Gentileza de http://webs.sinectis.com.ar/sion/jsievers/index.htm
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

 

Flavio Josefo y su relato en la historia del Segundo Templo

Percepciones y fuentes

Joseph Sievers

Pontificio Instituto Bíblico, Roma

(Conferencia dictada el 25 de junio de 2001 en la sede del Seminario Rabínico Latinoamericano)

Es un gran honor para mí haber sido invitado por ustedes en este Seminario Rabínico Latinoamericano. Hace dos años tuve el privilegio de visitarlo por primera vez pero mi conexión con el Seminario Judío Teológico de Estados Unidos data de treinta años atrás. Todavía recuerdo una reunión con un comité que debía decidir si me admitían o no a un programa de doctorado del Seminario. Al final, me doctoré en la Universidad de Columbia y no en el Seminario. Pero tuve suerte de hacer algunos cursos de Talmud y un seminario inolvidable con el Profesor Bickerman en esa casa de estudios. Después de todos estos años y habiendo cambiado de continente, aún continúo manteniendo una estrecha amistad con todos los miembros del Seminario, tanto con los de antes como con los de ahora y, por supuesto, cada vez que voy a Nueva York, aprovecho la magnífica biblioteca que tienen allí.

Hoy me han pedido que hable sobre Flavio Josefo, una persona muy interesante y a veces controvertida, pero importante tanto para la historia judía como la cristiana.

Introducción

Flavio Josefo nació en Jerusalén en el año 37 o 38 de la Era Común. Su nombre era Yosef bar Mattityahu. Pertenecía a una familia de sacerdotes que tal vez estuviera relacionada con la casa real de los Hasmoneos.1 Estos habían sido Sumos Sacerdotes y jueces en Judea desde mediados del segundo siglo hasta el primero BC.2 Yosef creció en Jerusalén. Fue un niño prodigio, al que los sumos sacerdotes y otros “vips” consultaban en materias legales cuando él sólo tenía catorce años (Vita 9). También decía estar relacionado con las tres ramas principales del Judaísmo: Fariseos, Saduceos y Esenios y haber pasado un tiempo en el desierto con un eremita ascético llamado Bannus. Pero después de haber pasado tres años con él, decidió volver a la vida de la ciudad. Se discute mucho si fue en ese momento que se hizo Fariseo. A los veintiséis años, viajó a Roma en una misión para ayudar a algunos sacerdotes que habían sido arrestados en Judea y enviados a Roma para ser juzgados.

Poco después de su regreso a Jerusalén, estalló la gran revuelta contra Roma en el año 66 de la Era Común. El papel de Josefo es confuso y objeto de controversia.3 Según su Guerra Judía, fue elegido general encargado de la Galilea, para defender el norte del país de la inminente invasión romana (Guerra Judía 2.562-568). Según su propia autobiografía, escrita mucho después (en los años 90 CE), su papel consistió más en mantener la paz, tratando de mantener la situación calma y bajo control en Galilea (Vita 28-29). En cualquier caso, finalizó rindiéndose a los romanos en lugar de llevar a cabo un pacto de suicidio. Salvó su vida pero fue tomado prisionero. Después de su arresto, predijo que Vespasiano, el comandante del ejército romano, sería emperador. Cuando esta predicción se cumplió, lo liberaron.4 Además, como recompensa por sus servicios, le fue dada —por el emperador Vespasiano— la ciudadanía romana, una esposa, una casa en Roma, una pensión y un trozo de tierra en Judea (Vita 423-425). Según parece, Josefo pasó el resto de su vida en Roma, donde compuso todas las obras que le sobrevivieron. Estas incluyen, además de los siete libros de la Guerra, las Antigüedades Judías en veinte libros con un apéndice autobiográfico, la Vita. A su última obra, una defensa del Judaísmo en dos libros, se la conoce con el título de Contra Apionem.

En Roma, Josefo pudo vivir cómodamente. La casa que recibió había sido la residencia de Vespasiano (Vita 423). Desgraciadamente, no sabemos exactamente dónde quedaba. Aparentemente es la casa donde había nacido Domiciano, el hijo de Vespasiano, en una calle llamada “El Granado”, tal vez identificada con la Via Quattro Fontane5 (a menos de un kilómetro del Pontificio Instituto Bíblico donde yo enseño).

Por desgracia, no tenemos ninguna información directa sobre las relaciones de Josefo con la comunidad judía de Roma. ¿Fue aceptado como miembro? ¿Fue considerado traidor porque cooperó con Tito y el ejército romano? No sabemos, pero a través de su obra podemos descubrir algunas indicaciones útiles. Como trataré de mostrar más adelante, cualquiera haya sido el propósito de Josefo y la audiencia a quien iba dirigida la Guerra Judía, su obra no fue una obra de propaganda romana. Más bien, tiene que verse ésta como un esfuerzo, si bien no completamente exitoso, para corregir concepciones erróneas esparcidas sobre los judíos y el Judaísmo. Los veinte libros de las Antigüedades están dirigidos, primeramente, a una audiencia de, en cierto modo, benevolentes Gentiles de habla griega, interesados en Roma y en segundo lugar a los judíos.6 Debemos entender la obra en el contexto de los años difíciles de la post guerra, cuando existían en Roma sentimientos contra Judea y contra los judíos. Martín Goodman sugiere, en oposición a criterios anteriores, que “debería dársele crédito a Josefo por su valiente posición al defender el derecho que debían tener los judíos romanos de practicar su religión a pesar del entorno profundamente hostil ... La longitud y la meticulosidad de las Antigüedades son testimonio suficiente para mostrar la seriedad con la que cumplió su papel. Si los judíos de Roma le hubieran estado agradecidos por sus esfuerzos como deberían haber estado, Josefo no hubiera vivido los años de su vejez como un hombre solitario.”7

Por razones que pueden no tener nada que ver con su persona ni con sus obras, Josefo aparentemente, fue olvidado entre los judíos durante varios siglos. Sus obras, como las de Filón de Alejandría y la mayor parte de la literatura judía llamado el Antiguo Testamento, los Apócrifos o Pseudoepígrafos no fueron preservadas por las comunidades judías sino por cristianos en Europa y en regiones tan alejadas como Etiopía y Armenia. En el siglo décimo, sin embargo, en el sur de Italia, una historia del Segundo Templo fue escrita en hebreo por un autor anónimo, basada, sobre todo, en una traducción latina de las obras de Josefo. Este trabajo se hizo popular bajo el nombre de Yosippon y fue atribuido más tarde al mismo Josefo. José Ha-Kohen dice así: “Todo mi pueblo sabe que no ha surgido en Israel ningún autor que se pueda comparar con Yosippon el sacerdote, quien escribió sobre la guerra en la tierra de Judea y Jerusalén”.8 Más recientemente, parece que Yosippon perdió popularidad, pero a Josefo se lo reconoce como una fuente invalorable para la historia judía del período del Segundo Templo.

