MÍNIMOS
CRISTOLÓGICOS
ante "la última tentación de Cristo"
Jose I. González Faus
SUMARIO
Introducción: Balance de un escándalo
1. Hombre como nosotros, bueno como Dios
2. Jesús y el Reino de Dios
3. Perdón de los pecados y pasión de Jesucristo
4. A Jesus sólo se le conoce siguiéndole
Conclusión
Notas
INTRODUCCIÓN.
BALANCE DE UN ESCÁNDALO
Me siento mucho menos interesado en La última tentación de
Jesucristo luego de haberla visto, que antes de verla. Temo que el
ciudadano que entra en el cine con la idea de presenciar la última
tentación, salga de allí con la sensación de haberse llevado "la
última decepción".
Decepción con todo ese sector reaccionario del catolicismo, cuya
insensata agresividad y poco creyente inseguridad nos obligan a
perder el tiempo con una película más, del montón, que habría
pasado casi desapercibida de no haber recibido gratis toda esta
torpe orquestación propagandística.
Decepción por otra parte con la película. Se le ha de reconocer la
belleza de algunas pocas escenas, y un verismo ambiental que
debe responder a la realidad mejor que tantas estampitas
edulcoradas. Pero fuera de esto, lo mejor que puede decirse de ella
es que haría mucho bien a todos los que se manifiestan contra ella
sin haberla visto; pero dejará bastante fríos a quienes acuden
tranquilamente (o sólo curiosamente) a verla.
Pero, como los lamentos no sirven para nada, será mejor
aprovechar la circunstancia de la película para elaborar un poco
más la siguiente tesis: los verdaderos responsables "últimos" de
este escándalo han sido, en el fondo, los fallos y las lagunas de la
cristología preconciliar, en la que fueron educados muchos
hombres de nuestra generación.
¿Por qué? Pues porque estas lagunas permiten que se filtre un
determinado tipo de preguntas y que se obturen determinados
elementos de respuesta, de tal modo que, al reaccionar contra los
fallos del sistema, sigue uno prisionero dentro del mismo sistema.
Este detalle (aparte de otros factores personales y culturales), hace
posible la aparición de una obra como la de Scorsese, que es
mediocre cristológicamente hablando, a pesar de la probabilísima
excelente voluntad de su autor.
Y estos fallos y lagunas son, en mi opinión, los siguientes:
1. El ensombrecimiento de la verdadera humanidad de Jesús, que
le hacía incomprensible y lejano a nosotros.
2. El olvido de la polarización del existir humano de Jesús por la
noción del Reinado de Dios, la cual cambia no sólo nuestra idea de
Dios sino nuestra experiencia de nosotros mismos como hombres.
3. La separación entre la vida de Jesús y su muerte, que
desvalorizaba a aquélla y obligaba a buscar una razón para su
crucifixión en la cólera misteriosa de un Dios aterrador.
4. El olvido de la que suele llamarse "pretensión" o autoridad de
Jesús, que se manifiesta en su llamada al seguimiento, tan
sugestiva como radical y desconcertante.
El primero de estos cuatro capítulos recoge un viejo dogma
teológico demasiado olvidado por muchos cristianos de hoy. Los
otros tres recogen verdades garantizadas por la investigación
histórica moderna (esa investigación a la que muchos espiritualistas
todavía desprecian sin matices como si fuera un peligro para la fe).
Pero son verdades que, aunque brotan del Evangelio, estaban
demasiado oscurecidas en la cristología anterior al Vaticano II, la
cual se hallaba en estos puntos "bajo mínimos". Y como suele decir
el refrán: "aquellos polvos trajeron estos lodos"(1).
En el presente cuaderno queremos decir una palabra sobre cada
uno de estos cuatro puntos, con ocasión de Scorsese pero
olvidándonos de él, y tratando de componer una especie de
"cristología mínima" o fundamental. Y además con la vehemente
sospecha de que, si estos cuatro puntos hubiesen permanecido
vivos en la predicación y en la transmisión de la fe, sería muchísimo
más difícil que se produjeran fenómenos como el film de Scorsese,
reactivos e impreparados a la vez.
