiguiente miedo de perder su amor. O 
bien la humillación de aparecer a nuestros ojos con la imagen rota de 
nosotros mismos»11.

Parece como si, encontrándose con la verdad de la vida, se nos 
anulara la tendencia que tenemos a olvidar sin haber sanado, porque 
el recuerdo pudiera hacerse muy pesado en nuestra mochila12. 
Emerge entonces el sufrimiento que pide ser sanado mediante el 
recuerdo sereno de quien quiere enfrentar su condición de herido (Mc 
2, 17). Por eso dice NOUWEN:

"Si los ministros son memoriales, su primera tarea consiste en 
ofrecer espacio en el que los recuerdos hirientes del pasado puedan 
aflorar y ser traídos a la luz sin miedo. Cuando la tierra no está arada, 
la lluvia no puede llegar hasta las semillas. Así también, cuando 
nuestros recuerdos permanecen ocultos por el miedo, la ansiedad o la 
sospecha, tampoco la palabra de Dios puede fructificar en 
nosotros»13.

Es un proceso de pacificación consigo mismo necesario para 
serenarse con los demás y con Dios. No se consigue única y 
necesariamente mediante el sacramento de la reconciliación que tanto 
bien puede acarrear al enfermo terminal ayudándole a descubrir 
detrás del sentimiento de culpa una Presencia amorosa que le 
trasciende 14. Es necesario un tiempo para poner en orden las 
propias experiencias acumuladas en la vida y poder perdonar 
interiormente a quien te ha herido y pedir perdón abierta o 
simbólicamente a quien se ha ofendido 15.
Difícilmente se puede alcanzar este objetivo si el agente de 
pastoral, que cumple un rol privilegiado en este terreno por su 
carácter simbólico y su función facilitadora 16, no «se aproxima al 
misterio y a la vulnerabilidad de estas historias, ofreciendo a los 
protagonistas lo que ellos invocan: la sencillez del respeto y del calor 
humano» 17.
Difícilmente se puede acompañar al enfermo terminal en este 
proceso de autoperdón y de autocuración si antes no se hace un 
camino de integración de la propia dimensión negativa 
reconociéndose curador herido. Sólo aceptando los propios límites y 
con el peso de dolor inherente a la propia condición humana será 
capaz de permanecer al lado de la persona que sufre, dejándose 
afectar por su tragedia y manteniendo con ella un contacto cargado 
de ternura y de comprensión y ayudándole a descubrir las fuerzas 
curativas que le permitan pasar de la desesperación y la culpa a la 
serenidad y a la esperanza 18. Este reconocimiento de la propia 
negatividad hace al agente de pastoral más tolerante y comprensivo y 
no tiene por qué ir acompañado, como sucede normalmente, por un 
sentimiento de tristeza y de amargura, sino de jovialidad y de 
profunda alegría 19.
El agente de pastoral que quiera acompañar al enfermo a vivir el 
morir de una manera digna, se encuentra con quien está a punto de 
perderlo todo: la vida, las cosas que ya no podrá hacer y las cosas 
que le disgusta haber hecho y que ya no puede cambiar20. Es la 
experiencia del luto anticipatorio por la que pasa el paciente, 
equivalente a la que experimentamos cuando nos sentimos ante una 
amenaza y elaboramos la frustración consiguiente, la experiencia de 
las posibles pérdidas cercanas21. Estamos acostumbrados a pensar 
en el luto atribuyendo el proceso sólo a quienes han perdido a un ser 
querido; sin embargo es un experiencia que se hace ante toda 
pérdida real o previsible.
J/EMPATIA: El luto anticipatorio ayuda a los enfermos y a los familiares «a tomar conciencia de cuanto está sucediendo, a liberar los propios estados de ánimo, a programar el tiempo en vista de la muerte inevitable»22. La escucha, el dialogo abierto del agente de pastoral con el enfermo, sin evitar ni condenar cualquier tipo de sentimientos con actitud empática, le ayudará a comprender las pérdidas, a semejanza de Jesús, cuando encuentra a la viuda de Naín

«En el pueblo de Naín, Jesús no espera a que le hagan petición 
alguna. Se conmueve ante la viuda cuyo hijo único va a se enterrado. 
Como si se metiera en sus zapatos y calculara lo hondo de su pena y 
el significado de la pérdida de su hijo (... Lc 7 11-15). (...) La empatía 
de Jesús va mucho más lejos de la simple percepción de los 
sentimientos ajenos. Cala en lo más hondo de la integridad personal y 
descubre las ansias de liberación que allí palpitan. Eso se manifiesta 
siempre que Jesús dice: se te perdonan tus pecados»23.

En el fondo, ayudar al enfermo a hacer las paces con el propio 
pasado, con la propia vida, es acompañarle a vivir algunas de las 
fases descritas por Kubler-Ross 24, como la ira, cuando ésta es 
producida por la angustia experimentada al encontrarse realmente 
consigo mismo y no poder huir (negar), o el pacto, cuando de modo 
psicológicamente infantil se pretende comprar lo imposible pagando 
con algo que anteriormente quizás no se haya vivido (por falta de una 
verdadera adhesión al bien), o la depresión que nace de la 
experiencia de cuanto se ha perdido, de las oportunidades no 
aprovechadas25.
La mirada reconciliadora hacia el pasado permite además encontrar 
en él el maestro personal que ha ido enseñando en la vida ir 
muriendo las pequeñas muertes que se han vivido ante la necesidad 
de elaborar cada una de las pérdidas personales26.