La suerte de Josefo en círculos cristianos fue completamente diferente. Sus trabajos eran frecuentemente consultados por autores de la patrística a partir del siglo segundo. Algunos hasta piensan que Lucas lo usó como fuente para los Hechos de los Apóstoles, Aquí no vamos a discutir las causas y ramificaciones de la recepción de Josefo en círculos cristianos o entrar en la cuestión de saber si o cómo habló de Jesús.9 Tampoco vamos a juzgar la persona de Josefo. Conocemos bien algunos de sus defectos y errores. Sin embargo, sus treinta volúmenes no son, en primer lugar, un intento de defender su propia reputación, o la de los romanos sino una defensa positiva del pueblo judío y del Judaísmo en un entorno que, después de la desastrosa guerra, era mayormente hostil. En todo caso, todas sus obras, excepto la Vita, fueron traducidas al latín en el siglo sexto. Hay muchos manuscritos medievales de esas traducciones. Durante la Edad Media, Josefo fue el autor antiguo más leído en Europa. Schreckenberg nos dice que la influencia de la literatura de Josefo no tuvo parangón, con la única excepción de la Biblia.10 Más de 130 manuscritos griegos y alrededor de 230 latinos e innumerables citaciones en autores posteriores muestran signos del amplio interés que despertaban sus obras.11 Hay también muchas impresiones más tempranas de las obras de Josefo. Entre 1470 y 1535 había más de veinte impresiones de algunas partes de la traducción latina de Josefo.

A partir de entonces, la suerte de Josefo mudó. Existen traducciones en la mayor parte de las lenguas occidentales (¿Europeas?), pero muchas de ellas son bastante anticuadas, tal vez un signo de que Josefo fue más a menudo citado que realmente leído o estudiado en profundidad. La última traducción al alemán de las Antigüedades apareció hace un siglo.12 En el mundo de habla inglesa, la traducción de William Whiston, originalmente publicada hace más o menos doscientos cincuenta años (en 1737), fue reeditada más de doscientas veces y ahora se la consigue en CD-ROM y en internet (http://www.perseus.tufts.edu/) junto con el texto griego. Obviamente, la traducción es bastante obsoleta. Además de sus muchos errores también deja aparecer en sus notas la noción absurda de que Josefo se hizo cristiano y hasta fue obispo de Jerusalén. Una edición más confiable y más utilizada por los investigadores y estudiantes es el texto griego con traducción en inglés y las notas de Thackeray, Marcus, Wikgren y Feldman en la colección de Loeb Classical Library.13Un proyecto internacional está en curso (con la participación de investigadores judíos y no judíos que están trabajando en Australia, Canadá, Dinamarca, Israel, Italia, los Países Bajos, Escocia y los Estados Unidos) para sacar a luz una nueva traducción en inglés con comentarios completos de todas las obras de Josefo. Los primeros dos volúmenes ya han aparecido.14

Una nueva traducción en francés de las Antigüedades, con el texto griego en páginas dobles y con notas bastante extensas, está siendo preparada por un equipo de investigadores en el Escuela Bíblica de Jerusalén. Los tres primeros volúmenes, que van de los Libros 1 al 7 ya han sido editados.15

En español, la traducción completa más reciente fue publicada —hasta donde pude averiguar— en Buenos Aires en 1961.16 Con excepción de la Guerra, han aparecido nuevas traducciones en español de las obras de Josefo en las últimas décadas.17 Esto es, sin lugar a dudas, un signo de interés creciente que hay por este autor, especialmente en España. (Tal vez podría agregar que un alumno argentino mío, Federico M. Colautti, completó este año su disertación doctoral sobre el tema “La Pascua en Flavio Josefo” que está siendo traducida para su publicación del inglés al castellano).

Lo que sabemos sólo a través de Josefo

Hace más de 125 años, Emil Schürer escribió un manual de historia sobre el período de 175 BCE a 135 CE que se hizo famoso: “Gracias a la actividad literaria de Josefo en Roma, vieron la luz sus obras, sin las cuales no se habría escrito la presente historia.”18

Durante el siglo pasado hemos aumentado y corregido nuestro conocimiento sobre el período estudiado por Schürer gracias a los resultados de excavaciones arqueológicas y a los adelantos en varias ramas de los estudios históricos, literarios y sociológicos. Los documentos de Qumran, fragmentos de más de ochocientos rollos, como así también otros escritos que se encontraron cerca del Mar Muerto en los últimos 55 años, son de un valor inestimable para nuestro conocimiento de la historia judía del siglo segundo BCE hasta el 68 CE. Se pueden adquirir fotografías de todos esos manuscritos desde 1991. La primera traducción de casi todos los textos que se pudieron descifrar apareció en España en 1992.19

A pesar de todo este nuevo material y las avanzadas técnicas aplicadas en el estudio del material conocido, la frase de Schürer que mencionamos sigue siendo válida aun en la edición revisada de la cual fue citada. Porque sin Josefo nos faltaría el marco histórico de referencia que es necesario para ordenar los diversos fragmentos. Pero Josefo no debe ser utilizado simplemente como una cantera para extraer trozos individuales de información, como muchas veces se hace. Si queremos encontrar detalles sobre la tragedia del rey Herodes y su familia, cómo él mató a su esposa favorita, Mariama y a tres de sus hijos, obviamente consultamos la obra de Josefo. Si buscamos información sobre el gobierno de Poncio Pilato o sobre los sumos sacerdotes de Jerusalén durante los períodos helenístico y romano, también podemos encontrarlos en Josefo, pero no con tanto éxito. Si estamos interesados en la arquitectura del Templo de Jerusalén, tan espléndidamente restaurado por Herodes, nuevamente Josefo es la principal fuente escrita. En general nos da información bastante detallada, que aceptamos sin mucha crítica. Pero nos sentimos consternados y desilusionados cuando descubrimos que sus datos no son claros sino imprecisos y hasta manifiestamente erróneos y contradictorios. A menudo concuerdan con descubrimientos arqueológicos, pero en otros casos no lo hacen.20 En lugar de sentirnos desilusionados, deberíamos preguntarnos si hemos elegido bien al buscar esos datos en el historiador Josefo del siglo primero.

