LEY, REY, TEMPLO


1. NOVEDAD/BI BI/NOVEDAD TIEMPO-HT/ISRAEL 
HT/TIEMPO/ISRAEL:
La concepción del tiempo que acabamos de esbozar ha sido 
tematizada por Israel tras un largo periodo de reflexi6n y 
profundización en su experiencia religiosa. Von Rad muestra cómo 
el calendario festivo israelita denota la influencia de una religión 
agrícola; sin embargo, «Israel ha historizado unas fiestas que 
eran antes puramente agrarias», relacionándolas con 
acontecimientos precisos (la salida de Egipto, la marcha por el 
desierto...), y no con fenómenos periódicos de la naturaleza (1): 
Ex 23, IS; Lv 23, 42-43. Esta modificación del sentido de las 
celebraciones originalmente agrícolas es el primer paso en la 
comprensión del tiempo como historia. Un segundo paso consistirá 
en montar sobre una única linea temporal los diversos 
acontecimientos significativos de su pasado: la época de los 
patriarcas, la salida de Egipto, la entrada en Canaán, etcétera. 
«De este conjunto de actos salvíficos sucesivos nació una 
secuencia histórica». No un único suceso, sino una serie de actos 
coordinados es lo que hace que Israel tome conciencia de la 
historicidad de su devenir (2). Antes de llegar a tal constatación, 
seguramente hubo un tiempo en que los diversos eventos del 
pasado eran celebrados independientemente unos de otros y en 
distintos lugares. La certidumbre de que es Dios quien dirige los 
acontecimientos, con vistas a un fin, ha sido determinante en 
orden a la ordenación y unificación de éstos en una historia. 
Textos como Dt 26, 5-10 y Jos 24, 2-13 atestiguan la 
preocupación de Israel por abarcar su pasado en una síntesis 
coherente, teológicamente interpretada.
Cuando, en fin, el documento sacerdotal retrotrae dicha síntesis 
hasta la creación del mundo y liga esta con la historia de los 
patriarcas por medio de las cadenas de generaciones, Israel está 
dando expresión a la versión revolucionaria de un tiempo que 
discurre. desde su comienzo, por el cauce que Dios le señala y en 
el que se está gestando progresivamente su plan de salvación. Se 
elimina así, además, el mas fuerte reducto del pensamiento cíclico 
(anhistórico), el mito de los orígenes, que en todas las religiones 
extrabíblicas da lugar a una concepción circular de la 
temporalidad, al excitar el deseo de recuperar cúlticamente el 
momento absolutamente privilegiado, mas aún, sagrado, del inicio 
del mundo; concepción en la que no hay espacio para una 
intervención de Dios al interior del devenir, puesto que tal devenir 
no hace sino marcar un ritmo prefijado, que no tolera la 
introducción de un elemento de novedad.
Por el contrario, en el momento en que la fe de Israel inserta el 
hecho de la creación en la linea del acontecer historico-salvifico, 
su pensamiento está maduro para ver en el tiempo el lugar de 
emergencia de lo nuevo. Repetidamente se ha llamado la 
atención sobre la importancia que la categoría de novedad tiene 
en la Biblia (3). Se trata de una idea que depende esencialmente 
de la fe en la creación. El tiempo historizado por la irrupción en él 
de Dios puede ser marco de novedades porque su curso, la 
historia de salvación, está en las manos del ser que lo creó todo. 
La creación no sólo posibilita la puesta en marcha de la historia, 
sino la expectación de nuevos actos creadores, productores de lo 
nuevo, de lo distinto y mejor que lo antiguo. Y esa expectación 
impone la apertura al futuro y el primado de éste sobre el pasado 
y el presente en la vivencia creyente del tiempo humano. Israel 
espera del futuro un nuevo nombre (Is 62, 2); un cántico nuevo 
(Sal 33, 3; 40, 4; 96, 1; Is 42, 10); una alianza nueva (Jer 31, 31); 
un espíritu o un corazón nuevo (Ez 11, 19; Sal 51, 12). El Nuevo 
Testamento incrementara notablemente este catálogo de 
novedades: nueva Jerusalén (Ap 3, 12; 21, 2); vino nuevo (Mc 
14, 25); vida nueva (Rm 6, 4); mandamiento nuevo (Jn 13, 34; I 
Jn 2, 7); nueva creación (2 Co 5, 17; Ga 6, 15); nuevo hombre 
(Ef 2, 15; 4, 24; Col 3, 10).
Todas estas novedades, que orientan al hombre de la Biblia 
hacia el futuro de Dios, se condensan genéricamente en la 
promesa emitida por su palabra y cubierta por su fidelidad. La 
escatología bíblica, que tiene su punto de partida en la 
concepción del tiempo como historia que acabamos de reseñar, 
resulta inexplicable si no se apela a la idea de promesa, una de 
las mas ricas teológicamente de todo el AT.
(·RUIZ-DE-LA-PEÑA-1. _PRESENCIA-TEOLÓGICA. Pág 53 s.)
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1. VON RAD, G., Théologie del Ancien Testament 11, Genève 1963 (hay 
trad. esp.), 92.
2. Ibid., 93. Cf. MUELLER, H. P., 49-68; WOSCHITZ, K., 231-244.
3. BEHM, J., «Kairós», en TWNT III, 451 ss.; KASPERS, W., Dogma y 
Palabra de Dios, Bilbao 1968, 113-116; MOLTMANN, J., Esperanza y 
planificación del futuro, Salamanca 1971, 287-311.