CELEBRANDO EL MOMENTO PRESENTE

Celebrar el misterio de la enfermedad y la muerte, el misterio de la 
vida, hace mirar al pasado y descubrir en él tanto la presencia de Dios 
cuanto los aspectos necesitados de un proceso de asimilación y 
aceptación reconciliadora. Pero significa también mirar al presente y 
tomar conciencia de la propia condición para no vivir la última etapa 
de la vida de espaldas a la muerte, sino entrar en ella «con los ojos 
abiertos», es decir, siendo protagonista, consciente, porque eso es 
precisamente lo que nos distingue como hombres: la conciencia de 
que hemos de morir27.
MU/MORIBUNDO/DIALOGO: Este contacto con la propia muerte 
es, por otra parte, ineludible e íntimo, como dice Nigg: «El coloquio 
con la muerte es de una intimidad extraordinaria y se lleva adelante 
con un estilo reservado que hoy es más bien raro. Lo que el hombre y 
la muerte se susurran no lo oye nadie más, sino sólo los dos 
interlocutores que saben mantener el secreto de este diálogo»28. Y 
encontrándose en diálogo con nuestra condición se plantea de modo 
más lúcido el escándalo de la muerte: la razón humana no puede 
comprenderlo todo. Ahora bien, incluso cuando no comprende, puede 
fijar con exactitud y claridad qué es lo que no se entiende, y por qué 
no se entiende. De esta forma, pensar un misterio no es resolverlo, 
pero sí fijar exactamente por qué algo nos resulta incomprensible.
D/AUSENCIA-PRESENCIA: La ausencia de una visión clara, de un 
Dios que se haga en todo momento visible y palpable, es también 
motivo de celebración. Nouwen dice al respecto:

«Aunque el misterio de la presencia es indudablemente muy 
valioso, necesita ser balanceado de continuo con el ministerio de la 
ausencia. Esto es así porque pertenece a la esencia de un ministerio 
creativo el convertir constantemente el sufrimiento por la ausencia del 
Señor en una comprensión más profunda de su presencia. Pero para 
que la ausencia pueda ser convertida en otra cosa, primero ha de ser 
experimentada. Por eso los ministros no cumplen adecuadamente su 
cometido cuando testimonian tan sólo la presencia de Dios y se 
muestran intolerantes para con la experiencia de la ausencia. Si es 
cierto que los ministros son memoriales vivos de Jesucristo, entonces 
ellos han de buscar los modos concretos que hagan que no sólo su 
presencia sino también su ausencia recuerde a la gente a su 
Señor»29.

Es necesario, pues, afirmar y celebrar la ausencia, el vacío, la falta 
de sentido. La gran tentación del ministerio consiste en celebrar tan 
sólo la presencia del Señor, olvidando su ausencia. Dice Nouwen que 
con frecuencia lo que más preocupa al ministro es dejar a la gente 
contenta y crear una atmósfera de apariencia de estar totalmente 
O.K. De este modo, todo queda recubierto y no se deja espacio vacío 
en el que se pueda afirmar nuestra básica carencia de plenitud. Se 
tiende a una superficial apariencia de felicidad y de sentimientos de 
presencia de Dios negando su ausencia, el dolor, la falta de 
explicaciones propia de nuestra condición y tan presente en la 
experiencia del que trabaja en el mundo de la salud y del 
sufrimiento30. De nada serviría cualquier respuesta teórica a la 
pregunta sobre el sentido en el orden de las especulaciones 
filosóficas cuando la pregunta se plantea en el plano experiencial, de 
lo que psicológica y espiritualmente se experimenta ante la 
prospectiva de una irremediable partida definitiva.
La lamentación que pueda surgir en los momentos de lucha interior 
del enfermo es una ocasión privilegiada, por una parte para acoger el 
mundo interior del enfermo, sus sentimientos, hablando abiertamente 
de la muerte. La doctora ·Kubler-Ross ha afirmado muy claramente 
cómo es verdaderamente liberador el diálogo sobre la muerte con los 
pacientes terminales 31. Por parte del agente de pastoral es 
importante la disponibilidad a afrontar esta conversación cuando sea 
propuesta directa o indirectamente por el enfermo. Muchas veces 
basta que sepa que no se evitará la palabra muerte32 y que haya 
comprobado que no se censurará el discurso aunque se presente de 
forma absurda, emotiva, etc.33, que no se jugará con la mentira, 
aunque no se pueda decir toda la verdad34, que se será sincero 
respondiendo incluso «no lo sé" si es ésta la única respuesta que se 
encuentra al porqué de tal situación35, lo cual no equivale a matar 
todo tipo de esperanza en el paciente36.
La lamentación, el grito ante lo incomprensible o ante el miedo, 
liberado del freno de la vergüenza que a veces se inflige por el hecho 
de experimentarlo37 puede llevar, por otra parte, a que el agente de 
pastoral ayude al enfermo a convertirlo en oración a semejanza de 
Jesús: «Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué he de decir? ¡Padre, 
líbrame de esta hora!». (Jn 12, 27a). En línea con la actitud de Job (c. 
3), del salmista (Sal 55, 2-3.5-6), de Jeremías (Jr 20, 7-10.14-18), la 
protesta que puede nacer de la angustia es la forma de manifestar la 
necesidad de un interlocutor en el diálogo que le permita sentirse 
persona, es decir, ser en relación, aún en medio de la miseria 
humana. Es la misma actitud de Jesús, que en el Getsemaní pide 
ayuda a sus amigos: «Permaneced aquí y velad» (Mc 14, 35b). Y se 
verifica que el verdadero interlocutor en esta situación no es otro que 
Dios mismo35 que mediado a veces por el agente de pastoral, acoge 
abiertamente lo que hay en el corazón del hombre. La comunicación, 
la relación de ayuda, es un modo de vencer la «muerte interior» 39 
que supone la soledad emotiva impuesta por miedos, tabúes, 
defensas, etc.
Cuanto venimos diciendo nos hace comprender que en el 
acompañamiento espiritual al enfermo grave es necesario respetar al 
máximo sus emociones y las fases por las que atraviesa. La 
descripción del proceso hecho por Kubler-Ross u otros autores no 
significa que la etapa de la aceptación deba pensarse como una fase 
feliz en la que el enfermo viva casi un vacío de sentimientos y la lucha 
por la vida haya terminado40 porque en el acto de esperar propio del 
cristiano «hay una radical inconformidad»41. No se trata, pues, de 
promover en el moribundo una actitud de aceptación entendida como 
resignación pasiva y de renuncia a la lucha. «Es más bien una actitud 
compleja que comprende inseparablemente la tarea de luchar y la de 
aceptar cuando y en la medida en que la lucha acusa su 
impotencia»47. De hecho, en alguno de los casos, «lo que en una 
observación clínica aparece como libre aceptación de la muerte, ¿no 
será más bien la lenta extinción de las últimas energías?»43. La 
misma Kubler-Ross, a la pregunta «¿Qué significa para usted la 
aceptación de su muerte?» responde: «Significa estar dispuesto a 
morir cuando me toque; significa que intentaré al menos vivir cada día 
como si fuese el último; significa, pero no es necesario decirlo, la 
esperanza de tener mil días más como éste»44.
No hay, por tanto, un único modelo proponible de actitud ante la 
muerte para que ésta sea vivida de forma humana y digna. De hecho, 
Walter Nigg ha descrito bien cómo la muerte de los santos -que quizá 
tienda a proponerse muchas veces como modelo- no puede reducirse 
a un único denominador, sino que debe ser descrita en su 
multiplicidad45. Por eso se habla hoy de «vivir la propia muerte», es 
decir, ser protagonista de la propia muerte sin ser arrastrado por 
otros en un proceso de expropiación de la misma que lleve a que a 
una persona «la mueran los demás».
Desde el punto de vista de la fe no es indiferente, ciertamente, la 
actitud tomada, pero la cuestión no es meramente psicológica, como 
nota Arregui:

«El problema no es si se muere con resignación o con angustia, 
sino si hay motivos para estar angustiado o resignado. Lo que importa 
no es morir con resignación, porque ése sea el modo más higienico o 
el menos doloroso recomendado por la medicina, sino si la 
resignación, la depresión o la angustia, son las actitudes correctas 
ante la propia muerte. Y en este punto no caben las generalizaciones, 
pues la actitud correcta ante la propia muerte depende esencialmente 
de cómo se haya vivido. Sustituir un problema existencial por una 
cuestión psicológica es errar absolutamente el tiro»46.

La cuestión es, más bien, teológica. Si es cierto como apunta Frankl 
que un comportamiento digno da valor y significado a la vida, aun en 
las circunstancias extremas porque con tal actitud el hombre siente la 
propia responsabilidad para con los valores y esto hace emerger la 
dimensión especifica del ser humano, es decir, la propia conciencia y 
responsabilidad47, es cierto también que hemos sido expropiados de 
nuestra vida y de nuestra muerte por el mismo Cristo que ha asumido 
la condición humana. «Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, 
para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor 
somos» (Rm 14, 8).
El principio que transforma el sentido del sufrimiento y de la muerte 
es el hecho del «ser-en-Cristo» o «con-Cristo» propio del bautizado. 
En la persona de Jesús, en su «cuerpo» ya glorioso, tenemos ya una 
«morada eterna»: éste es el principio último que hace comprender la 
transformación del sentido de nuestras penas y tribulaciones45. Esta 
realidad muestra la intimidad que la resurrección ha creado entre 
Jesús y los que creen en él y la verdadera superación de la angustia 
ante la muerte. «Hay, pues, una verdadera apropiación de nuestra 
muerte por parte de Cristo»49.
De aquí se comprende, pues, que pastoralmente no sea el lenguaje 
exhortatorio el que en muchas situaciones se manifieste como el más 
apropiado, puesto que no se trata de acompañar para que el enfermo 
terminal adopte una actitud especifica, cuanto de participar con él en 
la experiencia humana y espiritual de sentirse envueltos en el Misterio 
de la vida, en el Misterio de la misma fe.
Es interesante la respuesta que Bernanos pone en boca de la 
priora en el libro Diálogos de las carmelitas:

«Madre María:
No merecíamos el gran honor de ser introducidos y asociados por 
obra vuestra a lo que en la Santísima Agonía fue ocultado a la mirada 
de los hombres... ¡Oh, Madre! ¡No os preocupéis por mi! 
Preocuparos ya solamente de Dios.
Priora:
¡Qué soy yo en esta hora, miserable de mí, para preocuparme de 
Él! ¡Que se preocupe antes que nada Él de mi!"50.

VIATICO/QUÉ-ES: Éste es, quizás, el sentido profundo del Viático: 
la identificación con Cristo precisamente en el momento en que se 
experimenta la muerte cercana. La Eucaristia-viático transfigura la 
muerte, asumiéndola en el misterio Pascual de Cristo, confiriéndole el 
sentido de una iniciación a la gloria. Es signo del misterio Pascual 
celebrado en la Eucaristía. Pero el verdadero sentido de la 
celebración del misterio de la vida y de ia muerte cuando se está 
envuelto en el sufrimiento producido por la enfermedad grave tiene su 
culmen en el sacramento de la Unción de enfermos.
UNE/QUE-ES: El encuentro de amor misericordioso con Dios, 
núcleo central del significado del sacramento de la Unción, hace que 
la celebración del mismo tenga como objeto «vivir cristianamente la 
enfermedad»51, es decir, reconocer y acoger en comunidad el don de 
la gracia de Dios en medio de la dificultad impuesta por la enfermedad 
y presentar a Dios el profundo deseo de una curación total (cuyo 
núcleo es precisamente la relación con Dios que ya tiene lugar en el 
sacramento -de ahí su efecto sobre la salud) 52,
Éste es el núcleo de la celebración:

«Un sacramento que, como los demás, actualiza el misterio único y 
central de la Pascua, pero que en la situación de enfermedad vivida 
por los hermanos, les permite, no tanto sufrir el dolor con paciencia y 
resignación, sino luchar contra él y vencerlo con actitud pascual. Pero 
un Sacramento también que expresa y testimonia una comunidad que, 
con signos y palabras, hace presente el misterio de curación recibido 
de su Señor»53.