Si queremos entender la obra de Josefo y sacarle el mayor provecho posible a nuestra lectura, en primer lugar tenemos que preguntarnos, en qué situación, desde qué punto de vista y con qué finalidad escribió Josefo. En segundo lugar, debemos tratar de descubrir más sobre sus fuentes de información, y cómo las utilizaba. Recién entonces, podremos preguntarnos lo que podemos aprender de Josefo y hasta dónde es confiable como historiador.

Él completó por lo menos una primera versión griega de la Guerra Judía, entre el 75 y el 81 CE, sólo pocos años después de la destrucción de Jerusalén y del Templo en el año 70. Escribió esto después de una primera versión en arameo que no se conserva (Guerra Judía 1.3). Por consiguiente, Josefo escribió sus libros en una situación bastante cómoda pero bajo la dependencia romana (“proteksia”??). Se dice, algunas veces, que la Guerra Judía es una obra de propaganda romana, encomendada por Vespasiano. Esto es ciertamente una enorme simplificación inapropiada.21 Si bien es verdad que Josefo admira a Vespasiano y a Tito, y trata de salvarlos de toda crítica por la destrucción de Jerusalén,22 su punto de vista no es el de un abogado de Roma. Más bien, como lo dice en su introducción, quiere rectificar algunos hechos que “sea por adulaciones de los romanos o por el odio de los judíos que interpretaron mal los hechos” (Guerra judía 1.2) y “quieren mostrar la grandeza de los romanos mientras continuamente minimizan y denigran todo lo concerniente a los judíos” (Guerra Judía 1.7). Josefo se identifica con su pueblo “...reflexionando sobre los hechos, no puedo esconder mis sentimientos privados, ni negarme a volcar mi simpatía personal lamentando las desgracias de mi país” (Guerra Judía 1.9). Sin embargo, trata de mostrar que la guerra contra los romanos era causada por disensiones internas o luchas entre facciones (en griego stasis) y que los responsables eran una pequeña camarilla de “tiranos”, “revolucionarios” y “bandidos”. Estos obligaron a los romanos a actuar en contra de su voluntad, y finalmente incendiaron y destruyeron el Templo. El primer testigo de Josefo en este asunto es el mismo Tito, el conquistador de Jerusalén y más tarde emperador (Guerra Judía 1.10). Reiteradamente, Josefo insistió sobre los ruinosos efectos de disensiones y luchas internas. Así, la primera sección importante de la narración de la Guerra comienza con las palabras “Los líderes de los judíos estaban enfrascados en luchas faccionarias (stasis) en la época [de] Antíoco Epifanes” (Guerra Judía 1.31), después del año 175 BCE, más o menos doscientos cuarenta años antes del estallido de la guerra con Roma. A menudo usa este término stasis o relaciona unas cosas con otras: la lucha entre los Hasmoneos Aristóbulo II e Hircano II llevó a la intervención de Pompeyo en el año 63 BCE.23 Josefo llama guerra, tiranía, y luchas internas a los tres peores desastres para una ciudad, en orden ascendiente de gravedad (Jewish War 4.397). Este tema es también elaborado en las Antigüedades en las que Josefo, en su paráfrasis bíblica, enfatiza el carácter trágico de la revuelta de Coré (Antigüedades 4.11-66,76; cf. Núm 16). Este énfasis tiene sus paralelos en la historiografía griega. Josefo emuló claramente a Teuclides quien mostró las devastadoras consecuencias de la guerra civil (stasis), usando el ejemplo de la ciudad de Korkyra (Guerra del Peloponeso 3,82-84).

Por todo esto, podemos ver que en la Guerra Judía una de las metas más importantes de Josefo es mostrar que la responsabilidad de la guerra contra Roma (66-74 CE) y, por consiguiente, de la destrucción de Jerusalén, es de los “tiranos” y de las luchas internas causadas por ellos. Esta manera de ver las cosas sirve para demostrar la inocencia de la mayoría del pueblo judío, obviamente incluyendo a Josefo mismo. Por el lado romano, procuradores corruptos e incompetentes exacerbaban la situación, pero las autoridades romanas, especialmente Vespasiano y Tito, eran básicamente benevolentes. Decir hasta qué punto esta visión corresponde a los hechos es una cuestión diferente. En todo caso, tenemos que recordar este punto de vista apologético de Josefo si queremos juzgar adecuadamente su obra. 24

Las fuentes de Josefo

El considerar las relaciones de Josefo con la historiografía greco-romana nos lleva a la difícil cuestión de sus fuentes. Generalmente, siguiendo una práctica extendida, no nos informa de dónde sacó su información. Esto es verdad, especialmente en el caso de la Guerra. En las Antigüedades, proclama que seguirá los relatos bíblicos con precisión: “Nuestra narración pondrá de manifiesto con toda exactitud y en el lugar adecuado, a medida que vaya avanzando, los datos contenidos en las Escrituras. Prometo, en efecto, poner en práctica este propósito, sin añadir ni restar nada.” El sentido —y veracidad— de esta afirmación se discute desde hace mucho. Evidentemente Josefo se toma sus libertades con la narración bíblica, por no hablar de otras partes de la Biblia. Sin embargo, parece que trata de comunicar a sus lectores lo que él considera como esencial del mensaje bíblico.

Aparentemente, Josefo trata algunos libros como 2Esdras (que usa en lugar de Esdras y Nehemías) y el primer libro de los Macabeos como trata los libros de la Biblia hebrea. Utiliza mucho el primer libro de los Macabeos, que forma parte de la Biblia griega y que se incluyó en la llamada Septuaginta. Así como había interpretado libremente muchos de los libros de la Biblia hebrea, adaptó el primer libro de los Macabeos a sus propias necesidades y a las de sus oyentes. Es casi imposible verificar, en base a los datos que tenemos a mano, si usó el primer libro de los Macabeos y otros libros en el hebreo original o en la traducción griega porque siempre trata de no duplicar las citas de sus fuentes (aun en su propia Guerra Judía).25 Al elaborar una sinopsis de Primero y Segundo Macabeos y de la Guerra y Antigüedades de Josefo, recientemente tuve la ocasión de mirar más de cerca los métodos de trabajo de Josefo y la utilización de sus fuentes.26 Emergen varias características sorprendentes. Primeramente, Josefo no se desvía mucho de las grandes líneas del primer libro de los Macabeos, excepto al comienzo de su relato del reino de Antíoco Epifanes y de la persecución religiosa comenzada por él (1 Mac 1 // Ant. 12.237-256). Por ejemplo, el relato muy complicado de la expedición de Judas Macabeo a Transjordania y los acontecimientos relacionados, en 1 Mac 5, encuentran su paralelo en Ant. 12.327-353.