Antes de comenzar la exposición, vamos a formular otra vez
nuestros cuatro puntos, pero ahora de manera positiva y en forma
de tesis a desarrollar:
1. El Jesús al que los cristianos confiesan como "el Hijo del Dios
vivo" era plena y verdaderamente hombre como nosotros, "tentado
en todo a semejanza nuestra, excluido el pecado" (Heb 4,15).
Contra toda forma de docetismo, apolinarismo o monofisismo(2).
2. Jesús vivió polarizado por la idea del "Reino de Dios", que
expresa una situación histórica en la que la paternidad de Dios se
va haciendo transparente en la liberación y la comunión humanas.
Toda la enseñanza, la praxis, la conciencia de misión y las opciones
vitales de Jesús, sólo pueden ser entendidas desde este hilo
conductor: "convertíos porque está cerca el Reino" (Mc 1,15).
3. Jesús murió porque los poderes religiosos y políticos de su
época se sintieron amenazados por esa causa histórica del Reinado
de Dios, y reaccionaron ante esa amenaza quitándolo de en medio
como blasfemo y agitador. Y cuando la explicación "expiatoria" de la
muerte de Jesús se olvida de esta explicación histórica, se convierte
simplemente en blasfema.
4. Jesús estaba tan experiencialmente convencido de la fuerza y
la validez de su Causa, y de ser Él mismo la personificación de esa
Causa, que llamó en seguimiento suyo a todos los hombres. A unos
quizá sólo mediante la exhortación a cambiar de vida (Mc 1,15).
Pero a otros mediante la invitación a seguirle, viviendo sólo para
esa Causa del Reino, que era lo mismo que vivir para Él, y que vivir
para Dios.
I. HOMBRE COMO NOSOTROS, BUENO COMO DIOS.
CR/MONOFISITAS: Karl Rahner solía decir que, si pudiéramos
"abrir las cabezas" de los creyentes, para ver cómo creen en
realidad, hallaríamos que muchos de ellos tienen una fe en Cristo
inconscientemente monofisita. Es decir: una fe en la que la divinidad
de Jesús se come a su humanidad, o le hace sombra.
¿Por qué y cómo suele producirse ese deslizamiento
inconsciente? Probablemente se produce porque queremos pensar
a Jesús, partiendo de su divinidad.
El inconveniente de partir de la divinidad de Jesús reside en que
Dios es para nosotros un concepto omniabarcante. Por eso, una
vez establecido que Jesús "es Dios", hay que devanarse mucho los
sesos para ver cómo se encuentra algún espacio para que también
sea hombre. Y debemos reconocer que es muy difícil encontrar tal
espacio en plenitud. A lo más se le pondrá a ese Dios algún
envoltorio o algunas "pegatinas", tomados de nuestro ser humano.
Una reacción desordenada contra este etado de cosas se refleja
en la frecuencia con que surgen dos preguntas en casi todos los
diálogos y charlas sobre Jesucristo. Una es la pregunta sobre la
ignorancia de Jesús. La ignorancia es muy irremediablemente
nuestra. Es el rasgo más expresivo de nuestra limitación, incluyendo
en ella una cierta ignorancia sobre nosotros mismos. ¡Sin una dosis
de ignorancia no hay vida humana ni decisión humana posibles!.
Pero si Dios lo sabe absolutamente todo, y Jesús -por eso mismo- lo
sabía absolutamente todo, entonces el ser humano de Jesús no
puede ser como el nuestro, ni hay posibilidades para una
trayectoria verdaderamente humana en Jesús.
La otra es la pregunta por la sexualidad de Jesús. En realidad se
trata ahí de una pregunta más amplia por la tentación en Jesús. El
Nuevo Testamento es tajante al afirmar que Jesús fue "tentado en
todo como nosotros menos en el pecado". Esta frase, sin embargo,
no nos autoriza a imaginar la tentación concreta de Jesús a partir
de las tentaciones particulares de cada uno de nosotros. Pues en la
tentación de cada hombre concreto intervienen, además de su
condición humana, su temperamento y la historia particular de su
libertad. Así, por ejemplo, la tentación del alcohol no será la misma
en una persona sana que en un alcohólico. Pero ello no significa
que éste sea más hombre que aquél: pues lo peculiar de su
tentación proviene, más que de su condición humana, de la
situación infrahumana en que él o las circunstancias le han
colocado.
