¿EXPERIENCIA HUMANA CONTRA GRACIA?

MARTÍN GELABERT BALLESTER

INTRODUCCIÓN

La teología de la gracia o la urgencia de la reinterpretación

Los pastores y los catequistas se sienten, a veces, fracasados porque los fieles no siguen o no entienden sus explicaciones. Y se consuelan pensando que el cristianismo es un escándalo para la mayoría de la gente. Su consuelo es tanto más reconfortante cuanto que siempre quedan algunos fieles que les «comprenden» y les felicitan por la «profundidad» de sus explicaciones, profundidad que, en general, es inocua lejanía con la realidad, que adormece y tranquiliza a los que no quieren problemas.

Por eso, habría que distinguir dos tipos de escándalo. El «escándalo de la cruz», que no debe nunca ser neutralizado (Gál 5,12;1 Cor 1,17-25), lo indescriptible del evangelio de la salvación, el carácter increíble del amor de Dios revelado en Jesucristo. La credibilidad de este amor sólo la comprenden los que la han experimentado.

Hay otro tipo de escándalo, no consustancial al evangelio, sino debido a nuestra incapacidad de comunicarlo. La tarea del predicador consiste precisamente en eliminar todo equívoco, todo malentendido, toda incomprensión, toda presentación inadecuada o anticuada del mensaje de la salvación, para que triunfe el verdadero escándalo, el único que permite a los hombres decidirse a favor o en contra del anuncio salvífico que ha sido definitivamente comunicado por y en Jesucristo.

A los llamados tratados de la gracia, mucho nos tememos que habría que aplicarles el segundo tipo de escándalo. Se han quedado anquilosados. La mayoría se limitan a consideraciones de tipo histórico y a discusiones superadas y muy poco inteligibles para los creyentes de hoy 1. Esto significa, por una parte, que la gracia se expresa según los contextos y las culturas, nunca de forma abstracta o desencarnada. El error está en repetir lo que en su tiempo fue válido en un contexto diferente. Y sería una pena no encontrar una expresión válida para nuestro tiempo, porque la gracia designa lo más esencial y nuclear del mensaje cristiano, lo más original. Se impone, pues, un nuevo esfuerzo de elaboración. Se impone, al menos, intentarlo. El intento debe estar guiado por una doble fidelidad: fidelidad a la palabra de Dios y fidelidad a los hombres de nuestro tiempo. En realidad se trata de una única fidelidad, pues la fe cristiana pretende llegar a todos y a cada uno de los hombres para hacerse vida de su vida. Para llegar debe, ante todo, hacerse audible, ser comprensible. Pues la primera condición para asimilar una palabra y para que ésta produzca la reacción que pretende, es que se oiga, y para oírla, debe llegar con la suficiente claridad y con una terminología propia de aquellos a quienes se dirige.

FE/CULTURA/RELACIÓN: Juan Pablo II recordaba en Salamanca que «el teólogo no puede limitarse a guardar el tesoro doctrinal heredado del pasado, sino que debe buscar una comprensión y expresión de la fe que hagan posible su acogida en el modo de pensar y de hablar de nuestro tiempo». «En los tiempos nuevos y difíciles que estamos viviendo hay que lograr una renovación que responda «a las exigencias de la cultura moderna y a los problemas más profundos de la humanidad actual» 2. Responder a las exigencias de la cultura moderna, porque «una fe que no se hace cultura (podríamos traducir: una fe que no afecta al hombre en todas sus dimensiones, una fe que no es capaz de transformar la realidad del hombre cualquiera que sea) es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, ni fielmente vivida» 3. Así se comprende la afirmación de la Evangelii nuntiandi: «La ruptura entre evangelio y cultura es sin dada alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas» 4.

Para realizar esta tarea renovadora no basta una simple aclaración de las antiguas presentaciones. Esto es sin duda necesario. Pero hay que ir más allá, pues hoy nos enfrentamos a un nuevo estado de conciencia de la humanidad: «Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razón de una nueva época de la historia humanas» 5. De ahí que las dificultades de muchos creyentes no son sólo de formulación, sino de contenido. Y el teólogo debe estar atento a sus inquietudes y problemas. Por eso, una buena traducción exige una reinterpretación. Pues la asimilación está siempre marcada por el que asimila, siendo la ausencia de tal marca indicio de una asimilación puramente formal.