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2.
-Dios y las instituciones:

Ley, Rey y Templo 
INSTITUCIONES-JUDIAS LEY/REY/TEMPLO 
REY/LEY/TEMPLO TEMPLO/LEY/REY
Cuando los israelitas dejaron tras de sí la esclavitud de Egipto y 
el nomadismo del desierto, habitaron la tierra de la actual 
Palestina y empezaron a adaptarse a un sistema de vida agrícola 
y sedentario. Esto suponía entrar en contacto frecuente e intenso 
con los pueblos agrícolas que ya ocupaban el país desde hacía 
tiempo. La conquista de Canaán no la hemos de imaginar como 
una victoriosa ocupación total, con la expulsión de los habitantes 
anteriores, a pesar de algunas descripciones bíblicas. Más bien se 
trató de una gradual y sucesiva infiltración de grupos diversos de 
«arameos», que había empezado antes de que llegasen los que 
propiamente procedían de Egipto. Las tribus autóctonas 
-cananeos, jebuseos, amorreos...- convivían con los recién 
llegados con más o menos hostilidad, tolerancia o sincretismo, 
según los momentos y situaciones. No ha de extrañarnos que la 
religión de los israelitas sufriese transformaciones profundas, 
provocadas por la transformación de su modo de vida, de nómada 
a sedentario, y por el influjo de las culturas autóctonas. Estas 
tenían una religión naturalista, en la que los cultos de la 
fecundidad eran particularmente importantes. Su principal dios, 
Baal, era tenido como el poder engendrador que fecunda las 
tierras con el esperma de la lluvia. Junto a Baal, la diosa Astarté 
aseguraba la fertilidad, con muchas otras divinidades menores. Su 
culto se celebraba en santuarios sobre lugares altos, y entrañaba 
un simbolismo sexual de unión de la divinidad con la tierra, 
representada por objetos cúlticos como estelas de piedras o 
troncos de madera clavados verticalmente en el suelo. Los 
santuarios eran lugares donde se celebraban fiestas y sacrificios 
vistosos, relacionados con los momentos de la siembra, la siega, 
la vendimia... y simultáneamente eran lugares de encuentro, como 
mercados o ferias de transacciones. Todo esto difería mucho de la 
sobria religión del único Dios personal, propia de los israelitas. 
Es natural que en todos los órdenes, y también en el religioso, 
la vida de los israelitas sufriese el influjo de aquellas culturas, en 
muchos aspectos superiores a la suya. Seguían adorando a 
Yahvé, su Dios, pero participaban en el sistema laboral, social y 
económico de sus vecinos. Era inevitable que algunos de ellos 
participasen también en festividades y cultos, que podían tener 
tanto de acto religioso como de acontecimiento social o de rutina 
laboral. Y sin necesidad de suponer propiamente una apostasía, 
las ideas religiosas del entorno irían influenciando las maneras de 
pensar incluso de los que querían permanecer fieles a Yahvé. El 
yahvismo tenía conciencia de su originalidad irreductible, pero a la 
vez, de una manera seguramente imperceptible, se iba 
contaminando con ideas y formas ajenas. Lo admirable es que la 
religión de Yahvé no fuera enteramente absorbida en este 
proceso ni se diluyera en una religión naturalista. Había peligro, y 
muy grave, de que así fuese, como lo atestiguan las constantes 
admoniciones contra los cultos cananeos, que llenan los libros 
históricos de la Biblia. 
Desde el comienzo debió de haber un núcleo de fieles de Yahvé 
que ofrecían resistencia a esta contaminación: el recuerdo 
actualizado y engrandecido de la gesta liberadora de Egipto y la 
adaptación del culto a Yahvé en nuevos santuarios (Siquem, 
Betel, Silo, Gabaon, etc.) mantuvieron viva la llama del yahvismo. 
Pronto surgirían las corrientes deuteronómica y profética, 
caracterizadas por el anhelo de preservar el yahvismo de todo lo 
que fuese cananeo. Ya habían sido asimilados muchos elementos 
cananeos: ritos sacrificiales, técnicas oraculares como el «efod», 
atributos y ceremonial sacerdotales, fiestas antiguas a las que se 
daba un nuevo sentido... (1). Fue un proceso parecido al de la 
asimilación y transformación de ritos y fiestas paganas que se dio 
en los primeros siglos cristianos. Pero finalmente, gracias sobre 
todo al esfuerzo deuteronómico y profético, la religión de Yahvé se 
mantuvo como la religión del Dios personal, aunque lastrada con 
elementos ambivalentes, que fueron continuamente causa de 
tensiones internas. 
Entre estos elementos quisiera considerar los tres que me 
parecen más importantes: 

1. La Ley. El pueblo, ahora sedentario, necesitaba un sistema 
jurídico adaptado a las nuevas condiciones, que fue copiado en 
gran parte de las costumbres del entorno. Pero la tradición 
yahvista actuaba como fuerza purificadora y relativizadora. La ley 
tiende a convertirse en absoluto y desemboca en un legalismo. 
Pero la reacción de raíz yahvista impedirá la consumación 
definitiva de este movimiento. Por encima de la ley están Yahvé y 
el hombre con quien Dios ha pactado, objeto del amor de Yahvé. 