Josefo sobre Fariseos, Saduceos y Esenios

Un incidente asombroso, en el que vemos con claridad la metodología y técnica de Josefo y cómo este va cambiando el texto, es su primera presentación de los Fariseos, Saduceos y Esenios en las Antigüedades (Ant. 13.171-73).27 Los investigadores se han preguntado sobre el origen y la localización de este pasaje, que no tiene aparente conexión con su contexto. Daniel Schwartz se hace eco de una evaluación generalizada cuando dice: “Tal como está, la función de este pasaje es incomprensible”. Schwartz sostiene que Josefo adoptó este pasaje mutilándolo de alguna forma de otra fuente, Nicolás de Damasco, y lo insertó en su paráfrasis del primer libro de los Macabeos.28

Algo que Schwartz y otros no notaron es la ausencia de un paralelo de 1 Mac 12,19-23. En estos versículos que faltan, 1 Macabeos cita una carta de Areios, rey de Esparta al sumo sacerdote Onías. Esta carta es considerada espuria por la mayoría de los autores.29 Si la carta es auténtica o no, tradiciones sobre el parentesco entre judíos y espartanos están atestiguadas aquí pero independientemente también en el segundo libro de los Macabeos, donde se dice que (alrededor del año 169 BCE) el que había sido sumo sacerdote Jasón buscó refugio en Esparta “apelando a su origen común” (2Mac 5, 9).

Esta carta, sin embargo, no está completamente ausente de la obra de Josefo, él ya la había citado en Antigüedades (Ant. 12.226-227). La versión que da Josefo de la carta difiere de la del primer libro de los Macabeos en varios aspectos.30 Sobre todo, incluye una fórmula conclusiva que está ausente en el primer libro de los Macabeos, mencionando el nombre de su mensajero, la forma de escribir y el sello (Ant. 12.227). Josefo no agrega esa información en ninguno de los otros numerosos documentos que cita en su totalidad o en parte.31 Por consiguiente es difícil asegurar cómo esta información llegó a ser incluida.

En las Antigüedades (de más o menos 12,265 a 13.214), Josefo sigue 1 Mac 2—13 en cuanto a su estructura, secuencia y aun en muchas formulaciones.32 Estos paralelos son tan extensos que la idea de una fuente intermedia para explicar las diferencias entre los dos relatos crea más problemas que los que resuelve. Una manera de explicar las muchas diferencias sería asumir que Josefo tuvo a su disposición una versión diferente del primer libro de los Macabeos distinto del que conocemos. Aunque eso sería una solución para explicar algunos pocos pasajes, posiblemente incluyendo el material adicional en la carta de Areios de Josefo, no parece tomarse suficientemente en cuenta la actividad literaria propia de Josefo dándole nueva forma al material obtenido de sus fuentes. Algunos agregados en Josefo no pueden explicarse por su trabajo fantasioso sobre el primer libro de los Macabeos. Más bien, está bastante claro que, ocasionalmente, usó fuentes adicionales para la historia general helenística y hasta para varios elementos de la historia interna judía.

Habiendo citado previamente la carta de Areios, ¿qué podría haber hecho Josefo cuando su paráfrasis llegaba a 1 Mac 12,19? Yo veo tres posibilidades lógicas: (a) podría haber citado la carta nuevamente; (b) podría haber remitido la referencia a una preliminar; (c) podría haber ignorado la carta sea porque no parecía pertenecer al contexto presente o porque hubiera representado una repetición, y simplemente haber vuelto a la continuación de la historia. El texto, tal como aparece en la tradición manuscrita que está a nuestro alcance y, por consiguiente, en nuestras ediciones, no sigue ninguno de esos escenarios. En lugar de una mera repetición u omisión, tenemos una sustitución, por ejemplo el pasaje de las escuelas (Ant. 13.171-173) en lugar de la carta. La hipótesis más plausible para explicar este hecho es asumir la situación más o menos análoga a la que describe Cicerón, el famoso escritor, filósofo y político romano. Escribe así a su amigo y “editor” Ático:

Ahora tengo que confesar que he sido descuidado. Te envié el libro “Sobre la Gloria” y en él un prefacio que está en el Libro III de las “Academias”. Esto ocurrió porque tengo un libro de prefacios de los que tengo la costumbre de seleccionar alguno para algún trabajo. Y, de vuelta en Tusculum puse este prefacio en el libro que te envié, olvidando que ya lo había usado. Pero al leer las “Academias” en el barco, noté mi error. Así que escribí un prefacio nuevo enseguida y te lo mandé. Por favor, corta el otro y pega este (tu illud desecabis, hoc adglutinabis). Dale cariños a Pilia y a mi querida Ática [la esposa e hija de Ático].33

Como toda analogía, esta no es perfecta. Para cambiar un prefacio, presumiblemente un corte al principio del rollo era suficiente, mientras que en el caso de Josefo el texto estaba en el medio del libro y, por consiguiente, requería un corte más elaborado para poder pegar otro pasaje. El segundo prefacio de Cicerón obviamente tenía la misma función (y forma básica) que el primero. En Josefo no es evidente tal conexión. Sin embargo, el pasaje de las escuelas es casi idéntico en su longitud al tratamiento que Josefo le da a la carta, incluyendo la introducción y los comentarios finales. La carta es más corta en el primer libro de los Macabeos, pero Josefo a menudo agrega observaciones introductorias y/o conclusivas, lo que puede hacer variar la longitud.34

Una investigadora francesa que trabaja en la Universidad Hebrea de Jerusalén notó una posible relación entre la omisión de la carta y la presencia del pasaje de las escuelas. Conjeturó que Josefo no quería repetir la carta de Areios y sugirió que, como quedaba cierto espacio libre, Josefo decidió usarlo.35 Debemos notar, sin embargo, que la omisión de esta carta le dio una cierta cantidad de espacio que debía llenar siempre y cuando el manuscrito hubiera estado formateado de una manera definitiva para la “primera edición”. En otras palabras, sólo en una “segunda edición” hubiera él hecho la sustitución con un texto nuevo. De lo contrario, Josefo podría haber simplemente salteado la carta y continuado con su paráfrasis del primer libro de los Macabeos. En lugar de eso, en ese espacio, insertó una breve nota sobre las escuelas. Por consiguiente, aunque no sé por qué ni exactamente cómo Josefo introdujo la presentación de las tres escuelas, pienso que puedo responder a la pregunta de por qué introdujo el pasaje aquí en lugar de algún otro contexto más evidente. Al cortar la referencia repetida de la carta de Areios, Josefo ganó un pequeño espacio aquí. Como en un primer borrador no hubiera sido necesario insertar un pasaje para llenar un espacio en blanco, parece que el pasaje fue agregado después, cuando ya una parte del manuscrito había sido fijado. No podemos estar seguros qué método utilizó para hacer esto. Cortar y pegar o escribir sobre lo borrado pueden ser dos posibilidades. Aunque la tradición de todo el manuscrito refleja el arreglo presente del texto, este pasaje no parece mostrar ninguna nueva e importante evidencia para una “segunda edición”de las Antigüedades. Valdría la pena tomar nuevamente en cuenta toda la cuestión de una segunda edición levantada por investigadores antiguos. No podemos dejar de lado las peculiaridades de producir una “segunda edición” de una obra antigua de forma manuscrita.36