Por supuesto, esta tarea de reinterpretación sólo puede realizarse en función y al servicio de una fidelidad al mensaje cristiano. La creación no depende sólo de la (nueva) situación cultural, sino de la comunión y solidaridad (pero no de la igualdad) con las respuestas que aquellos que nos precedieron en el signo de la fe dieron en su propia situación 6. No se trata, pues, de pretender que lo que en un tiempo y contexto fue verdadero, en otro tiempo y contexto puede ser falso; sino de resituar el dogma en el conjunto de la fe y en el contexto de la problemática en que surgió como respuesta, y comprender que hoy puede ejercer una función diferente de la que ejerció en el momento de su formulación, bien porque nuestras preguntas son distintas de las del pasado, bien porque nuevos conocimientos arrojan luz sobre una vieja verdad, y aspectos hasta entonces desconocidos se descubren inesperadamente. De modo que la fidelidad a la tradición no consiste en una reproducción mecánica, sino en una producción nueva. En lo que se refiere al tratado de la gracia, esto exigirá que olvidemos problemas del pasado expresados en filosofías del pasado, y hagamos nuevos planteamientos que respondan a la comprensión y a la inteligencia de hoy, buscando la misma fidelidad a la palabra de Dios.

Quien busque las posiciones que a lo largo de la historia se han dado sobre la gracia, puede acudir a los muchos manuales todavía en uso. Aquí sólo aludiremos expresamente a ellas en la medida en que interesen a nuestra propia exposición. Y decimos «expresamente» porque no podemos olvidarnos totalmente de ellas. Al menos implícitamente, «el pensamiento del hombre es un constante diálogo con el pensamiento de los otros hombres. Con el de las generaciones que le han precedido y han plasmado esa matriz de su pensamiento que es el lenguaje, en el cual nace, y con el pensamiento de las generaciones que le son contemporáneas y en reacción a las cuales se produce el pensamiento incluso del hombre más solitario« 7.

* * *

Nuestro libro es un libro para creyentes, para aquellos que se saben llamados por Jesucristo y creen que lo han encontrado. Pretende ayudarles a explicarse el porqué y el cómo de esta llamada, el porqué de este encuentro y la sorprendente intimidad que comporta. Estos son los objetivos de la segunda y la tercera parte. El libro pretende ayudar: soy muy consciente de que una pregunta como la que encabeza la segunda parte: ¿por qué un creyente cree que en Jesucristo está su salvación?, así como otras preguntas equivalentes: ¿y vosotros quién decís que soy yo?, sólo pueden responderse personalmente. No vale decir lo que otros han dicho, por muy «ortodoxo» que sea. Y sólo se puede responder personalmente, porque la pregunta y la respuesta sólo son posibles si antes se ha dado una previa experiencia intransferible: la experiencia del encuentro. Todo creyente confiesa que de este encuentro depende su salvación. Algo ha debido suceder en el encuentro, y este algo, muy personal, sí, es explicable y expresable. Cosa distinta es que resulte convincente la explicación que podemos dar a otros. Pero para que resulte convincente o no, tiene que darse previamente una respuesta personalísima que, al menos en un primer momento, resulta convincente en grado sumo para el interesado. El segundo paso consistirá en confrontar la respuesta propia con las inquietudes y expectativas de otros, de modo que el creyente vaya puliendo y purificando su primitiva respuesta. Por eso, nuestro libro sólo puede ayudar, en parte, a clarificar una respuesta que ya se ha dado o tiene que darse todo creyente. La palabra que encabeza el subtítulo de nuestro libro: «esbozo», pretende indicar, entre otras cosas, esto: un libro sobre la gracia es siempre una obra incompleta mientras no cuente con la personal e intransferible respuesta del autor y del lector.