Cabe añadir además que, al concretar la pregunta por la
tentación de Jesús, en la sexualidad, el hombre moderno está
reconociendo implícitamente hasta qué punto su sexualidad es para
él un problema, y no acaba de saber qué hacer con ella: si se
decide a llamar a las cosas por su nombre, y reconoce lo injusto, lo
desordenado, lo agresivo o lo egoísta de su sexualidad, entonces
se asusta porque se siente condenado, y llamado a una
autolimitación "imposible" para salir de esa condena. Pero si, por el
contrario, "pacta" con su sexualidad y la canoniza tal cual, entra en
un círculo engañoso que acaba llevándole a la frustración o a la
banalidad. O dicho de manera más gráfica y más nuestra: si mala
era la represión sexual de los hijos del franquismo, mala es también
la frustración y dependencia sexual de los hijos de Milan Kundera
[léase p. ej. La Broma si no se entiende lo que estoy queriendo
decir]. Este problema se agudiza además en situaciones culturales
como la nuestra, en la que los hombres además "vegetan" sin
ninguna mística para la que vivir.
Ambos razonamientos nos hacen ver hasta qué punto puede
haber una inconsciente proyección de la propia psicología en la
manera concreta como se colorea la pregunta por la tentación de
Jesús. Por eso, una cierta sobriedad imaginativa es muy
recomendable en este punto. Pero, una vez hecha esta aclaración,
hay que volver a subrayar que el tema de la tentación de Jesús es
absolutamente cristológico, y está presente en estratos muy
diversos del Nuevo Testamento (evangelios, Carta a los Hebreos
etc).
Y tras esta digresión, volvamos a nuestro reflexión sobre la
divinidad y la humanidad de Jesús.
Decíamos que es muy peligroso enfrentarse con Jesús partiendo
de su divinidad. Los Apóstoles habían procedido exactamente al
revés: llegaron a confesar que Jesús era el Hijo de Dios, a partir del
encuentro humano con Él, y de la experiencia de que Jesús había
sido un hombre como ellos. Experiencia que, en su tiempo, era
todavía palpable y no admitía ni sombra de duda por lo reciente.
Lo desconcertante para los Apóstoles no son pues la ignorancia
o la tentación en Jesús. Lo incomprensible era cómo con esas "dos
manos", tan semejantes a las nuestras, Jesús había hecho de sí
mismo un instrumento incondicional del Amor, y había pasado su
vida "haciendo bien y ayudando a los que estaban mal" (Hchs
10,38). Y cómo ese Amor y esa Bondad que Jesús parecía
transparentar sin empañarlas, habían acabado poduciendo la total
desautorización de Jesús por los hombres: unos por blasfemo, otros
por agitador político y otros por loco, todos acabaron echándole
fuera. El motivo podía cambiar, pero el veredicto había sido el
mismo.
A partir de ahí, y tras la experiencia de su Resurrección, los
Apóstoles fueron entendiendo no sólo que Jesús "era Dios", sino
también que Dios "es Amor", y no Poder o Fuerza o Perfección
cerrada sobre sí misma y celosa de sí misma. Si Dios era así, podía
quizás estar unido a Jesús no ahogándole o invadiendo su ser
humano, sino al revés: abriéndole espacio y posibilidades de
humanidad. O en todo caso (así se atrevió a decirlo el Nuevo
Testamento) "negándose a Sí mismo" o vaciándose de su modo
divino de ser, al asumir la figura de la esclavitud humana (cf.
Filipenses 2, 6ss), o de "la carne de pecado" (cf. Rom 8,3).
Pero comprender esto a fondo llevaba a afirmar que Jesús era
Dios no sólo además de su ser hombre y por encima de su ser
hombre, como si fuera una especie de "monstruo con dos cabezas",
cada una de las cuales puede verse independientemente de la otra.
Dios estaba más bien en el mismo ser hombre de Jesús. Pero no el
Dios "poder" que convertiría a Jesús en una especie de
"superman", sino el Dios Amor que hacía de Jesús el hombre
"Bueno del todo como el Padre" (cf. Mt 5,48). Quizás por esto, el
título que más veces aparece en los evangelios en labios de Jesús,
es el de El Hombre (en traducción literal: "Hijo del Hombre"), que le
señala sólo como hombre, pero que expresa su divinidad al escribir
ese ser hombre con mayúscula y con artículo determinado.