2. El Rey. La nueva situación exigía una organización política 
más coherente. Yahvé la garantiza y la apuntala, pero también la 
relativiza, impidiendo que venga a ser una religión nacional al 
servicio únicamente del poder real. Yahvé está por encima del rey 
y de los poderes políticos, para interpelarlos y juzgarlos. 

3. El Templo y el culto. La nueva situación exigía expresiones de 
fe más organizadas: surge el templo, el sistema de sacrificios, el 
cuerpo sacerdotal, el ritual. Pero también esto se relativiza desde 
el yahvismo. La religión es perversa si se convierte en un sistema 
para poseer y dominar a Dios, como ocurre en las religiones 
naturalistas. 

D/TRASCENDENCIA: La afirmación del Dios verdadero, Señor 
de todo y de todos, hace surgir en el seno de todas las 
mediaciones divinas una tensión, que es la que se manifestará en 
aquellas tres realidades. El Dios vivo no se deja reducir a nada, al 
contrario que los ídolos -los dioses que no tienen vida-. Yahvé es 
irreductible al orden moral, al orden social y al religioso. Siempre 
es más y siempre es el Otro que lo juzga todo. Encontramos ya 
planteada la problemática -tan actual- del reduccionismo de Dios a 
sus mediaciones. Estas son necesarias para que la realidad de 
Dios se exprese entre nosotros, pero Dios nunca se reduce a 
ellas. 
Y, quizá, merece la pena notar aquí cómo la lucha contra 
aquellas tres formas de reduccionismo fue uno de los rasgos 
esenciales de toda predicación profética, y también de la actividad 
de Jesús de Nazaret, que fue clavado en la cruz porque se negó a 
absolutizar la Ley (contra escribas y fariseos), la autoridad política 
(contra los jefes judíos y romanos) y el Templo (contra los 
sacerdotes). Cuando se deja a Dios ser Dios, estas tensiones son 
inevitables; permanecen punzantes allá donde los hombres 
intenten reducir a Dios a la medida de sus intereses particulares. 

Las leyes de los hombres y la ley de Dios LEY/D
«Vivir en el pacto significa participar de la amistad de Dios con 
su pueblo. La religión bíblica no es lo que el hombre hace con su 
solicitud, sino más bien lo que hace gracias a la preocupación de 
Dios en favor de todos los hombres... Dios nunca es neutral, 
nunca permanece indiferente ante el bien y el mal. Siempre es 
parcial en favor de la justicia» (2). 

Más de un lector de la Biblia se habrá visto perdido y abrumado 
al intentar leer las retahílas de leyes, ordenanzas y preceptos de 
todo tipo -éticos, sociales, cultuales- que llenan buena parte de los 
cinco primeros libros de la Biblia. Son prescripciones que se 
presentan como dictadas por el mismo Dios, o por Moisés en 
nombre de Dios; pero es fácil ver que, de hecho, son una mezcla 
acumulativa y a menudo repetitiva de elementos de diversas 
épocas, que abarcan desde restos del derecho consuetudinario 
de los primitivos nómadas hasta elaboradas ordenanzas que 
responden a necesidades religiosas, sociales e incluso 
económicas de épocas posteriores. Se presenta todo como 
formando parte del «Código de la Alianza», cuando en realidad se 
trata de un conglomerado heterogéneo de piezas que se 
sobreponen unas a otras, se repiten, se corrigen, se adaptan y se 
crean de nuevo, según las necesidades. 
G. von Rad explica así el nacimiento del sistema 
jurídico-religioso israelita. Las tribus que venían del desierto 
tenían sus costumbres y sus formas de organización. Pero, al 
establecerse en Canaán, 
«la convivencia humana de los nuevos sedentarios exigía un 
nuevo ordenamiento jurídico, ya que la entrada en el nuevo país 
había transformado profundamente la estructura sociológica de 
los antiguos grupos seminómadas. No se trataba sólo del paso a 
la agricultura, pues grupos de familias se establecieron en 
ciudades y pueblos, y algunos llegaron a ser ricos propietarios de 
tierras. La economía monetaria hizo grandes progresos, y con ella 
nació el sistema de préstamos. ¿Cómo habría podido afrontar un 
simple pastor de la estepa una situación tan súbitamente 
complicada, si no era aceptando instituciones jurídicas, que ya 
desde hacia tiempo se habían mostrado válidas en aquellos 
ambientes?» (3). 