El sacramento de la Unción se inscribe en el contexto de la 
comunidad cristiana que lucha contra la enfermedad mediante todos 
los medios posibles. Por eso hay que decir que «el sacramento es el 
punto culminante de nuestra preocupación cotidiana por los enfermos; 
es la epifanía de las dimensiones y de las motivaciones de esa 
preocupación»54. Es la «condensación» de la «sacramentalidad 
difusa»55 presente en la actividad sanitaria56.
Es difícil ponerse de acuerdo sobre la práctica pastoral de este 
sacramento 57 que sigue temiéndose y reservándose a la decisión de 
la familia para cuando «no se moleste» al enfermo y por tanto, cuando 
difícilmente pueda ser protagonista del encuentro con la gracia de 
Dios. Hay quien opina que es un contrasentido su celebración cuando 
uno no puede vivir su significado55 o no está consciente59 y hay 
quien prefiere seguir las indicaciones del Derecho. En cualquier caso, 
siguiendo ante todo el dictado del máximo respeto y de una fina 
sensibilidad humana a la situación del enfermo y de su familia, cabe 
siempre preguntarse si se celebra la vida en su precariedad, el 
encuentro con el amor y la gracia sanadora y salvadora de Dios o si 
se administra cómoda e indistintamente en cualquier situación. 
MU/INTEGRARLA: Parece que es requisito importante para 
acompañar a los enfermos graves a hacer este camino de vivencia 
cristiana de la propia realidad, que el agente de pastoral, además de 
las aptitudes especificas de su rol, realice un proceso de integración 
de la propia condición mortal. Este requisito viene dado por el hecho 
de que para quien se acerca al que debe morir en breve, la muerte 
del enfermo prefigura la propia y supone hacer una experiencia del 
fracaso en lo que éste tiene de más absoluto y definitivo. Una cosa es 
saber que se ha de morir y otra es estar en constante contacto con 
quien va muriendo y tener que reflexionar: «todo esto me sucederá 
algún día a mí probablemente». Cada uno de nosotros parece que 
siente la necesidad de vivir de espaldas a la muerte. Sin embargo, 
considerarse criaturas conlleva la aceptación de nuestra condición 
mortal y lleva a una catarsis de la propia existencia60 y confiere a 
cada momento de la vida un valor último (Mt 25, 31-46) y «nos 
descubre la consistencia real de los proyectos que llenan nuestra 
vida»61. Integrar el trauma de la muerte en el contexto de la vida es 
símbolo de madurez humana y religiosa».

«Entonces la muerte queda destronada de su status de señora de 
la vida y última instancia. Triunfa el Eros sobre el Thánatos; y el 
deseo gana la partida. Pero hay un precio para esta inmortalidad: la 
aceptación de la mortalidad de la vida. Aceptar morir, frustrar el deseo 
empírico y superficial que pretende vivir eternamente, es condición 
indispensable y, de este modo, triunfar de manera absoluta»62.

Integrar la propia muerte significa vivir sabiéndose finito, 
reconociéndose limitado, dispuesto a morir las pequeñas muertes de 
cada día, poniendo las bases de la propia vida en valores que 
trascienden la inmediatez del espacio y del tiempo. Sólo quien es 
capaz de hablar de la propia muerte puede ayudar a elaborar el luto 
anticipatorio de los enfermos terminales y sus allegados y puede 
acoger abiertamente sus miedos.
Si queremos prevenir tanto la frialdad defensiva como el síndrome 
del bourn-out hemos de desarrollar una buena capacidad 
contemplativa en nuestro hacer ministerial como recurso para 
comprender y vivir la especificidad de nuestro ministerio en relación a 
la aportación de otros profesionales en ayuda de los enfermos 
terminales. Así afirma Nouwen:

«El ministerio es contemplación. Es un descubrir cada día la 
realidad y la revelación de Dios, así como la oscuridad del género 
humano. En esta perspectiva la pastoral individual no podrá limitarse 
nunca a la aplicación de una capacidad o de una técnica porque, en 
último término, se trata de una continua búsqueda de Dios en la vida 
del pueblo a quien se quiere servir»63.

En esta actitud, el agente de pastoral estará en mejor disposición 
de acompañar al moribundo espiritualmente, liberándose, por otra 
parte, de ciertos sentimientos de culpa que se experimentan ante 
quien sufre por el hecho de poseer una situación de salud muy 
distante a la del enfermo, por el hecho de estar bien.

ABANDONÁNDOSE EN LA ESPERANZA

La dimensión histórica, comunitaria y mistérica propias de la 
celebración64 hacen que el centro de la celebración de la vida y de la 
muerte sea el misterio pascual, el misterio de la muerte y resurrección 
de Jesús. Se plantea así el tema de la esperanza humana, de la 
esperanza cristiana de la que se dice que el esfuerzo por infundirla es 
el factor humano-terapéutico.más importante65. La esperanza es ese 
«constitutivum de la existencia humana"66 que trasciende el mero 
optimismo en situaciones como la del enfermo terminal y de la que el 
autor de la primera carta de Pedro nos invita a dar razón (I P 3, 15).
El agente de pastoral se siente llamado a ser hombre de esperanza 
en una encrucijada de sufrimiento y oscuridad, una esperanza que 
permite mirar más allá de la satisfacción de los deseos inmediatos, e 
incluso más allá del dolor y de la muerte, una esperanza que proviene 
de Dios:

«Una guía cristiana es un hombre de esperanza, cuya fuerza, en 
último término, no está fundada en la confianza en sí mismo que 
deriva de la propia personalidad ni de expectativas concretas de 
futuro, sino sobre una promesa que le ha sido hecha»67.