Es verdad que este modo de ver no puede expresarse
correctamente con palabras abstractas. Si hablamos de "divinidad"
y "humanidad" estamos manejando ya términos falsos, y será un
falso problema el preguntarse cómo se armonizan entre sí mismos
términos falsos. Pues la divinidad es una palabra sin sentido, ya
que Dios no puede ser metido en un concepto abstracto, como
hacemos los hombres cuando componemos la palabra
"humanidad".
En este sentido, aquella fórmula clásica de los viejos catecismos
("una persona en dos naturalezas"), aunque es muy válida en su
contexto histórico y como alternativa a las otras fórmulas que
presentaban entonces las partes en litigio, es sumamente peligrosa
hoy, cuando sólo se la aprende memorísticamente y se la repite
mecánicamente. Pues al decir: "una sola persona que es divina"
pensamos sin querer que Jesús no era persona humana y, con ello,
falseamos su humanidad. Y al decir: "dos naturalezas divina y
humana", imaginamos dos componentes del mismo orden y, por
tanto, igualmente accesibles los dos. Es como si dijéramos: un solo
tronco que sostiene dos frutos, manzana y pera. Implícitamente
estamos suponiendo que ambos tienen que ser visibles por sí
mismos, si nos acercamos al árbol.
Por esta razón, algunos de los que se oponían a esa fórmula de
la una persona y dos naturalezas (allá por el s. V), proponían como
alternativa esta otra: "una única naturaleza de la Palabra de Dios,
humanizada". Esta fórmula podría de hecho haber sido bien
entendida. Pero en la práctica, derivó casi siempre en un olvido de
la palabra subrayada. Se volvía a empezar por Dios, con lo que la
atención se concentraba en lo divino de aquel ser, y su dimensión
humana desaparecía insensiblemente, tragada o disuelta como una
gotita de vino en el mar. Y por esta razón, precisamente para
salvaguardar sin posible escapatoria la verdad humana de Jesús, la
Iglesia prefirió la fórmula de "dos", es decir: prefirió asegurar lo
humano de Jesús, aunque fuera hablando incorrectamente de Dios,
que no hablar más correctamente de Dios, pero poniendo el peligro
el ser hombre de Jesús. Esta actitud de la iglesia antigua es, en mi
opinión, modélica y obligatoria para las iglesias de todos los
tiempos.
Y la razón para nosotros es esta: no hay que plantearse (como
afirma Kazantzakis que se planteaba al escribir La última tentación),
"cómo luchan la naturaleza humana y la divina", o cómo se
compensan y se hacen sitio entre ellas. Hay que conocer lo mejor
posible el ser-hombre de Jesús, porque ese modo de ser hombre es
el rostro de Dios, la mejor imagen o fotografía aproximada de lo que
puede ser Dios, la revelación o "la Palabra" que expresa a Dios. Sin
embargo, muchos eclesiásticos todavía temen que se hable
demasiado o se atienda demasiado a la humanidad de Jesús, como
si así peligrase su divinidad. Y no se dan cuenta de que -¡al
contrario!- desatender lo humano de Jesús es el mejor camino de
negarse el único acceso a su dimensión divina. Si luego estos
eclesiásticos confiesan que Jesús "era Dios", esta palabra ya no
tendrá el rostro del verdadero Dios, sino el rostro que ellos quieran
ponerle proyectando sobre ella las ideas de cada cual sobre Dios. Y
así Dios, en lugar de haberse revelado en Jesús, habrá sido
sustituido por otras falsas imágenes de dios. Por eso, siempre que
se dice "Jesús era Dios", hay que añadir: pero no un Dios sin rostro,
al que se pueda poner el rostro que a cada cual le convenga. Sino
Dios con un rostro humano bien definido.
Por consiguiente, la verdadera contraposición para entender a
Jesús no está entre los abstractos divinidad y humanidad, sino
entre Amor y egoísmo. Pero esta contraposición arranca ya de
nuestro mismo ser hombres, aunque -llevada hasta el fondo- pueda
expresar también la dualidad entre Dios y el hombre.
De la teología a la película.
Si ahora, a partir de lo dicho, miramos la película de Scorsese,
nos sorprenderán en ella tres cosas:
a) El Dios de Scorsese nunca tiene rostro humano.
b) El Jesús de Scorsese no parece efectivamente Dios y hombre
sino unas veces "demasiado" hombre y otras "demasiado" Dios.
c) Quizás por eso, Scorsese da la sensación de estar más
obsesionado por Satanás que por Jesús. Y a la larga se pregunta
uno si ese dios de Scorsese no se define más bien a partir de lo
satánico y de lo esotérico, que a partir de Jesús.