Comienza entonces un largo proceso de adaptación, asimilación 
y sincretismo jurídico que, en realidad, nunca se dará por 
acabado. Pero ¿cómo hemos de entender el hecho de que el 
nuevo conglomerado legal siga presentándose como «Ley de 
Dios»? Sin reticencias, podemos decir que se trata más bien de 
leyes de los hombres; pero estas leyes humanas -y a veces 
demasiado humanas- quieren expresar la única y verdadera Lev 
de Dios, que es que los hombres reconozcan a Dios como Señor 
de todo y de todos, organizando su vida de manera que todo 
contribuya al bien de todos los hombres y que todos vean su vida, 
su dignidad y sus posibilidades respetadas, como conviene a 
miembros iguales de un mismo pueblo de Dios. 
Pienso que se ha subrayado poco que el Código de la Alianza 
representa, docenas de siglos antes de la cacareada revolución 
francesa, el primer intento serio de edificar la vida social sobre los 
principios de la igualdad y la fraternidad de todos los miembros del 
cuerpo social. 
«Porque Yahvé vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Señor 
de los señores, el Dios grande, poderoso y temible, que no hace 
acepción de personas y no admite soborno; que hace justicia al 
huérfano y a la viuda, y ama al forastero, a quien da pan y vestido. 
Ama, pues, al forastero, porque forasteros fuisteis vosotros en el 
país de Egipto» (Deut 10,17-19). 

Los investigadores del antiguo derecho oriental comparado 
descubren muchas coincidencias entre el derecho israelita y el 
derecho de otros pueblos de la misma área geográfica. Pero 
también descubren singularidades muy significativas en el sentido 
antes dicho (4). Si es verdad que el derecho de Israel se enmarca 
dentro de las ideas jurídicas de los pueblos de su entorno, es 
digno de resaltar que la selección, conservación y adaptación no 
responden, sin más, a las tendencias de aquel derecho ancestral 
ni a los tabúes sagrados o al juridicismo religioso del antiguo 
Oriente. Mezclado con elementos muy primitivos e incluso 
«bárbaros», se encuentra un sentido totalmente original de 
respeto al hombre y a la vida humana -hasta la de los socialmente 
más débiles-, que viene del hecho de que todo hombre que ha 
entrado en la alianza de Dios es protegido y estimado por el 
mismo Dios. La alianza con Dios se vive respetando a las 
personas y sus bienes. La fidelidad a Dios se traduce en fidelidad 
a los hombres. 
Es muy importante la correlación que se establece entre la 
religión y la moral, tanto individual como social, económica y hasta 
política. Conviene recordarlo, ahora que muchos -muy 
interesadamente- critican el que los teólogos o los pastores se 
metan en temas sociales, económicos o políticos. Uno de los más 
eminentes investigadores de las ciencias bíblicas, el alemán W. 
Eichrodt, de quien no se sabe que tuviera conexión alguna con 
movimientos revolucionarios, y que escribía mucho antes de que 
se pusiese de moda la teología política, comentaba así las 
diversas redacciones del Código de la Alianza: FE/COMPROMISO 
CSO/FE
«La actuación moral va indisolublemente unida a la adoración 
de Dios. Lo cual quiere decir, simultáneamente, que el Dios a 
quien se pide protección considera el cumplimiento de las normas 
morales tan importante como la adoración exclusiva a El... La 
configuración justa de la vida social es el objeto principal de la 
voluntad divina... Las diferencias entre el Libro de la Alianza y el 
Código de Hammurabi ponen de manifiesto que la vida religiosa 
que late en aquél ha crecido en realidad hasta convertirse en un 
profundo sentido moral. Lo demuestra la superioridad de la vida 
humana frente a todo. En delitos contra la propiedad queda 
excluida la pena de muerte, que en tales casos el derecho 
babilónico admitía ampliamente. El esclavo queda protegido de 
todo trato inhumano: no es una cosa, como lo era en todo el 
mundo antiguo; es un hombre... Otro rasgo muy característico de 
la ley israelita es la supresión de toda brutalidad cruel... de las 
mutilaciones usuales en otros lugares, como era el cortar las 
manos, la nariz o las orejas, el arrancar la lengua o los pechos, o 
el marcar con fuego. 
... Se rechaza toda forma de justicia clasista. No hay fuero 
especial para sacerdotes o para la aristocracia. El forastero es 
equiparado por la ley al israelita. Hay medidas enérgicas contra la 
explotación de la viuda, de los huérfanos, de los económicamente 
débiles. Aunque se mantiene la diferencia entre esclavos y libres, 
aquellos están defendidos en la ley: un esclavo gravemente 
maltratado debe ser liberado; el que golpee mortalmente a un 
esclavo será reo de la falta (Ex 21,26ss). En cambio, en el Código 
de Hammurabi y en otras legislaciones antiguas encontramos un 
derecho abiertamente clasista, que distingue muy claramente 
entre cortesanos, sacerdotes, ministros, hombres libres y 
esclavos, así como también entre hombres de diversas 
profesiones» (5). 