En el fondo, se trata de un acto de fe en que la muerte no tendrá la 
última palabra. Una esperanza en cosas futuras, por importantes que 
sean, no tendrá nunca el valor de la esperanza en Dios, es decir, de 
las esperanzas de hombres que se confían a Él sabiendo que «el 
futuro no se llama reino de los hombres sino reino de Dios, donde 
Dios será todo en todas las cosas"68. La fe cristiana no espera en tal 
o en cual cosa que haya de suceder en un futuro más o menos lejano, 
sino que confía en una persona y en una definitiva comunión con ella. 
De modo sintético, dice Greshake, «quien espera, no espera en el 
paraíso como en un mundo feliz, sino que espera en Dios, el cual, en 
cuanto que se le conquista y se alcanza, es ya el paraíso, es decir, la 
realización de todas las aspiraciones del hombre a la comunicación 
personal, al amor y a la perfección»69.
Ahora bien, esta realización total del deseo de comunión y 
liberación plena, ¿es una fuga en el futuro ante la dura situación 
presente y ante el evidente fracaso por la proximidad de la muerte o 
se encarna como un dinamismo actual? La necesidad de mantener 
relaciones basadas en el amor en el presente, ¿puede mantenerse 
sin futuro? Si por un lado la idea de una vida que va hacia la muerte 
es más aceptable mediante la fe en la resurrección70, la espera de la 
resurrección, por otro lado, da a la vida el futuro del que necesita 
para poder amar71. Por su propia naturaleza, la esperanza dinamiza 
el presente, lanza a vivir el amor en las circunstancias concretas de la 
vida, hace que las relaciones del ahora sean vividas como la 
anticipación de la comunión profunda con Dios.
Más allá de las esperanzas particulares de nuestra vida tiempo, el 
Padre nos da una esperanza que va más allá del tiempo, no para 
evadirnos de la historia, sino para introducir en el corazón del mundo 
una anticipación del «mundo futuro» del que la Iglesia es, de alguna 
forma, presencia sacramental72.
La relación pastoral con el enfermo grave, realizada «en el nombre 
del Señor» (Hch 4, 10) es anticipación de la deseada relación con 
Dios, realización de la misma, porque «el cielo ya ha comenzado en el 
interior de este mundo. Vamos gozando de antemano y en pequeñas 
dosis las fuerzas del mundo futuro (Hbr 6,5)"73. Cada encuentro, 
cada relación significativa, cada diálogo que el agente de pastoral 
logra establecer en el amor, es sacramento de la esperanza, es 
actuación del compromiso presente y operante al que conduce la 
esperanza, bajo la acción del Espíritu. Porque «no habrá motivo de 
esperarse mucho del futuro si los signos de la esperanza no se hacen 
visibles en el presente»74. Así, Ia relación pastoral de ayuda con el 
enfermo terminal es empeño por vencer la muerte y todo lo que ella 
significa mediante la vida de comunión y de fraternidad en medio de 
los sufrimientos. Se realiza así «el milagro de la fe: la esperanza 
contra toda esperanza". La esperanza va más allá de la muerte, 
«surge de experiencias positivas, de experiencias de sentido, que se 
hacen en esta vida»75.
SEGURIDAD/ESPERANZA: La esperanza que dinamiza el momento presente y fundamenta el encuentro y el diálogo pastoral, se debe concretar en el enfermo terminal en un conjunto de actitudes que serán fruto de la presencia del Espíritu.
Así, la esperanza, «no se adapta»76, no se queda satisfecha hasta 
el cumplimiento de la promesa77, porque no se reduce al mero deseo, 
ni al mero optimismo superficial del «todo se arreglará». La esperanza 
no está reñida con la inseguridad (la «seguridad insegura» dice Laín 
Entralgo)78; más aún, «la seguridad no pertenece a la esperanza», 
dice santo Tomás79. En realidad este carácter de inseguridad tiene 
sus beneficios, contrariamente al pensar común:

MIEDO/ESPERANZA: «Cuando miramos al futuro que se abre ante nosotros, oscuro e indeterminado, es la esperanza la que nos da coraje, pero sólo el miedo o la angustia nos hacen circunspectos y cautos. Así, pues, ¿puede la esperanza ser prevenida y prudente sin el miedo? El coraje sin cautela es estúpido. Pero la cautela sin coraje hace a las personas escrupulosas e indecisas. En este aspecto «el concepto de la "angustia" y el "principio esperanza" no son opuestos, después de todo, sino que son complementarios y mutuamente dependientes". 80

-Junto con la inseguridad y el miedo, la esperanza conlleva el 
coraje, que no se reduce a la mera vitalidad, al simple instinto por 
sobrevivir, sino que supone «el coraje paciente y perseverante que no 
cede al desánimo en las tribulaciones»81.
-El coraje, en muchas situaciones se traduce en paciencia, en 
«entereza» o «constancia» (gr. «Hypomoné»).

«La paciencia que tan esencialmente pertenece a la esperanza, 
expresaría en forma de conducta esa conexión entre el futuro y el 
presente. 
La esperanza se realiza, cuando es genuina, en la paciencia. La 
esperanza es el supuesto de la paciencia. Esperanza y paciencia se 
hallan en continua relación" 82.

La esperanza, pues, es fuente de paciencia y quien se ejercita en la 
paciencia en medio de las dificultades y a las puertas de la muerte, 
acabará sintiendo que su vida se abre hacia una meta consoladora y 
esperada. Y la paciencia supone confianza.
Pablo abunda en sus escritos en la exhortación a la paciencia en 
medio de las dificultades. A los hebreos les escribe: «Necesitáis 
paciencia en el sufrimiento para cumplir la voluntad de Dios y 
conseguir lo prometido» (Hbr 10, 36). A los cristianos de Roma les 
escribe: «Esperar lo que no vemos es aguardar con paciencia». (Rm 
8, 25).
La paciencia, no obstante, no implica la falta de «intranquilidad», en 
cierto sentido, de «impaciencia»:

«La resurrección de Cristo no sólo es un consuelo en el sufrimiento, 
sino también un signo de la oposición de Dios contra el mismo 
sufrimiento. Por eso, donde la fe se desarrolla en esperanza no hace 
a las personas tranquilas, sino intranquilas, no las hace pacientes 
sino impacientes. En vez de amoldarse a la realidad dada, esas 
personas comienzan a sufrir por ella y a oponerse a la misma» 83

Incluso la desesperación, en cierto sentido, forma parte de la 
dinámica de la esperanza. El desesperado aún espera, siente que 
puede esperar aunque no sepa el objeto de su esperanza. «El gran 
riesgo de la desesperación es que termine en la desesperanza. En 
este estado, el sujeto no solamente no tiene un proyecto, sino que, 
además, está seguro de que nunca lo tendrá. Su vida no solamente 
no tiene ningún sentido, sino que está seguro de que no lo hay, y no 
puede haber, nada capaz de dar a su propia existencia (...) un sentido 
verdaderamente satisfactorio»84.