La experiencia de la gracia no puede estar en contradicción con la experiencia humana. Pues, como veremos, la gracia se da en lo humano y a través de lo humano para llevar a lo humano a su plenitud. Por eso, en la primera parte nos detenemos en una serie de experiencias que parecen negar o contradecir el mensaje de la gracia. Son unas páginas que allanan dificultades de comprensión, antes de entrar en el núcleo del problema. En un principio pensábamos terminar con un apartado titulado más o menos así: «Hacia un consenso ecuménico en la doctrina de la justificación». Finalmente hemos desistido porque hubiéramos introducido una cuestión con profundas raíces históricas y polémicas, que de algún modo están hoy superadas, y también porque en varias ocasiones nos referimos a las posiciones de Martín Lutero, y ya el lector tiene ocasión de darse cuenta del actual estado de la cuestión. En todo caso, digamos con claridad que hoy, en lo esencial, el fondo de la cuestión luterana (la doctrina de la justificación por la fe) es aceptable desde un punto de vista católico. Sin duda estamos ante dos teologías distintas y por tanto ante dos explicaciones del mismo misterio de la gracia. Los malentendidos han sido muchos, pero gracias a Dios el verdadero pensamiento del reformador está siendo descubierto por los católicos y éstos están superando posiciones un tanto unilaterales: para unos y para otros está claro que en lo referente a la salvación todo depende de Dios, pues Dios tiene la iniciativa, el progreso y la culminación de la salvación.

* * *

Mientras escribía este libro no podía dejar de pensar en vosotros, que, quizá sin notarlo, me habéis ayudado a comprender que la gracia es vida compartida. Lamento, eso sí, no haber encontrado las palabras adecuadas para expresar esa vida. Pero los resultados siempre son inferiores a los deseos. Y quizás esto también sea una gracia, porque nos hace anhelar continuamente este momento del encuentro en el que la comunión será plena, el deseo estará saciado y así el uno con el otro y uno y otro en el Otro, habremos encontrado nuestra definitiva e inacabable identidad. ....................

1. Como honrosas excepciones tenemos que citar en primer lugar la magnifica obra de E. SCH1LLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1983. Y a otro nivel, los libros de J. L. SEGUNDO, Gracia y condición humana, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1969, y de L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978.

2. Discurso a los teólogos españoles en el aula magna de la Universidad Pontificia de Salamanca, 1 de noviembre de 1982. 3. JUAN PABLO II, AAS, 1982, 685, cf también Discurso a los universitarios y a los hombres de la cultura en la Universidad Complutense de Madrid, 3 de noviembre de 1982.

4. PABLO Vl, Evangelii nuntiandi, 20. Cf también JUAN PABLO Il, Catechesi tradendae, 53: El término «aculturación», o «inculturación», «expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la Encarnación».

5. Gandium et spes, 54.

6. Todo esto supone la permanencia de un inteligible por debajo de lo sensible o más allá de los acontecimientos históricos. Nuestro planteamiento, pues, no acepta la filosofía que subyace al estructuralismo o a la semiótica, aunque no discute que su metodología puede ser útil en ocasiones. A propósito de la reinterpretación: M. GELABERT Experiencia humana y comunicación de la fe, Paulinas, Madrid 1983, 27-48; Tareas de la teología ante la cultura contemporánea, en «Actas del III Simposio de Teología Histórica», Confrontación de la Teología y la Cultura, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia 1984, 51-70.

7. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 22.


PRIMERA PARTE

¿EXPERIENCIA HUMANA CONTRA GRACIA?

Gracia es un término constantemente invocado en la predicación, la plegaria y la vida cristiana. Los ejemplos podrían multiplicarse. La primera consideración catequética que se ofrece al cristiano utiliza, sin aclaración alguna, esta noción: «Soy cristiano por la gracia de Dios». Si abrimos el misal, veremos cómo las oraciones centrales de la liturgia dominical se refieren constantemente a la gracia: puesto que la «gracia actúa eficazmente», se pide a Dios con insistencia que nos conceda «vivir la vida de la gracia», que nos otorgue «la ayuda de la gracia», que «multiplique los dones de su gracia«, que «derrame incesantemente sobre nosotros su gracia«, que su «gracia continuamente nos preceda y acompañe», que su «gracia pueda purificarnos», etc.