La cita ha sido larga. Pero el mismo autor todavía continúa 
notando la protección que la Ley ofrecía a la mujer, para que no 
fuese maltratada ni abandonada por su marido, especialmente en 
caso de divorcio. Además, podríamos comentar la legislación 
sobre el «año sabático»: cumplido un servicio de siete años, los 
esclavos habían de ser liberados sin pagar rescate (Ex 21,2; Deut 
15,1-18). Más adelante (Lev 25,8ss), se establecerá el «año 
jubilar», que no era, como nuestros «jubileos», un año de 
festividades religiosas, sino que, cada cincuenta años, los que se 
habían visto obligados por la necesidad a vender sus tierras 
podían recuperarlas, ya que -decía el Señor- «la tierra no se 
puede vender para siempre, porque la tierra es mía» (/Lv/25/23). 
La intención más profunda era algo que actualmente algunos 
considerarían sumamente peligroso: la negación de un verdadero 
derecho de propiedad sobre el único medio de producción que 
entonces había. Se trataba, a lo más, de un mero usufructo 
durante cincuenta años de todo lo que era únicamente propiedad 
de Yahvé. Se trataba de evitar la acumulación de bienes 
inmuebles, impidiendo así que surgiesen notables diferencias 
sociales. No es extraño que leyes tan sabias -y tan radicales- se 
atribuyesen al mismo Dios. Pero sus intérpretes -los legistas-, 
creyendo ser mucho más hábiles, encontraron la manera de 
reducirlas a mera formalidad religiosa. 
W. Eichrodt nos explica la razón última de la singularidad del 
sistema legal israelita: 
«Las leyes israelitas muestran... un profundo sentido de justicia. 
La explicación no puede encontrarse en otra cosa que en el 
conocimiento de un Dios que ha creado al hombre a su imagen y 
que, por eso, aunque se haga digno de castigo, Dios le protege 
en su dignidad humana y le respeta el derecho a la vida» (6). 

En verdad, el sistema legal había evolucionado notablemente 
entroncado con el yahvismo. Pero ello no evitó que surgiesen las 
tensiones que hemos indicado. Este sistema, sustancialmente 
excelente, no podía impedir que de hecho fuese interpretado de 
manera formalista y legalista y que, como casi siempre, la ley 
fuese manipulada en servicio de los más poderosos, o al menos 
no resultara gravosa para éstos, gracias a la casuística. 
Menudearán, eso sí, las referencias a los hipócritas piadosos y a 
los jueces perversos. Los profetas lo decían muy claro: hay 
fidelidades a la ley que están muy lejos de ser fidelidad a Yahvé. 

El Rey: «ya no quieren que yo reine 
sobre ellos» (1 Sam 8,7) REYES/D: 
El libro de los Jueces mantiene el recuerdo de los tiempos en 
que las tribus de los israelitas aún no estaban organizadas como 
unidad política. Se sentían más o menos solidarios por lazos 
étnicos y de tradición y por la adoración del Dios de sus Padres 
que les había acompañado y protegido, sobre todo en el tiempo 
en que un grupo de antepasados -que pronto fueron 
considerados como antepasados de todos- había conseguido 
liberarse de los trabajos forzados de Egipto. Cada clan, o cada 
grupo de clanes, vivía su vida trabajando las tierras donde habían 
conseguido establecerse. En principio seguían fieles a Yahvé, 
pero ello no implicaba que, como hemos dicho, no tuviesen 
también sus atenciones a los dioses de los lugares donde se 
habían establecido. Los israelitas, en el proceso de 
sedentarización, tendían a asimilar su vida a la de los cananeos 
en todos los aspectos; a la larga, también en el aspecto religioso y 
político. El mismo culto a Yahvé sufrió esta influencia de 
asimilación (7). Empezaron a ofrecerse a Yahvé sacrificios 
semejantes a los que los cananeos ofrecían a sus dioses, y en los 
mismos lugares sagrados donde los ofrecían los cananeos, que 
empezaron a ser relacionados con las antiguas tradiciones de los 
Patriarcas y a ser considerados como «lugares santos» o 
santuarios de Yahvé. No había centralización religiosa ni política: 
cada grupo tenía su santuario (Siquem, Silo, Gilgal, etc.). El 
Yahvismo personalista de los nómadas parecía que había de 
transformarse en una religión localista agraria. Pero no: Yahvé no 
podía quedar reducido a la categoría de uno de los dioses 
cananeos de la fertilidad. La religión yahvista nunca se asimiló del 
todo a la religiosidad cananea, aunque le pidió prestadas muchas 
de sus formas cultuales. Al contrario, se robusteció en su 
singularidad frente a la religión de los autóctonos. 
JUECES/ISRAEL:Algo similar pasó con las estructuras políticas. 
Las tribus tenían una estructura patriarcal simple: un código 
tradicional ético-religioso bastaba para mantener la cohesión del 
grupo. La nueva situación creaba nuevos problemas, 
principalmente cuando las tribus tenían que enfrentarse a otros 
grupos poderosos y organizados. En situaciones difíciles podía 
surgir un cabecilla decidido o inspirado que conseguía aunar los 
esfuerzos de todos y defender sus intereses improvisando un 
ejército o planeando una estrategia. Surgieron de esta forma los 
«jueces» de Israel, con una autoridad más personal y carismática 
que institucionalizada, cuya actuación se limitaba a una tribu o a 
una pequeña coalición de tribus. El único jefe y señor de Israel era 
Yahvé. Pero los israelitas constataban que una organización 
política más fuerte, como la que tenían sus vecinos, bajo un rey y 
con un sistema administrativo centralizado, ofrecía muchas 
ventajas. Algunos empezaron a desear un rey y una organización. 
Del victorioso Gedeón se dice que le ofrecieron la monarquía 
hereditaria, pero que la rechazó: 
«No seré yo el que reine sobre vosotros, ni mi hijo; Yahvé será 
vuestro rey» (Jue 8,23). 