Si Josefo incluyó la presentación de las tres escuelas sólo en un segundo borrador o “segunda edición” de su obra, ¿qué relación tiene eso con el pasaje siguiente que trata de Fariseos y Saduceos, por ejemplo, la famosa escena del banquete?

Al comienzo de este relato (Ant. 13.288) se dice que el éxito del sumo sacerdote y juez Juan Hircano I causaba envidia entre los judíos. Al final (Ant. 13.299), acabó con la stasis. Lo que se describe en el medio, sin embargo, no es la guerra civil sino un banquete al que Hircano había invitado a los Fariseos. Debido a la impertinencia de una de las personas que exigía que Hircano renunciara a su puesto de sumo sacerdote, el banquete terminó en una pelea entre Hircano y los Fariseos. Como resultado, Hircano decide ponerse del lado de los Saduceos y abrogar las leyes de los Fariseos. Como este relato hace referencia a nuestro pasaje de las escuelas (Ant. 13.171-173),37 tenemos que considerarlo también como el fruto de una idea adicional. Ciertamente, aquí también es evidente que Josefo ha insertado un bloque de material que no tiene que ver con el contexto. Para el relato del banquete con su introducción y conclusión corta la frase en Guerra 1.67: “Envidiando el éxito de Juan [Hircano] y sus hijos levantó una stasis entre los hombres del país y una numerosa oposición se reunió y no se tranquilizó hasta que fueron vencidos en la guerra abierta.”

Ahora parece razonable explicar que el material nuevo fue incluido no sólo después de haber escrito la Guerra, sino también después de la primera edición o, por lo menos, el primer borrador del Libro 13 de las Antigüedades. La historia del banquete, sin embargo, no reemplaza ningún texto anterior.38 Por consiguiente, si fue agregado a un manuscrito ya terminado, se habría tal vez necesitado insertar una hoja entera de papiro, un procedimiento no desconocido.

Este no es el lugar para entrar nuevamente en una discusión de todas las referencias de las escuelas de pensamiento judías en Josefo. Sin embargo, sería útil subrayar que en Ant. 18.11 Josefo dice que habló de ellas “en el segundo libro de la Guerra Judía” y se disculpa por no tratarlas brevemente otra vez. No hace mención de los informes anteriores en Ant 13. De la misma manera, en Ant. 15.371, cuando dice que los Fariseos y Esenios fueron liberados de su juramento de lealtad por Herodes, remite a una clarificación posterior sobre la identidad de esos grupos, probablemente haciendo referencia a Ant. 18.11-22.39 Nuevamente no hace referencia a los pasajes importantes de Ant. 13, lo que aparece aún más evidente en agregados posteriores.40Cuando finalmente Josefo llega a su propia autobiografía, un apéndice a las Antigüedades, afirma que a menudo ha dicho que hay tres escuelas de pensamiento judías (Vida 10). Tal afirmación tiene más sentido si se hace referencia no sólo a la larga digresión sobre Fariseos, Saduceos y Esenios en el Libro 2 de la Guerra (2.119-166) y su corto paralelo en las Antigüedades (Ant. 18.11-22) sino también a Ant. 13.171-173 (y, tal vez, a 288-298). A pesar de que no podemos creerle demasiado a Josefo en esta cuestión —y no sé lo que significa “cuán a menudo” para él— sin embargo, aquí parece que tenemos otro argumento a favor de la Vida en su forma presente como formando parte sólo de una versión revisada de las Antigüedades. Desgraciadamente, con esta observación no aprendemos nada sobre ninguna fecha absoluta de tal revisión.

Si las referencias a los Fariseos y Saduceos en el Libro 13 de las Antigüedades (Ant. 13.171-173 y 228-298) son inserciones posteriores, entonces los Fariseos estaban básicamente ausentes en los relatos de Josefo hasta el final del reinado de Alejandro Janeo (Ant. 13,401) mientras que los Saduceos aparecieron por primera vez en el pasaje de las escuelas en Guerra 2.119-166, relacionados con los acontecimientos de después del año 6 CE, y en su breve paralelo en Ant. 18.11-16. Como bien sabemos, los Fariseos son mencionados por primera vez en la Guerra (1.110) en la época de la Reina Alejandra (76-67 BCE), donde se los describe como los que le siguen en poder. De este pasaje, nada nos lleva a sospechar que en ese entonces tenían una historia de por lo menos tres cuartos de siglo detrás de ellos. Mientras que la inserción de los dos pasajes en las Antigüedades pueden o no pueden considerarse correcciones justificadas al cuadro incompleto anterior de Josefo, deberíamos preguntarnos por qué fue tan negligente en esta cuestión aun en una versión más temprana de las Antigüedades, o, por decirlo de otra manera, por qué decidió, en algún momento, introducir las tres escuelas en el contexto de la historia temprana de los Hasmoneos. De otra manera, sólo escuchamos que ellas comienzan hacia el final del reino de Alejandro Janeo, dos generaciones enteras más tarde. Esta cuestión, sin embargo, sigue quedando sin respuesta. Estas observaciones sobre Josefo, nuestra principal fuente para la historia de estos grupos, debería hacernos más cuidadosos cuando hablamos de la historia de la enseñanza de los Fariseos. Generaciones más tempranas de investigadores, en mi opinión, “sabían demasiado sobre ellos e imaginativamente pintaban un cuadro que muy a menudo estaba coloreado por polémicas o apologías.