La importancia de este término podría explicar, en parte, que su historia sea conflictiva y hasta trágica. Baste señalar la pesada enumeración de herejías, opiniones y controversias que podrían describirse a propósito de la gracia. O recordar que la más grave ruptura entre cristianos, la ocasionada por la reforma protestante, se dio a propósito de la comprensión de la gracia. Este término designa el núcleo esencial de la existencia cristiana: revelación graciosa de Dios que ofrece gratuitamente su amor, que está permanentemente a la búsqueda del hombre para hacerle partícipe de su amistad; una amistad que, como todo amor, transforma la vida, y espera nuestra acción de gracias.

GRACIA/COMUNICACION: Este término designa, pues, lo más propio de Dios y lo más propio del cristiano. Dios es amor, lo que mejor le caracteriza es la referencia. Vive pendiente del «encuentro», no es un ser solitario, alejado, cerrado; es un ser abierto. Por eso sólo quiere la comunicación. Su obrar es expresión de su ser. Y el hombre, creado a su imagen, también se define por el amor. Todo hombre ha sido creado para ser habitado: «El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor revela plenamente al hombre el hombre mismo...» 1.

La gracia manifiesta la esencia de Dios mismo, «lleno de gracia y de verdad>> (la misericordia y la lealtad del Antiguo Testamento). La gracia expresa la más profunda realidad del cristiano, que de Dios ha recibido un amor que responde a su amor (gracia sobre gracia). Y sin embargo, se diría que este término, para muchos creyentes de hoy, resulta incomprensible, lejano, impreciso, abstracto. ¿Qué es la gracia? ¿Cuántos de nuestros fieles serían capaces de dar una elemental explicación de un concepto tan esencial? Los manuales de teología no han colaborado en esta tarea pastoral. Más bien se han perdido en una terminología técnica, apta sólo para especialistas y alejada de la más elemental experiencia humana. Los catecismos clásicos han hecho llegar al gran público las elucubraciones de los manuales en forma de definiciones: «La gracia es un don sobrenatural», dice uno; por su parte, el Astete escribe: «La gracia es un ser divino». Nos preguntamos qué entenderían (y qué entienden todavía: la última edición, bastante numerosa, del Astete lleva fecha de 1982) quienes por primera vez (¿o el catecismo no pretende ofrecer la primera y más elemental instrucción?) escuchaban esta explicación de la más profunda realidad cristiana. ¿Qué impacto causa este discurso? ¿Qué interés suscita? ¿Qué fibras del alma remueve? ¿Qué deseo de mejor conocer despierta?

Estamos introduciéndonos en el tema. Y por eso nos situamos ahora en un terreno previo a toda explicación positiva: se trata de allanar el camino para una comprensión significativa de la gracia. Así, vamos a fijarnos en una serie de dificultades que, a nuestro entender, condicionan todo discurso sobre la gracia y dificultan su comprensión. Estas dificultades provienen fundamentalmente del hecho de que, poco a poco, la gracia se ha presentado desconectada de toda experiencia: don sobrenatural, ser divino, participación de la naturaleza divina... ¿No presentamos así la salvación y la gracia en unos términos que ya no son válidos para nuestro mundo de experiencia y que, por tanto, no dicen nada? «El problema consiste ­dice Schillebeeckx­ en determinar cómo debemos articular la salvación de Jesús ­es decir, la razón por la que hoy, en el siglo XX, seguimos necesitando a Jesús­ para que responda a nuestras expectativas de salvación (analizadas críticamente) y a nuestra realidad personal, sin que por ello Jesús y su salvación queden recortados a la medida de nuestros criticables deseos y anhelos» 2.