Así se expresa tradicionalmente el espíritu yahvista (8). 
Abimélek, hijo de Gedeón y de su concubina siquemita, intentó 
establecerse como rey de los israelitas y cananeos de Siquem. 
Pero era un hombre irreflexivo que se forjó su propia ruina. Su 
hermano Jotam pronunció contra sus pretensiones una parábola 
que ha sido calificada como el texto más antimonárquico de la 
literatura universal (/Jc/09/07-15). Y es muy chocante que este 
texto se haya incluido en la Biblia. 
Unos años después, la amenaza de los «pueblos del mar», los 
Filisteos, obliga a los israelitas a organizarse para la resistencia y 
a proclamar un rey en la persona de Saúl. La Biblia constata la 
ambigüedad de este acontecimiento. El profeta Samuel se resistía 
a la monarquía, y el mismo Yahvé dice: «me han rechazado a mí 
para que no reine sobre ellos» (1 Sam 8,7). Yahvé había sido y 
tenía que seguir siendo el único rey de Israel. Pero parece que el 
mismo Yahvé accede a una solución de compromiso: «escucha su 
petición», dice al profeta, «pero les advertirás claramente y les 
enseñarás el fuero del rey que va a reinar sobre ellos» (ib. 9). El 
profeta advierte al pueblo de todos los inconvenientes de tener un 
rey: impondrá tributos; obligará a los jóvenes a servir en el 
ejército, y a las jóvenes a servir en palacio; dará a sus servidores 
las mejores tierras y el mejor ganado... Pero el pueblo no le 
escucha: «Tendremos un rey y nosotros seremos también como 
los demás pueblos» (ib. 19). 
Lo que estaba en juego era realmente importante. Hasta 
entonces, Israel había sido un pueblo de hombres libres e iguales 
ante Yahvé, que era el único que estaba por encima de todos y 
que garantizaba la libertad, la dignidad y los bienes de todos. En 
adelante, estarán sometidos a un hombre, a su corte y a sus 
servidores. El rey dispondrá de ellos y de sus bienes: «vosotros 
mismos seréis sus esclavos» (ib. 17). Los textos reflejan los 
sentimientos de la minoría yahvista, que veía cómo del servicio 
liberador a un único Señor divino se pasaba al servicio 
esclavizante de un señor humano. Más aún, se entrevé el peligro 
de que todo el sistema político y religioso esté más al servicio del 
rey y de sus «eunucos y servidores» que al servicio del pueblo; y 
que se apele al carácter sagrado del rey y de la religión para 
defender los intereses demasiado humanos de los que detentan la 
autoridad. Los sistemas absolutistas de las monarquías orientales, 
que los israelitas conocían muy bien, ofrecían abundantes 
ejemplos de abusos de poder, sancionados por la religión. Yahvé 
no podía convertirse en mero sancionador de la voluntad del rey. 

PODER/RELIGION:RL/PODER:Toda la inacabable historia 
subsiguiente -hasta nuestros días- de conflictos entre política y 
religión, entre la razón de Estado y las exigencias de la fe, parece 
que ya está presente desde el primer momento en la monarquía 
israelita. Las religiones de los otros pueblos, a quienes se querían 
parecer los israelitas, eran religiones de Estado. Bajo la ficción 
sagrada de que los reyes eran instrumento de los dioses, de 
hecho los dioses se convertían en instrumento de los reyes para 
sacralizar su dominio y su opresión. Se podría pensar que la 
religión de Israel tenía que entrar irremediablemente por este 
camino, convirtiéndose en lo que ahora llamaríamos una 
«ideología sacralizadora» del poder político, sustentadora de los 
poderosos y esclavizadora del pueblo, como ha ocurrido tantas 
veces en la historia. Pero el yahvismo se resistía intrínsecamente 
a esa forma de manipulación. Yahvé era un D¿os de libertad que 
estaba por encima de los reyes y de los poderosos y que no se 
dejaba poner al servicio de reyes y poderosos. Ningún rey podrá 
jamás ni acariciar la pretensión de ser señor absoluto. Señor 
absoluto sólo lo es Yahvé, quien juzga al rey como a los demás y 
defiende siempre los derechos de todos. Yahvé no sacraliza la 
«distinción de personas». Es igualitario. Los profetas, empezando 
por Samuel en el mismo acto de la proclamación de Saúl, se lo 
harán saber sin ningún género de dudas... y sufrirán por ello las 
consecuencias: 
«Aquí tenéis ahora al rey que os habéis elegido. Yahvé ha 
establecido un rey sobre vosotros... Si vosotros y el rey que reine 
sobre vosotros seguís a Yahvé vuestro Dios, está bien. Pero si no 
escucháis la voz de Yahvé... la mano de Yahvé pesará sobre 
vosotros y sobre vuestro rey» (I Sam 12,13-15). 