-Moltmann dice también que «la conversión es la práctica de la 
esperanza viva85. El que no posee ninguna esperanza no puede 
convertirse, puesto que no tiene futuro ante sí para el que «cambiar» 
hacia algo mejor.
Pablo dice a los cristianos de Tesalónica: «Hermanos, no queremos 
que estéis en la ignorancia respecto a los muertos, para que no os 
entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza». (I Tes 4, 
13).
--En último término, la esperanza se traduce en abandono en Dios, 
en quien se deposita el máximo de confianza. Abandonarse en Dios 
en total confianza no significa una actitud pasiva de resignación86. 
Más bien tiene lugar una dialéctica entre lucha y aceptación. Es una 
lucha que acepta que Dios diga la última palabra, una lucha como 
expresión de la esperanza y vivida desde la aceptación en la que la 
persona es sujeto.
En conclusión, el hacer del agente de pastoral con los enfermos 
terminales debe estar embebido de la verdadera esperanza, la que 
supera la simple búsqueda de la satisfacción de los deseos y tiene 
sus raíces en una Persona. De esta forma podrá dar testimonio de la 
propia esperanza (I P 3, 15) en una relación que nutrirá la verdadera 
esperanza, «el arte de esperar» del enfermo y dará calidad y salud a 
la vida en medio del sufrimiento (Tit 2, 2), una relación basada, pues, 
en la esperanza en Dios, sabiendo que «la esperanza no falla porque 
el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones» (Rm 5, 
5).
Dios es la única fuerza, en el fondo, de la esperanza en medio del 
sufrimiento y ante la muerte. Dios, que se manifiesta por medio de las 
personas, de signos sacramentales, de su Palabra. El cielo será la 
salud plena para el cristiano. Y el testimonio de esta realidad lo dará 
el agente de pastoral con su saber estar, en medio de la pobreza 
radical experimentada ante los enfermos terminales, en medio del 
profundo silencio al que invita la sacralidad de tal situación, en el cual 
el misterio puede ser concelebrado.

Para la reflexión personal

CELEBRAR LA VIDA, 
CELEBRAR LA MUERTE

n ¿Tiendo a celebrar sólo lo positivo en la vida? ¿Cuáles serían 
las notas más perso- nales de una actitud de celebración de la 
muerte?
n En las celebraciones litúrgicas, en las homilías, en las 
oraciones, ¿presento un Dios que llena siempre el vacío» o «dejo 
espacio» también a un «Dios escondido y ausente»? 
n ¿He hecho con mi pasado un proceso de integración de lo 
negativo, de «reconciliación con la vida» y sus límites? 
n ¿Y yo, experimento la gracia del perdón mediante la celebración 
del sacramento o también para mí está en crisis? 
n ¿Tiendo a concebir y calificar de "buena muerte" aquella que es 
más higiénica, poniendo el acento en las actitudes o reacciones 
psicológicas?
n ¿De qué manera siento que me afecta el misterio Pascual en la 
vida cotidiana? 
n ¿Reduzco la esperanza a la dimensión moral (actitudes), 
psicológica, o siento que me afecta constitutivamente? 
n ¿Qué modos y qué dificultades encuentro para "dar razón de mi 
esperanza»? 
n ¿En qué circunstancias pediría yo la celebración del sacramento 
de la unción para mí?
n ¿Cómo vivo mis pérdidas personales? ¿Qué puedo aprender de 
las pérdidas de mis seres queridos ya vividas? 
n En mi ministerio, ¿me centro en el activismo o vivo la dimensión 
contemplativa? ¿Como podría adiestrarme en contemplar en mi 
acción pastoral? 
========================