Cada vez está más arraigada en nosotros la convicción de que no puede hacerse teología desconectada de la experiencia humana. Pues la teología se quiere un discurso inteligIble: por eso no puede reducirse a un juego de palabras que no dice nada, que suena a raro... Si la teología no se refiere a la experiencia, ¿cómo puede comprenderse? Si no incide en nuestra vida, si no despierta la atención, ¿a quién puede interesar? Uno de los tratados que se ha ido alejando más y más de la vida ha sido el de la gracia. «La gracia supone la naturaleza», reza un antiguo axioma 3. Paradójicamente, el tratado sobre la gracia se ha presentado como un discurso fuera o al margen de la naturaleza (sobre-natural) y convertido en una disquisición alejada, reservada a especialistas, expresada en terminología de otra época (de otro mundo de experiencia), sin referencia ninguna a la más elemental experiencia cotidiana y espiritual.

1. Nuestra experiencia de la desgracia

DESGRACIA: Quien quiera hoy hablar sobre gracia y salvación, debería tener en cuenta que una de las cosas más palpables y evidentes de nuestro mundo es la experiencia de la desgracia individual y colectiva. La pregunta surge espontánea: ¿cómo hablar de gracia en un mundo en el que cualquier realidad, por muy positiva que sea, va siempre acompañada de una amenaza? ¿Cómo hablar de gracia en una sociedad estructurada para provecho de unos pocos y explotación de muchos? ¿O será la gracia, la salvación de Dios, algo que se reducirá a la interioridad personal, algo intimista que sólo tiene que ver con este otro concepto no menos abstracto que el de gracia que llamamos alma, y sin nada que ver con la exterioridad ni con las estructuras sociales, que serían consideradas neutrales y ajenas a la gracia y al pecado?

La provisionalidad y fugacidad de la vida, la experiencia del fracaso personal, de la pena y miseria humanas están ahí, en cada uno de nosotros. La guerra, la tortura, la explotación y el hambre en el mundo son datos incuestionables. La gracia y el amor de Dios, ¿no tienen nada que ver con todo esto, y se reducen a ser un vago discurso que consuela a los débiles y a los incautos, o lo que sería peor, un discurso que adormece e impide ver? Al hablar de gracia no podemos olvidarnos de la experiencia del mal, del contexto de amenaza permanente en que vive el hombre. Pero también debemos notar que no existe una desgracia absoluta. Y esto hace posible realizar una experiencia de gracia en un contexto de desgracia. Tal experiencia no será directa, sino indirecta: tomará la forma de una negación, de una protesta. En efecto: en el corazón mismo de la desgracia, la gracia despunta en forma de rechazo del mal y, por tanto, de deseo y anhelo del bien. El sentimiento de la desgracia es ya una gracia. El peor enfermo es el que no se da cuenta de su enfermedad. El consciente de la enfermedad está en camino de curación. Por eso, la conciencia de vivir en una situación con la que no estamos conformes es comienzo de salud. Este sentimiento toma la forma de rechazo de la miseria y engendra anhelo de solidaridad y de superación.

¿Por qué somos conscientes de la desgracia? Porque la referimos a una situación agraciada. «La experiencia del sufrimiento sólo es posible sobre la base de un deseo implícito de felicidad y presupone, a la vista del sufrimiento injusto, por lo menos una vaga conciencia de lo que puede significar positivamente la integridad humana» 4. Así, una experiencia negativa puede resultar productiva debido al sentido positivo que implícita, difusa y anticipadamente se capta en ella. Al menos en forma de anhelo, la gracia se da en la desgracia. Si el mal nos acosase de tal forma que impidiese este anhelo de gracia, esto significaría la desaparición de nuestro ser de hombres, pues nos encontraríamos en un estado de no conciencia, un estado de muerte. La inhumanidad es posible, pero nunca de forma absoluta, pues si el que vive en situación inhumana es consciente de ello es porque conserva un resquicio de humanidad, al menos como referencia y deseo. El mal absoluto no existe. Sólo se percibe el vacío cuando hay algo sólido que lo rodea. Así, todo mal debe estar sustentado por un ser, y el ser no puede ser radicalmente malo, pues toda existencia es un bien. Si el mal llegase a corromper todo el ser, no aparecería el mal absoluto, sino la ausencia de ser, la nada, y con la nada, la imposibilidad de toda pregunta. Cuando no se percibe nada, no es posible ni siquiera preguntarse por la nada. Quien pregunta por ella es porque percibe una cierta positividad.