TEOLOGIA-POLITICA Los sucesos que seguirán pondrán de 
manifiesto la tensión intrínseca que había entre el yahvismo y las 
pretensiones de poder político absoluto. Saúl preferirá los 
intereses de los suyos a la voluntad de Yahvé, y éste le 
abandonará. David será juzgado por el profeta y castigado, 
cuando crea poder disponer de los bienes o de la mujer de sus 
súbditos (cf. 2 Sam l lss.). Lo mismo pasará con Salomón, Josías, 
Acab y Jezabel; con todos los reyes que, creyéndose amos y 
señores, hacían «lo que no era agradable a Yahvé». Los libros 
históricos de la Biblia son libros de verdadera «teología política»: 
enseñan que ningún señor humano se puede creer señor 
absoluto de nada ni de nadie; que Yahvé defiende los derechos 
de todos, y singularmente de los más débiles; y que sólo 
reconociendo a Yahvé como al único Señor absoluto de todo y de 
todos, se puede conseguir un sistema de relaciones humanas que 
lleve al verdadero bien de todos. 

El Templo: «Yo no he habitado en ninguna casa» 
El templo había de llegar a ser uno de los elementos más 
característicos de la religión judía. Pero, si miramos sus orígenes, 
veremos que desde la perspectiva del yahvismo era una realidad 
al menos tan ambigua como la realeza; y así lo dejan entrever 
patentemente los textos bíblicos. Si con el rey existía el riesgo de 
absolutizar el poder político y la razón de Estado por encima de 
Yahvé, con el templo cabía el peligro de absolutizar el poder 
sacral y la realidad cultual por encima del mismo Dios. Con una 
intuición profunda de lo que ha de ser la auténtica religión, los 
fieles de Yahvé, al igual que no vieron con buenos ojos que el 
yahvismo fuera utilizado como ideología sancionadora del poder 
político, tampoco vieron bien que ahora este poder político 
centralizase y controlase desde el templo los diversos aspectos de 
la adoración y del culto a Yahvé. Recordemos que el templo 
estaba construido en el mismo terreno del palacio real y era 
servido por funcionarios del rey. 
Los israelitas, en su época seminómada, no tenían tradición de 
templos. Daban culto a Yahvé a cielo abierto y sobre altares 
improvisados. La frecuentemente citada «tienda de la reunión», 
que más tarde sería asimilada a una especie de templo lujoso y 
elaborado (cf. Ex 26,1; 36,8, etc.), originariamente era la tienda 
del jefe del clan, adonde se retiraba para ponerse en presencia de 
Yahvé y adonde convocaba a la gente para comunicarles lo que 
Dios le inspiraba. Las palabras con las que el profeta Natán 
responde a la propuesta de David de construir un templo son muy 
significativas: 
«No he habitado en una casa desde el día en que hice subir a 
los hijos de Israel de Egipto hasta el día de hoy, sino que he ido 
de un lado para otro en una tienda, en una morada. En todo el 
tiempo he caminado entre los hijos de Israel» (2 Sam 7,6-7). 

En un texto más antiguo se nos dice que propiamente Yahvé ni 
habitaba en la famosa tienda. Yahvé no tiene una morada limitada 
sobre la tierra, porque sobrepasa cualquier circunscripción local. 
Pero se hacía notar su presencia concreta en la Nube: 
«Durante el día la Nube de Yahvé estaba sobre la tienda, y 
durante la noche había fuego a la vista de toda la casa de Israel» 
(Ex 40,38: cf Núm 9, l 5) . 

«Yahvé iba al frente de ellos, de día en columna de nube para 
guiarlos por el camino, y de noche en columna de fuego para 
alumbrarlos» (Ex 13,21). 

Estos textos muestran la realidad propia de Yahvé como una 
presencia protectora, personal y permanente en el caminar del 
pueblo. La nube era un símbolo, más que una verdadera morada. 
La religión yahvista no era la religión del dios de un lugar o de un 
templo, sino la religión del Dios que «caminaba entre todos los 
hijos de Israel» (2 Sam 7,7) como un Dios personal. 
Este carácter personal de Yahvé encuentra una expresión 
insuperable en la promesa que Dios hace a David, por medio del 
profeta, en el mismo momento en que el rey planea construir el 
templo como culminación de su obra de organización del estado. 
Se trata de un texto que iba a tener una importancia capital, 
porque a través de él las generaciones futuras iban a intuir que lo 
que Dios quería no era encerrarse en una religiosidad circunscrita 
a un templo de piedra y a su sistema cultual, sino que quería 
formarse un pueblo: 
«Yo he estado contigo en todas tus empresas... Fijaré un lugar 
a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more en él; no será ya 
perturbado y los malhechores no seguirán oprimiéndole como 
antes» (2 Sam 7,9-10). 

Cuando el rey piensa en un lugar para Dios, Dios manifiesta que 
es El quien piensa en un lugar de libertad para su pueblo. No es 
un templo para sí lo que Dios quiere, sino una tierra libre para los 
hombres. Y añade aún: 
«Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa... Afirmaré 
después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y 
consolidaré el trono de su realeza... Yo seré para él padre y él 
será para mí hijo. Si hace el mal, le castigaré con vara de hombres 
y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como lo 
aparté de Saúl... » (2 Sam 7,11-16). 