1. Cfr. TORNOS, A.: Cristo ante los moribundos, en: AAVV., Morir con dignidad. 
Madrid, Marova, 1976, págs. 210-211.
2. AAVV: Sociología de la muerte. Madrid, Sala, 1974, pág. 11. 
3. Cfr. NOUWEN, H. J. M.: Ministerio creativo. Brescia, Queriniana, 1981, págs. 
100-101 
4. NOUWEN, H. J. M.: o.c., p. 101. 
5. COLOMBERO G.: Dalle parole al dialogo. Aspetti psicologici della 
comunicazione interpersonale. Milano, Paoline, 1987, págs. 28-29.
6. COSTA, E.: Celebración. Fiesta, en: AAVV., Diccionario teológico interdisciplinar, 
II. Salamanca, Sigueme, 1982, pág. 28.
7. Cfr. MONGUlLLo, D.: La malattia: esperienza da vivere e mistero da ce/ebrare, 
en: Camillianum, 1990 (2), pág. 339-341.
8. Citado por ARREGUI J. V.: El horror de morir. Barcelona, Tibidabo, í992, pág. 
154.
9. Cfr. ELÍAS, N.: La solitudine del morente. Milano, 11 Mulino, 1985, págs. 77-78. 
Dice Nigg: «Hay personas que justo poco antes de morir ven pasar por delante 
de sus ojos, una vez más, toda la vida, como si estuviese escrita en un texto 
desconocido y advierten que de repente, dentro de ellos, la dureza que les ha 
inundado hasta entonces, deja espacio a la dulzura y al perdón". NIGG, W.: La 
morte dei giusti. Dalla paura alla speranza. Roma, Citta Nuova, 1990, pág. 87.
10. Es la angustia que Alonso-Fernández llama «metafísico-religiosa sentida como 
culpa o posible condenación y que ha sido estudiada especialmente por 
Kierkegaard y Jaspers. Otro tipo de angustia sería la existencial como amenaza 
de la afirmación del ser ante la muerte, estudiada particularmente por Heidegger 
y, por último, la angustia espiritual, como amenaza de absurdidad de la 
existencia, estudiada especialmente por Tillich. Cfr. ALONSO FERNÁNDEZ, F: 
Psicología médica y social. Barcelona, Salvat, 1989 (5), páginas 33 y 668).
11. CENCINI, A.: Vivere riconciliati. Aspetti psicologici. Bologna, Dehoniane, 1986, 
pág. 27.
12. OLVIDO/REPRESION REPRESION/OLVIDO: Dice Tillich: «Algo en nosotros nos 
impide recordar, cuando el recuerdo resulta demasiado difícil y penoso. 
Olvidamos los favores obtenidos porque el fardel de la gratitud es demasiado 
pesado para nosotros. Olvidamos nuestros viejos amores, porque el fardel de 
las obligaciones supera nuestra capacidades. Olvidamos nuestros viejos odios, 
porque el trabajo necesario par alimentarlos turbaría nuestro espíritu. Olvidamos 
nuestros viejos dolores, porque son todavía demasiado penosos. Olvidamos la 
culpa porque no soportamo el dolor que provoca en nosotros. Pero tal olvido no 
es espontáneo; supone nuestra colaboración. Se reprime lo que no se consigue 
soportar. Olvidamos enterrando dentro de nosotros. En la vida cotidiana, el olvido 
nos libera de forma natural de una cantidad innumerable de pequeñas cosas. El 
olvido mediante la represión no es liberador. Parece que nos aleja de lo que nos 
hace sufrir, pero no lo consigue del todo, porque el recuerdo permanece 
enterrado en nosotros y sigue infiuyendo en cada instante de nuestra vida". 
TILLICH, P.: L'eterno presente. Roma, Astrolabio, citado en: LINN, D. e M.: Come 
guarire le ferite della vita. Milano, Paoline, 1992, pág. 141 
13. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe, 
1987, pág. 21. «Lo que es olvidado no puede ser sanado y lo que no puede ser 
curado puede convertirse fácilmente en causa de un mal mayor». Cfr. Ibidem, 
pág. 15.
14. Cfr. GRELar, P.: Ne//e angoscie la speranza. Milano, Vita e Pensiero, 1986, pág. 
289.
15. Cfr. NIGO: o.c., pág. 134.
16. Cfr. PANGRAZZI, A.: Creatividad pastoral al servicio del enfermo. Santander, Sal 
Terrae, 1988, págs. 19-23.
17. Ibidem, pág. 86.
18. Cfr. BRUSCO, A.: El counseling pastoral En: PANGRAZZI, A. (ed.): El mosaico de 
la misericordia. Santander, Sal Terrae, 1990, pág. 170. «Si el ayudante 
comprometido en actividades paramédicas, médicas o pastorales se da cuenta 
de sus propias sombras, ve en todas sus relaciones personales y profesionales 
que puede ser también él un herido y que también él necesita de aquél a quien 
debe y quiere servir". Cfr. HARING, B.: Proclamare la salvezza e guanre i malati. 
Bari, Acquaviva delle Fonti, 1984, pag. 80.
19. Cfr. BOFF, L.: San Francisco de Asis. Ternura y vigor. Santander, Sal Terrae, 
1982, pág. 196.
20. Cfr. SMITH, C. R.: Vicino alla morte. Guida al laboro sociale con i morenti e i 
familiari in lutto. Trento Erickson, 1990, pág. 86.
21. Cfr. BUCKMAN, R.: Cosa dire? Dialogo con il malato grave. Torin Camilliane, 
í990, pág. í48.
22. PANGRAZZI, A.: Perder a un ser querido. Madrid, Paulinas, 1992 
23. GONZÁLEZ, L. J.: El diálogo liberador. México, Librería Parroquial, 1981, págs. 
174-í75.
24. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: Sobre la muerte y los moribundos. Barcelona, Grijalbo, 
1974.
25. MORIBUNDOS/ETAPAS CURACION-SICOLOGICA: Dennis y Matthew Linn, en su 
libro Cómo curar las heridas de la vida, plantean un paralelo entre las fases 
descritas por Kubler-Ross y el camino necesario para curar los traumas del 
pasado. Dicen: «Según Elisabeth Kuble Ross, quien afronta la herida emotiva de 
la muerte inminente normalmente debe superar cinco fases: rechazo, cólera, 
pacto, depresión y aceptación. A su parecer, estas cinco fases son el itinerario 
normal para curar de cualquier trauma profundo. Se constata que, en la curación 
de los recuerdos, normalmente se recorren las mismas cinco fases. Aunque la 
curación de un recuerdo puede obtenerse con una sola oración, como la muerte 
puede ser aceptada inmediatamente, el método normal para afrontar los 
recuerdos y la muerte es pasar poco a poco por las cinco fases». LINN, D. e M.: 
o.c., pág. 21.
26. Asi se podrá evitar que suceda que "quien no muere antes de morir se 
corrompe cuando muere». Cfr. NIGG, W.: O.C., pág. 116.
27. Cfr. ELIA5, N.: O.C., pág. 23. Esto no significa que haya que pensar unicamente 
en la muerte en la fase final de la vida o que no haya muerte digna si no es 
consciente. Lo que proponemos es una actitud de muerte apropiada, distinta de 