Digamos una palabra evocadora sobre cada uno de estos
puntos.
a) En la película asistimos más bien a un Dios que lucha con el
hombre que a un hombre que transparenta a Dios. Aunque
Scorsese confiese la divinidad de Jesús, no confiesa a Jesús como
rostro humano de Dios. Por eso el Dios de la película casi nunca
tiene rostro humano. O no tiene rostro, o es abrasador. Cuando
Jesús dice "yo soy Dios", añade expresamente: "os quemo". Casi
parece como si, en la película, fuera Satanás quien le descubre a
Jesús que él es Dios. Lo cual no es ilógico puesto que se trata de
un Dios del miedo, de la amenaza y del castigo. Y además, de un
castigo para esta vida. El terrible Dios del Bautista (una de las
figuras menos logradas de la película) sigue siendo el Dios de
Jesús: un Dios que le revela al hombre su pecado, pero no Su
perdón. Y el único consuelo que parece quedarle al hombre es que
ese Dios del miedo puede ser "comprado" con la sangre humana.
b) Hablando técnicamente se podría decir que el Jesús de la
película adolece de un cierto adopcionismo. Se llama así a una
herejía condenada por la Iglesia, pero que es la reacción que suele
producirse siempre que se siente la necesidad de recuperar la
humanidad de Jesús. Para conseguir esa recuperación se recurre a
decir que Jesús había sido primero hombre y luego divinizado por
Dios. Aunque esta afirmación no sea cristana, contiene algo que los
cristianos olvidan muchas veces: y es que el hablar de "primero" y
"luego" da cierta historicidad al ser de Jesús y, por eso, lo hace
plenamente humano, puesto que ser hombre es siempre ser una
historia: la historia de uno mismo.
Pero en la película, más que una "progresividad" y una historia en
el ser y en la conciencia de Jesús, encontramos dos momentos
demasiado contrapuestos: un Jesús sólo indeciso, sólo dudoso,
sólo culpabilizado, pasa a ser un Jesús cuya misma seguridad le
vuelve violento. Y es una seguridad tan incomprensible
humanamente como para pedirle a Judas que le entregue para así
morir crucificado. Al principio es tan "demasiado humano" que no
interesa demasiado. Luego es tan "demasiado divino" que deja de
interesar. Scorsese no ha sabido dar un desarrollo histórico a la
posesión de Jesús por Dios. Sólo ha hecho que Dios se posesione
de él abruptamente en un momento dado.
c) Precisamente por eso, la película no despierta emoción
religiosa sino más bien sólo extrañeza. No es película que llegue a
los corazones (y menos aún que los cambie); y yo temo que está
más cerca del diván del psicoanalista que del reclinatorio. Su autor
parece conocer mucho mejor al demonio que a Dios, y temer a
aquél mucho más de lo que se fía de Éste. Y decir esto no es
devaluar el enorme impacto que tiene el mal en el mundo. Es más
bien recordar que Jesús había vivido su relación con Dios como una
fe en la paternidad de su Padre, como un fiarse absoluto del Padre,
que contrastaba con -y se veía contradicho por- la experiencia de la
realidad, pero que era más fuerte que ésta (y llegó a serlo hasta en
el momento supremo del total desamparo en la cruz). Mientras que
el Jesús del Scorsese va a su misión sin haberse anegado nunca
en la experiencia plenificante y letificante de la paternidad del
Padre. Sólo "oye voces", para decirlo con una expresión de la
película misma.
Todo este apartado toca un punto muy difícil de comprender, en
el que la mente humana siempre acaba patinando como las ruedas
en la arena, y sin poder salir plenamente del misterio. La reflexión
debe acabar en un silencio, no vacío pero sí asombrado. El silencio
del hombre ante el Misterio de Dios, y del Dios que se acerca.
En cambio los puntos siguientes sn mucho más concretos y de
más fácil comprensión. Por eso es más de lamentar su ausencia,
tanto en la película como en la cristología "tradicional" más reciente.