En vez de un templo regio, Dios anuncia la promesa de una 
estirpe de la que El mismo será padre y de la que no apartará su 
amor, aunque habrá de castigarla si obra el mal. 
La tensión entre la idea de una presencia benévola y personal, 
propia del yahvismo puro, y la idea de una presencia local en un 
lugar sagrado erigido y controlado por el rey, a imitación de las 
concepciones cananeas, fue cediendo en favor de la segunda 
alternativa, aunque la idea primigenia nunca quedó ahogada del 
todo. 
David no construyó aún el templo, pero llevó el arca a Jerusalén 
(no sin temores y vacilaciones, como consta en 2 Sam 6,1-11) y 
organizó a su alrededor todo un sistema cultual a imitación de los 
cultos y ceremonias de las religiones del lugar. La unificación 
política de las tribus bajo el reinado de David comporta la 
unificación y centralización del culto. El apoyo que el rey dará al 
nuevo santuario y el esplendor de su ceremonial harán olvidar los 
antiguos santuarios de Siló, Siquem, Guilgal, etc. Se han puesto 
los cimientos de una nueva forma de religión localista y estatal. 
Salomón ya no tendrá ningún escrúpulo en construir el templo. De 
hecho, era una exigencia de la nueva forma de religión. La 
construcción del templo de Salomón, con su magnificencia 
proverbial, era -como luego tantos otros templos- más un acto de 
ostentación y de fortalecimiento del poder real que un verdadero 
acto de honor al Yahvé liberador. Pero, por desgracia, ya casi 
nadie lo veía así. El templo fue construido por obreros paganos 
-fenicios- según modelos de templos paganos. La institución del 
sacerdocio de los hijos de Sadoc (a quien se legitimó buscándole 
una genealogía que se remontaba hasta Aarón: cf. 1 Cron 24,1ss) 
acabó de redondear la nueva situación (9). 
ISRAEL/TEMPLO TEMPLO/ISRAEL La historia posterior iba a 
mostrar que la tensión entre el yahvismo personalista y la religión 
localista y estatal no estaba definitivamente resuelta. Cada vez 
más, el judaísmo, en el Reino del Sur, tenderá a hacer del culto al 
templo de Jerusalén la esencia y prácticamente el todo del servicio 
a Yahvé. Por mimetismo, en el Reino del Norte intentarán 
revitalizar los antiguos santuarios de allá, en competencia con 
Jerusalén. Pronto los profetas clamarían contra esta reducción 
cultualista de la antigua religión. Como síntesis de todos ellos, 
aporto el oráculo de Jeremías en tiempos de Yoyaquim (608 a.C.): 

«Mejorad de conducta y de obras, y Yo me quedaré con 
vosotros en este lugar. No fiéis en palabras engañosas diciendo: 
"¡Templo de Yahvé, Templo de Yahvé, Templo de Yahvé es 
éste!"... Si realmente hacéis justicia mutua, y no oprimís al 
forastero, al huérfano y a la viuda, ni andáis en pos de otros 
dioses, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar» (Jer 
7,3-7; cf. 26,1-19). 

Por encima del cultualismo dominante y manipulado por los 
dominadores, resuena aquí la fuerza del Dios liberador de 
personas, como en el Éxodo. La religión verdadera del Dios 
verdadero no se puede reducir jamás al culto y al templo, sino que 
se manifiesta en las relaciones interpersonales entre los hombres, 
de quienes Dios quiere ser protector y garante. Y es iluminador 
pensar que Jesús, como antes el profeta, fue condenado porque, 
al defender la imagen de Dios Padre de todos y protector de 
todos, parecía menospreciar todo el sistema cultual y de poder 
montado alrededor del Templo. Y la historia ha seguido 
repitiéndose, porque realmente resulta mucho más cómodo dar 
culto a Dios en templos, por costosos que sean, que respetar y 
fomentar la libertad y la dignidad de los hijos de Dios. 
............ 
1. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento 1. Salamanca 1972, pp. 
39ss.
2. A.J. HESCHELs Los Profetas I, Buenos Aires 1973, p. 132. 
3. G. VON RAD, op. cit. I, p. 57. 
4. Una buena síntesis de la cuestión, en W. EICHRODT, Teología del 
Antiguo Testamento I, Madrid 1975. pp. 70ss.
5. W. EICHRODT, op. cit. I, p. 69. 
6. Ibid., p. 71.
7. El culto sacrificial habría sido uno de los elementos que los israelitas 
habrían tomado de la religión cananea. Así: R. DUSSAND, Les origines 
cananéennes du sacrifice israelite, París 1921. M. NOTH (Historia de Israel, 
Barcelona 1966, p. 102) confirma la misma tesis a partir de los textos de 
Ugarit, que ofrecen una terminología sacrificial muy semejante a la de la 
Biblia. La mención de sacrificios y la erección de altares se halla en textos 
deuteronómicos secundarios, como Dt 27,5-7 y Jos 8,30-31, en los que se 
da una combinación de elementos confusos. 
8. Algunos estudiosos piensan que este pasaje, como algunos otros que 
mencionaremos luego, puede pro- venir de una época posterior de 
reafirmación del espíritu antimonárquico. En todo caso, expresa un 
sentimiento que permaneció siempre más o menos vivo en la conciencia de 
Israel.
9. Cf. R.E. CLEMENTS, God and Temple, Oxford 1965; H. RENCKENS, La 
religión de Israel, Florida (Argen- tina) 1970.

JOSEP VIVES
SI OYERAIS SU VOZ
EXPLORACION CRISTIANA DEL MISTERIO DE DIOS
Sal Terra.Col. Presencia Teológica, 48
SANTANDER 1988.Págs. 63-76