Si mostré que Josefo a veces usaba el método de cortar y pegar para componer un texto, conocido por todos los que hoy usamos la computadora, esto no quiere decir que, simplemente, siempre copiaba sus fuentes. Por el contrario, como hemos visto en muchos estudios recientes, generalmente trabajaba sus textos más de una vez, tratando de adaptarlos a su audiencia y a sus gustos estilísticos. Podemos continuar estudiando más y más la cuestión de sus fuentes. Creo que todavía pueden hacerse muchos progresos. Por ejemplo, a través de mi trabajo de sinopsis, aprendí que en momentos cruciales en las Antigüedades, agrega datos cronológicos. Por lo menos en algunos casos se ve claramente que su información adicional proviene de otra fuente.41

¿Hasta dónde es confiable Josefo?

Ahora, finalmente, podemos dedicarnos a la tercera cuestión que mencioné al comienzo. Siempre nos preguntamos cuando leemos la obra de algún historiador “¿hasta qué punto podemos confiar en la información que nos da?” “¿Hasta qué punto es imparcial su presentación?” En el caso de Josefo la respuesta a estas preguntas es extremadamente compleja. En muchos casos es evidente que su precisión histórica depende de la precisión de sus fuentes. Él utiliza los relatos bíblicos de la creación del mundo hasta el exilio de Babilonia, generalmente sin cuestionar la autoridad o la precisión del texto bíblico. En algunos casos, trata de dar explicaciones racionalistas de los textos difíciles. En otros casos reconoce que no todos podrían estar de acuerdo con su interpretación. Termina el relato de Daniel, al que considera uno de los grandes profetas (Ant. 10.226), como sigue: “Yo he escrito estos datos así como los encontré y leí, pero si alguien quiere interpretarlos de otra manera, mantenga su discrepancia sin que yo se lo reproche” (Ant 10.281).

Una de las fuentes extrabíblicas que Josefo utilizó con mayor frecuencia es Nicolás de Damasco, nacido en Damasco alrededor del año 64 BCE. Nicolás fue consejero del rey Herodes el Grande y bajo su influencia escribió una historia mundial o “Historias” que llegaba hasta su propio tiempo. En 144 libros. El reino de Herodes tuvo, por supuesto, el puesto de honor en sus libros.42 Josefo utilizó ampliamente estas Historias, tanto para el Libro 1 de su Guerra y para las Antigüedades, especialmente en los Libros 13-17, pero también en otros lugares. Como ya hemos dicho, en la Guerra, Josefo aceptó y repitió el retrato favorable y, a veces, heroico, de Herodes. En las Antigüedades, en cambio, escritas años después, tomó una posición mucho más crítica con respecto a Herodes y con respecto a Nicolás. Sobre el último escribe:

Pero es que él [Nicolás] redacta permanentemente el resto de su obra siguiendo este mismo proceder, puesto que, como vivía en palacio con el propio rey, escribía en la forma que le fuera grata a aquél y en tono servil, tocando sólo los temas que le proporcionaran gloria y modificando, en cambio, y ocultando con todo celo muchos de sus comportamientos a todas luces inicuos, llegando Nicolás en su proceder incluso a querer convertir en una bella acción el asesinato de Mariame y de sus hijos, tan cruelmente cometido por el rey, lo que lleva al historiador a acusarla a ella de impudicia y a los jóvenes de conspiración, al tiempo que Nicolás aprovecha siempre su obra para elogiar demasiado desmedidamente al rey cuando sus acciones han sido justas y para justificarle ardorosamente sus desafueros.43

Vemos que Josefo tenía una mente crítica y que no copiaba sin más ni más a sus fuentes. En lo que concierne a los discursos, se siente libre para componerlos según las ocasiones, sin tentar reconstruir lo que pudo haberse dicho. Así lo hace para los discursos de su tiempo pero también para los anteriores. Por ejemplo, el primer libro de los Macabeos relata un discurso de despedida de Matatías, el padre de Judas Macabeo y sus hermanos, en el que recuerda los méritos de los héroes bíblicos (1 Mac 2, 51-68). Josefo, en cambio, lo transforma en una exhortación filosófica sobre la virtud (Ant. 12.279-284). En el relato bíblico de la Akedá (Gn 22) Abraham se muestra más bien silencioso, sin embargo, en las Antigüedades de Josefo, Abraham pronuncia un discurso largo y apasionado en el que explica su creencia en la inmortalidad del alma de Isaac (Ant. 1.228-231). Tal libertad en reportar discursos es un hecho característico de la más antigua literatura histórica.44 Los discursos eran un medio importante para expresar las opiniones propias del escritor, por boca de los sujetos que él elegía. Son, por consiguiente, también en el caso de Josefo, una ayuda para descubrir lo que pensaba el escritor. Evidentemente, Josefo no se identifica con cada orador de la misma manera. Así, uno de los discursos más largos en la Guerra es atribuido a Eleazar, el líder de los últimos defensores de Masada. En su discurso él propone el suicidio colectivo como la salida más honorable (Guerra 7.333-336, 381-388) mientras que Josefo en otro lugar a través de su propio discurso (Guerra 3.3362-382) y su acción controvertida denunciaba el suicidio como algo inaceptable. El Eleazar de Josefo decía que el cuerpo es la prisión del alma. Tal idea suena ilógica en la boca de uno de los luchadores por la libertad en Masada. Dicho sea de paso, esta idea es extraña a la antropología judía pero era bastante corriente en la filosofía griega. Josefo, aparentemente bajo la influencia de la filosofía popular, atribuye la idea que el alma se libera del cuerpo con la muerte no sólo a Eleazar (Guerra 7.344), sino también a los Esenios (Guerra 2.154). La misma idea se le atribuye al rey Hasmoneo Aristóbulo I en su discurso en su lecho de muerte (Guerra 1.84; Ant. 13.317). Este rey a quien, a menudo, se lo consideraba Saduceo, no podría haber creído en ninguna vida después de la muerte. Tal vez, a estas alturas, Josefo nos cuenta más sobre lo que él mismo creía que sobre las creencias de las personas que describía.45

Está claro que Josefo no escribió desde el lugar de un observador no comprometido, sin prejuicios y objetivo. Todos sus escritos llevan su impronta personal. Eso él lo admite, como hemos visto, desde el comienzo de su primera obra (Guerra 1.9-12). Hemos visto que no copia meramente sus fuentes pero que las adapta a las necesidades de un trabajo particular y de una audiencia especial. Lucha por transmitir la esencia de sus mejores fuentes con bastante fidelidad. Hasta lo que podemos comprobar, la mayoría de las veces, tiene éxito en lo que se propone. Queda también claro, sin embargo, que aceptó algunas nociones erradas y que agregó varios errores propios. Por consiguiente no tenemos que leer sus obras con ojo crítico. Sin embargo, el que quiera entender la historia de la época entre el surgimiento de los Macabeos y el Segundo Templo, tiene que dirigirse a Josefo. De no ser así, nos privamos de la mejor fuente histórica disponible para ese período que es tan crucial tanto para cristianos como para judíos.