la muerte eludida, negada, buscada o absurda. Cfr. ARREGUI, J. V., O.C., pág. 
64.
28. NIGG, W.: O.C., pág. 106.
29. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe, 
1987, págs. 41-42.
30. Cfr Ibldem, págs. 43-44.
31. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 339.
32. Cfr Ibídem, p. 328.
33. Cfr. CASERA, D.: ll passaggio all 'altra sponda. Varese, Salcom, 1985 pág. 15.
34. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 50.
35. Cfr Ibldem, págs. 17-18.
36. Cfr. SPINSANTI, S.: Psicologi incontro ai morenti. En: Medicina e morale, 1976 
(1.2), pag. 84.
37. Cfr. BUCKMAN, R.: o.c., pag. 65.
38. Cfr. BONORA, A.: Giobbe: il tormento di credere. Padova, Gregoriana, 1991, 
pág. 120.
39. Cfr. COLOMBERO, G.: La malattia, una stagione per il coraggio. Roma, Paoline, 
1981, págs. 47-49.
40. Cfn SPINSANTI, S.: a.c., pág. 95.
41. Cfn LAjN ENTRALGO, P.: La espera y la esperanza. Madrid, Alianza, 1984, pág. 
306.
42. SPINSANTI, S.: Malattia e morte nel popolo delle beatitudini. Varese, Salcom, 
1976.
43. VORGRIMLER, H.: El cristiano ante la muerte. Barcelona, Herder, 1981, pág. 
16.
44. KÜBLER-Ross, E.: Domande e risposte sullo morte e il morire. Como, Ed. di 
red. studio redazionale, 1989, pág. 146.
45. Cfn NIGG, W.: o.c., pág. 98.
46. ARREGUI, J. V.: o.c., pág. 85.
47. Cfn CINA G.: La ricerca di senso nella sofferenza negli scritti di Viktor E. Frankl 
e le sue sollecitazioni per la recente riflessione teologica. Roma, Gregoriana, 
1992, pág. 52.
48. Cfr. CINA G.: o.c., pág. 157.
49. FONDEVILA, J. Mª: Sentido teológico de la muerte. En: Labor Hospitalaria, 1979 
(171), pág. 33.
50. BERNANOS, G.: Dialoghi delle carmelitane. Brescia, Morcelliana 1988 (12), 
pág. 65.
51. Cfn BRESSANIN, E.: Los sacramentos y la liturgia. En: PANGRAZZI, A. (ed.): El 
mosaico..., o.c, pág. 148.
52. Mario Alberton dice al respecto: "En la celebración del sacramento de la 
unción, pues, se debería eliminar toda alusión a sus efectos (sacramento hecho 
para...) y hablar del encuentro de dos amores, de ese nosotros vivido entre el 
enfermo y Cristo-médico-salvador-vida, el que ama siempre primero 
gratuitamente, hasta el fondo». Cfr. ALBERTON, M.: Un sacramento per i malati. 
Bologna, Dehoniane, 1982, pág. 86. 
53. ÁLVAREZ, C.: El sentido teológico de la Unción de los enfermos. Bogotá, 
Pontificia Universidad Javierana, 1983, pág. 424.
54. ALBERTON, M.: o.c., pág. 103.
55. Cfr. BRESSANIN, E.: Annunciare e vivere il vangelo nel mondo della salute 
oggi. Verona, Quaderni del Centro Camilliano di Pastorale, n. 2,1986, pág. 49.
56. "La Santa Unción no es, de ningún modo, el anuncio de la muerte cuando la 
medicina no tiene ya nada que hacer. Más aún, la Unción no es ajena al personal 
sanitario y asistencial, pues es expresión del sentido cristiano del esfuerzo 
técnico». Cfr. Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español, 
Ritual de la Unción, n. 67.
57. El Concilio intenta timidamente rescatarlo como sacramento de los enfermos y 
«no sólo de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida» (SC 
73), pero el CIC (c. 1005) indica que se suministre incluso en la duda de si ha 
fallecido ya.
58. ORTEMAN, C.: Il sacramento degli infermi. Torino, ElleDiCi, 1971, pág. llO.
59. Cfr. Al BERTON, M.: o.c., pág. 125.
60. Cfr. VIDAL, M.: Moral de la persona. Madrid, PS, 1985, pág. 269 
61. LAíN ENTRALGO, P.: oc., pág. 596.
62. BOFF, L.: O.C., págs. 205-206.
63. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 73. En otra obra el autor afirma: 
«Sin una sólida ref;exión teológica, los líderes cristianos del futuro serán poco 
más que pseudo-psicólogos y pseudo-asistentes sociales. Creerán tener la 
obligación de ayudar y animar al prójimo, de tener que ser modelos a imitar o 
hacer el papel de padre o madre, de hermanos o hermanas mayores, uniéndose 
así a tantas personas que se ganan la vida intentando ayudar al prójimo a 
afrontar las tensiones y las dificultades de la vida cotidiana». NOUWEN, H. J. M.: 
Nel nome di Gesu. Riflessione sulla lidership cristiana. Brescia, Queriniana, 1990, 
pág. 62.
64. Cfr. SODI, M.: Celebración. En: AAVV., Nuevo diccionario de liturgia. Madrid, 
Paulinas, 1987, págs. 240-242.
65. Cfr. AAVV.: Por un hospital más humano. Madrid, Paulinas, 1986, pág. lll.
66. Cfr. LAIN ENTRALC;O, P.: o.c., pág. 238.
67. NOUWEN, H. J. M.: ll guaritore ferito. Brescia, Queriniana, 1982, pág. 72.
68. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida. Santander, Sal Terra pág. 140.
69. GRESHAKE, C.: Más fuertes que la muerte. Santander, Sal 1981, pág. 28.
70. Cfr. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell-uomo. Brescia, 
Queriniana, 1.973, pág. 53.
71. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza. Brescia, Queriniana, 1979, pág. 
367.
72. Cfr. GRELOT, P.: o.c, pág. 343.
73. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida, o.c., pág. 76.
74. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 26.
75. VORGRIMLER, H.: o.c., pág. 43.
76. «En el acto de esperar hay una radical inconformidad, frente a la situación de 
cautividad y privación en que se encuentra el esperanzado". LAíN ENTRALGO, P.: 
o.c., pág. 306.
77. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c. pág. 371.
78. Cfr. LAIN ENTRALGO, P.: o.c., pág. 570. Cfr. también DELISLE LA PIERRE, I.: 
Vivir el morir. Madrid, Paulinas, 1986, pág. 1Ol.
79. Cfr. LAjN ENTRALGO, P.: o.c. pág. 174.
80. MOUMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 64.
81. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell'uomo, O.C., pág. 38.
82 LAjN ENTRALGO, P: o.c., pág. 350
83. MOLTMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 26.
84. Cfr. ROCAMORA, A.: El orientador y el hombre en crisis. En: AAVV., Hombre en 
crisis y relación de ayuda. ASETES, Madrid, 1986, pág. 559.
85. MOLTMAN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 42.
86. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c., pág. 228.

JOSÉ CARLOS BERMEJO
LABOR HOSPITALARIA, 225. Págs. 214-221