II. JESUS Y EL REINO DE DIOS.
J/RD RD/CENTRALIDAD: Desde el comienzo de su aparición
pública Jesús se presenta anunciando el Reinado de Dios (cf. Mc
1,15). Este Reino de Dios no es de este mundo, pero está como
latente y a punto de irrumpir en él, si los hombres quieren "cambiar
de mentalidad" o cambiar de corazón (meta-noein) para poder
acogerlo.
En cada enemigo del hombre (en cada demonio) que es vencido,
Jesús ve un signo del Reino que irrumpe. Sólo cuando el hombre se
decide a pedir a Dios que "venga su Reino" puede atreverse
también a llamar a Dios Abbá (Padre) como el mismo Jesús le
llamaba. Jesús vive anunciando ese Reino, preparándolo, y
escrutando la realidad para explicar a las gentes por qué vericuetos
misteriosos e imperceptibles y en qué condiciones se acerca el
Reino. Su enseñanza comienza infinidad de veces así: el Reino de
Dios se parece a...
El Reino de Dios es una situación en que los hombres son libres y
hermanos. Libres porque liberados de todos los enemigos de lo
humano (de todos los demonios y falsos poderes incluidos el
pecado y la muerte). Y hermanos porque hijos todos de un mismo
Padre. El encuentro del hombre con Dios, para Jesús, pasa por, o
conduce necesariamente al Reinado de Dios; y sin estas
condiciones no es encuentro con el verdadero Dios. Y el encuentro
del hombre consigo mismo arranca de, o termina necesariamente
en, el Reino de Dios. Esto lo expresa magníficamente un texto
apócrifo atribuido a Jesús, y que dice así:
"Quien conozca a Dios encontrará el Reino porque conociéndole
a El os conoceréis a la vez a vosotros mismos, y entenderéis que
sois hijos del Padre y, a la vez, sabréis que sois ciudadanos del
Reino. Vosotros sois la ciudad de Dios".
Curiosamente, encontrar a Dios es encontrar su Reino. Y
encontrarse a sí mismo es saberse hijo del Padre de todos y, por
eso, ciudadano de ese Reino. En esta causa para la que Jesús vive
y por la que Jesús muere, se unifican lo divino y lo humano
históricamente, igual que en el hombre Jesús se unifican
personalmente.
Y de esta centralidad que tiene la noción de Reino, deriva para
Jesús la parcialidad hacia los pobres y hacia todos los excluidos por
la sociedad, los cuales no son, para Jesús "malditos de Dios" (como
afirman todas las teologías políticas ofciales de ayer y de hoy), sino
"ovejas perdidas", riquezas perdidas o hijos perdidos que el Padre
debe recuperar. (cf. Lc 15). De ahí deriva también la hostilidad de
Jesús contra la riqueza privada y contra el poder religioso. Porque
la riqueza privada es contraria a la fraternidad del Reino; y el poder
religioso es contrario a la paternidad de Dios. Por eso, los únicos
que quedan definitivamente mal en los evangelios no son las
prostitutas, ni los guerrilleros, ni los samaritanos, sino "los ricos" y
los "sacerdotes y fariseos" (ambos mirados como colectivo social, y
sin perjuicio de que también entre ellos pueda haber excepciones
maravillosas, porque también a ellos se dirige el mensaje de Reino).
Y por eso, mirando la realidad histórica con los ojos de Jesús, hay
que decir con él a todos los bienestantes: "los publicanos y las
prostitutas irán al Reino por delante de vosotros" (Mt 21,31).
Sin esta óptica se vacían de contenido a la vez tanto el ser
humano como el ser divino de Jesús.
El ser humano porque ya se ha dicho mil veces que "ser hombre
es tener una razón para vivir". La psicología de un hombre se
transforma cuando tiene una causa válida por la que vivir, que sea
a la vez merecedora de una mística y donadora de un sentido. Esto
es tan verdad que ha sido causa de que muchos hombres
sacralicen falsas causas para poder vivir por ellas. Porque, sin
algún proyecto de este tipo, el ser humano queda fijado a sí mismo,
convirtiéndose en un pez que se muerde la cola. Y su propio interés
volcado en sí mismo, acaba siendo como un cáncer que se come al
organismo que lo sustenta.
Y el ser divino porque, sin esta óptica, Dios queda, como
decíamos antes, vacío, formal, sin rostro. Y entonces uno puede
apropiárselo inconscientemente, proyectando sobre Él su propio
rostro, o el que le suministre su propio entorno social.