1 Klaus-Stefan Krieger, “War Flavius Josephus ein Verwandter des hasmonäischen Königshauses?” Biblische Notizen 73 (1994) 58-64) Los Hasmoneos pertenecen una familia judía a los que Josefo y la literatura rabínica denomina hijos de los Asamonaios o Hashmonay. El más famoso entre ellos es Judas, llamado Macabeo. Los libros de los Macabeos son así llamados con su nombre. Esta denominación se extiende a menudo a toda la familia o, por lo menos, a sus hermanos Juan y Simón, los primeros sumos sacerdotes. Simón transmitió su sacerdocio y liderazgo en Judea a sus herederos y así, de cierta manera, fundó la dinastía Hasmonea.

2 Juan fue sumo sacerdote en 152 BCE (1 Macabeos 10,20-21). El último sumo sacerdote macabeo, Juan Aristóbulo III, fue asesinado por orden del Rey Herodes el Grande en 35 BCE (Antigüedades 15.53-56; Guerra Judía 1.437). El abuelo de Aristóbulo, Hircano II, que había sido sumo sacerdote, con interrupciones, desde 76 hasta 40 BCE, fue ejecutado por Herodes en 30 BCE (Antigüedades 15.164-182; Guerra Judía 1.433). El primer Hasmoneo que también tomó el título de Rey fue Judas Aristóbulo I (104-103 BCE). El último rey fue Matatías Antígono (40-37 BCE.

3 Ver una discusión sobre la bibliografía en Louis H. Feldman, “Selective Critical Bibliography”, en Josephus, the Bible, and History (ed. L. H. Feldman and G. Hata; Detroit: Wayne State University Press, 1989), 340-44.

4 Guerra Judía 3.399-408; 4.622-629. Una referencia a la predicción de Josefo también se encuentra en el historiador romano Suetonius (Vespasiano 5.6) y en otros lugares. En la literatura rabínica se atribuye una predicción similar a Yohanan ben Zakkai (Abot de Rabbi Natan A 4; B 6; Talmud de Babilonia, Gittin 56ab). Cf. Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols. Jerusalem, 1974-84, 2.122-23.

5 Ver Steve Mason, Flavius Josephus. Translation and Commentary. Vol. 9 Life of Josephus (Leiden: Brill, 2001), p. 168.

6 En lo que concierne a este tema ver Steve Mason, “‘Should Any Wish to Enquire Further’ (Ant. 1.25): The Aim and Audience of Josephus’s Judean Antiquities/Life” en Understanding Josephus, ed. Steve Mason (Journal for the Study of Judaism Suppl. 32; Sheffield Academic Press, 1998), 20-34.

7 Martín Goodman, “Josephus as Roman Citizen”, en Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, ed. F. Parente y J. Sievers (Leiden: Brill, 1994), 338.

8 Dibrey ha-yamim le-malkhey Zarefat u-malkey Bet Ottoman ha Togar (Sabbioneta, 1554), Prefacio, citado en Yosef H. Yerushalmi, Zakkor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982), 61. Joseph Ha-Kohen (1496-1578), cuyos padres habían sido expulsados de España, vivió en Italia. Era médico y desplegaba mucha actividad en varias comunidades judías italianas. Sus escritos historiográficos le valieron el título de “segundo Josefo”.

9 El así llamado Testimonium Flavianum (Ant. 18.63-64) un corto pasaje que habla de Jesús, recibió una atención desmesurada. La bibliografía es inmensa y sigue aumentando. Pocos investigadores atribuyen el pasaje a Josefo. La mayoría lo considera básicamente Josefino, con algunas interpolaciones cristianas. Una fuerte minoría ve el pasaje entero como una interpolación cristiana, creada por Eusebio o poco antes de él. Ver más recientemente Gaia Lembi, “Il Testimonium Flavianum, Agrippa I e i fratelli Aseneo e Anileo. Osservazioni sul Libro XVIII delle Antichità di Giuseppe”, Materia giudaica, Rivista dell’associazione italiana per lo studio del giudaismo 6.1 (2001), 53-68, especialmente 56-60.

10 Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter (ALGHJ 5; Leiden:Brill, 1972) xiii-xiv, cf. 9; citando a Robert Eisler, IHSOUS BASILEUS OU BASILEUSAS: Die messianische Unabhängigheitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten (2 vols.; Heidelberg: Carl Winter, 1929-30) 1.xlviii: “dass—nächst der Bibel—keine Schrift des Altertums einen so gewaltigen und weitreichenden Einfluss auf die Geschichtsauffassung der abendländischen Menschheit gehabt, keine Geschichtsquelle so viele gelehrte Federn in Bewegung gesetzt hat... wie das Werk dieses... Flavius Josephus”.

11 Para una descripción y evaluación de este material cf. Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition e id., Rezeptionsgeschichtliche und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus (ALGHJ 10), Leiden: Brill, 1977.

12 Un equipo está trabajando en un proyecto para dar a publicidad una nueva edición y una traducción en alemán de las obras de Josefo. El primer tomo acaba de aparecer: Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita), edición crítica, trad. y comentario ed. F. Siegert et al. (Tübingen: Mohr, 2001) El mismo equipo también ofrece regularmente una bibliografía actualizada de Josefo (http://www.uni-muenster.de/Judaicum/) que contiene casi 2000 items publicados desde 1985.

13 Josephus. Traducido por H. St. J. Tackeray et al., 9 (10) vols. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1926-65.

14 Flavius Josephus. Translation and Commentary. Ed. Steve Mason, vol. 3 Judean Antiquities trad. y coment. L. H. Feldman (Leiden: Brill, 2000); vol. 9 Life of Josephus, trad. y coment. S. Mason (Leiden: Brill, 2001).

15 Étienne Nodet et al., Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives (Paris: Cerf), vol. 1 (1990, 32000); vol. 2 (1995); vol. 3 (2001).

16 Luis Farré, Obras completas de Flavio Josefo (5 vols.; Colección Valores en el tiempo 26-30; Buenos Aires: Acervo Cultural, 1961). Esta traducción también incluye Cuarto Macabeo, una obra que en el pasado fue frecuentemente atribuida erróneamente a Josefo.

17 Flavio Josefo, Autobiografía-Contra Apion, trad. por Margarita Rodríguez de Sepúlveda, intr. por Luis García Iglesias (Biblioteca clásica Gredos 189; Madrid: Gredos, 1994); id., Antigüedades judías, ed. y trad. José Vara Donado (AKAL/clásica 45-46; 2 vols.; Madrid: Torrejón de Ardoz, 1997). Las citas de las Antigüedades están extraídas de esta traducción.

18 Publicado primeramente en 1874 en alemán como Lehrbuch der neutestamentlichen Zeitgeschichte, esta obra fue revisada varias veces por Schürer mismo. Una edición inglesa cuidadosamente revisada y actualizada en cuatro volúmenes fue redactada por un equipo de investigadores judíos y no judíos bajo el título de The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), revisada y editada por Geza Vermes, Fegus Millar, Martín Goodman y al. (3 vols. En 4; Edinburgh: T & Clark, 1973-87). Esta edición fue traducida al italiano (Brescia: Paideia, 1985-98) y al español (Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a.C. – 135 d.C., Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985-), aquí Tomo I, p. 76.

19 Textos de Qumran, edición y traducción de Florentino García Martínez (Madrid: Editorial Trotta, 1992).

20 El ejemplo más famoso es su descripción de la toma de Masada que está confirmada —en parte— por investigaciones arqueológicas. Sobre esta cuestión ver Louis H. Feldman, “Josephus and Archaeology”, en Josephus, the Bible, and History (ed. L. H. Feldman y G. Hata; Detroit: Wayne State University Press, 1989), 435-40)

21 Josefo dice que el Emperador Tito aprobó su obra y la firmó (Vita 363), pero en general su obra es más una defensa de la mayoría inocente judía que un trozo de propaganda romana. Ver S. Mason, Life, p. 149 n. 1498.

22 Cf. Guerra judía 7.110-113.

23 Guerra judía 1.19, 140; Antigüedades 14.22, 58.

24 Sobre el carácter apologético de las obras de Josefo ver Klaus-Stefan Krieger, Geschichtsschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus (TANZ 9; Tübingen: Francke, 1994).

25 Ver Christopher Begg, Josephus’ Story of the Later Monarchy (BETL 145; Leuven: Peeters, 2000), 625-26.

26 Joseph Sievers, Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period: 1-2 Maccabees and Josephus, War I and Antiquities 12-14 (SubBi 20; Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2001).

27 Un tratamiento más detallado de este problema puede encontrarse en mi artículo “Josephus, First Maccabees, Sparta, the Three Haireseis—and Cicero”, JSJ 32,3 (2001) (a publicarse próximamente).

28 “Josephus and Nicolaus on the Pharisees”, JSJ 14 (1983): 161-62.

29 Ver Martín Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974), 1:72: 2:50-51 n. 124; Christian Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ 1.3; Gütersloh: Mohn, 1976), 226 n. 9b; Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian (2 vols.; Minneapolis: Fortress, 1992), 1:263-64; E .S. Gruen, “The Purported Jewish-Spartan Affiliation”, en Transitions to Empire: Essays in Greco-Roman History 360-146 B.C. in Honor of E. Badian (ed. R. W. Wallace and E. M. Harris; Norman: Oklahoma Univerity Press, 1996), 254-69.

30 Raimondo B. Motzo (“Giuseppe e il I Maccabei”, en Ricerche sulla letteratura e la storia Giudaico-Ellenistica [Rome: Centro Editoriale Internazionale, 1977], 680; repr. de Saggi di storia e letteratura Giudeo-Ellenistica [Florence: Le Monnier, 1924], 212) considera estas diferencias como confirmaciones de su tesis de que Josefo no siguió Primero Macabeos directamente sino que usó otra fuente (sacerdotal y anti-Samaritana) que contenía toda la información.

31 Jonathan A. Goldstein, I Maccabees (Anchor Bible 41; Garden City, NY: Doubleday), 459. Para un estudio exhaustivo de los más extensos documentos sobre Josefo ver la obra cuidadosa de Miram Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).

32 Ver mi Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period.

33 Cicerón, Att. 414.4 (16.6.4) (Shackleton Bailey. LCL).

34 Cf. 1 Mac 10,15-17 // Ant. 13,43-44; 1 Mac 10, 44-45 // Ant. 13.57-58a; ver también Ant. 14.185-189, 196, 224, 228, 265-267.

35 Emmanuelle Main, “Les Sadducéens vus par Flavius Josèphe”, RB 97 (1990); 170.

36 Para temas generales la obra de Hilarius Emonds (Zweite Auflage im Altertum, Leipzig: Harrassowitz, 1941) es aún un recurso válido, aunque en lo que concierne a Josefo — y Cicerón— deja que desear. Josefo ni siquiera es mencionado, y obras perdidas de Cicerón se citan como si existieran.

37 “los Fariseos, ... una de las escuelas de pensamiento de los judíos, como ya explicamos más arriba” (Ant. 13.288); cf. Mason, Josephus on the Pharisees, 197.

38 Sobre si está insertado en el contexto “correcto” es una cuestión diferente y su valor histórico es otro problema. Un creciente número de investigadores conectan la historia del banquete (como en su paralelo del Talmud de Babilonia [b. Qid. 66a] con Alejandro Janeo más que con Juan Hircano. Ver Main, “Sadducéens”, 199-201; Günter Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144; Suttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), 100-102.

39 Sólo los Fariseos aparecen en Ant. 17.41-46. Sobre este pasaje ver Mason, Josephus on the Pharisees, 260-80.

40 E. Main arguye que con la sola excepción de una frase en Guerra 2.165 la descripción de los Saduceos en Ant. 18.16-17 depende del relato del banquete de Hircano en Ant. 13.289-298 (“Sadducéens”, 171). Lo que Main mostró, sin embargo, son paralelos cercanos entre los dos pasajes (ver la tabla sinóptica ibid. 168), no una dependencia literaria. A la luz de las observaciones antes mencionadas, si estos paralelos indican una dependencia, pareciera que tendrían que ser más bien en la dirección opuesta.

41 Ver Ant. 14.4, 66, 389, 487.

42 Cf. Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (3 vols.; Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-84), 1.248-50 (#96).

43 Ant. 16.183-185 (trad. Vara Donado); cf. Stern, Greek and Latin Authors 1.244-245 (#93).

44 Sobre este problema ver Thucydides 1.22.1.

45 Sobre esta cuestión ver mi “Josephus and the Afterlife” en Understanding Josephus, ed. Steve Mason (Journal for the Study of Judaism Suppl. 32; Sheffield Academic Press, 1998), 20-34.