En resumen: podemos resumir este apartado diciendo que la
trayectoria humana de Jesús está enmarcada por estas tres
opciones de vida. Son opciones creyentes, cada una de las cuales
se concreta y se veri-fica (es decir: se hace verdadera) en las
anteriores:
a) la opción por Dios como Abbá (como Padre).
b) La opción por el hombre como hijo de Dios llamado a ser, por
ello, humanamente libre.
c) La opción por el pobre como hermano de todos los demás
hombres. Y hermano preferido por ser el más necesitado.
Estas tres opciones describen el anuncio de que "el Reino de
Dios está llegando hasta vosotros". Si ahora queremos traducir
también la coletilla que añadía Jesús ("convertíos"), podremos
añadir a estas tres una cuarta opción:
d) la opción por el cambio de corazón. Es decir: porque las tres
opciones anteriores sean asumidas desde lo más profundo de la
libertad del hombre, y no desde la superficie, por la fuerza, la
seducción engañosa o la presión colectiva. Por eso, para llevar a
cabo su misión, Jesús renunciará a ser elegido rey, renunciará a
que Dios le baje de la cruz, y se niega a dar una prueba
apabullante, que sea distinta del hecho de que "se anuncia el
evangelio a los pobres" y de lo que ven los ojos cuando uno se
decide a optar por los pobres y acercarse a ellos.
Las indecisiones de un Jesús sin causa.
Si ahora desde esa óptica elemental, volvemos a la película de
Scorsese ¿qué encontramos?. Yo me temo que dos piezas mal
encajadas otra vez: primero un Jesús indeciso y culpabilizado, ajeno
al Reino de Dios. Hasta el punto de que Judas, con su militancia
zelote, tiene más proyecto de vida que Él. Y más parece ser Judas
el que "llame" a Jesús, que no Jesús el que llama a Judas.
El autor podría decir que esos primeros episodios se refieren a lo
que se llamó "vida oculta" de Jesús, de la cual no sabemos nada y
en la que, por tanto, el novelista puede imaginar lo que quiera. Esto
es verdad. Pero el crítico también puede analizar lo que ha
imaginado el novelista, y preguntarse por qué lo ha imaginado así.
Y, con toda sencillez y sin ánimo de herir, uno puede lanzar la
pregunta de hasta qué punto, desde los Estados Unidos (y, en
general, también desde el Primer Mundo), se puede comprender y
aceptar un proyecto como el del Reinado de Dios, cuyo
universalismo y cuya parcialidad hacia los excluidos, nos obliga a
poner en cuestión todos nuestros mundos particulares de
privilegiados. Ya pasó la época en que los pintores dibujaban a
Jesús con los vestidos de su tiempo y en los decorados de su
mundo. Para poder retratar a Jesús, se convirtió en criterio
hermenéutico obligatorio la necesidad de viajar hasta donde él
había vivido, y de conocer históricamente la época en que vivió.
Hoy es preciso dar un paso más: para poder pintar a Jesús no hay
que conocer solamente su geografía y su historia. Es preciso
además viajar hasta los condenados de la tierra a quienes él vino a
llamar. Y esta clave hermenéutica es aún más decisiva que la
anterior.
Quizá por la falta de ella, el Jesús de Scorsese no establece
relación entre los individuos humanos y el Reinado de Dios, sino
que se limita deliberadamente (e intimistamente) a aquellos por
separado, diciéndole a Judas que "siempre habrá romanos". Luego,
en cambio, Scorsese le vuelve más violento que amoroso,
haciéndole repetir la escena de los mercaderes del Templo, y esta
vez con cierto regodeo agresivo. Y no es que el amor no pueda
tener a veces sus dosis de violencia (y los mismos evangelios
testifican de esto en algún momento). Pero en la película da la
impresión de que la violencia domina sobre el amor. Dios ha
violentado a Jesús primero. Esto hace a Jesús ser violento con los
otros. Y acaba pidiéndole que muera violentamente.
Sinceramente, uno no sabe si aquí se ha filtrado
inadvertidamente algo de ese "inconsciente violento" del país más
poderoso de la tierra. Un inconsciente que, sin querer, proyecta en
Jesús el afán norteamericano.