Toda protesta, que siempre surge del fondo del mal, es una reacción de la vida. Por eso, en el fondo de la muerte puede darse la vida, en lo profundo del abismo puede encontrarse la salvación y en medio de la desesperación aparecer la esperanza: «En el extranjero es donde se pregunta por la patria. En el extrañamiento se busca identidad. En el odio se manifiesta amor y en la lucha, paz... 'El ataque enseña a atender a la palabra', dijo Lutero»

5. Así, en la desgracia, el creyente puede y debe experimentar la salvación, al menos como llamada: en primer lugar, el mal nos llama a luchar contra él, nos exige una disposición de eliminarlo. El creyente puede y debe apelar a su Dios en esta tarea, pues nuestro Dios es un Dios de vida, y todas sus disposiciones están orientadas a la vida (cf Lev 18,5). En segundo lugar, en este rechazo del mal, el hombre toma conciencia de un horizonte de plenitud al que apunta 6.

Por eso, al hablar de la gracia no podemos olvidarnos de la desgracia. Pero al hablar de desgracia no podemos prescindir del horizonte de la gracia. No hay separación absoluta. Gracia y desgracia van íntimamente unidas. Todo hombre experimenta ambas situaciones, la una con la otra, la una en la otra. Lo experimenta en el medio en que vive y lo experimenta en sí mismo, como un reflejo de su gran morada del mundo. El simul justas et peccator de Lutero podría parafrasearse y aplicarse aquí: todo hombre siente en sí mismo la opresión y la liberación, por eso está en camino de liberación, en estado de vigilancia, de autocrítica y de conversión.

Desde tales perspectivas, resulta posible un discurso realista y con sentido sobre la gracia, en el que se dé a entender que incluso pudiera ser verdad que la muerte será absorbida por la vida, pues el poder del mal no es ilimitado, porque la gracia siempre es más abundante (cf Rom 5,20-21).

2. Nuestra experiencia del silencio de Dios

En relación con lo indicado en el apartado anterior, debemos situar otra de las experiencias a las que se muestra más sensible el creyente de hoy: el sentimiento de la ausencia, silencio o lejanía de Dios. Nuestra sociedad (y nuestra vida corriente) está organizada sin contar para nada con la hipótesis de Dios. Y aunque la ciencia es cada vez más consciente de sus propios limites, no necesita recurrir a Dios para explicar el mundo y sus leyes. Es claro: si queremos señalar a Dios, sólo nos encontramos con el mundo. No hay ningún lugar en el que pueda encontrarse a Dios directamente. Y muchas de las experiencias negativas del hombre parecen difícilmente compatibles con la afirmación de un Dios todopoderoso que cuida de los hombres y conduce todo al bien. Todo esto parece negar el mensaje de la gracia: afirmación de la favorable presencia de Dios en nuestras vidas.

Si pretendemos hablar del ser de Dios y de su actuación en el hombre no podemos hacerlo al margen de la situación descrita, so pena de convertir nuestro discurso en un galimatías. Por eso, la solución a la dificultad propuesta exige que expliquemos el sentido del silencio de Dios en un lenguaje que resista el criterio de verificación experimental.

TRASCENDENCIA: Lo primero que habrá que aclarar es que de Dios no puede hablarse directamente. Esto significaría aniquilar su misterio. El Dios que puede agarrarse con la mano es un ídolo. Lo que puede manipularse carece de valor personal. Por definición, Dios es lo que se nos escapa. Con él no pueden practicarse experiencias de laboratorio. Su presencia es un regalo y depende de su entera iniciativa. Algo similar tendrá que ocurrir con la gracia, que es efecto de la profundidad de su ser: «Siendo el principio de la gracia y su objeto el mismo Dios, que por su excelencia nos es desconocido, según dice /Jb/36/26: 'Dios excede nuestro conocimiento', no puede conocerse con certeza su presencia o ausencia en nosotros, según dice /Jb/09/11: 'si viene a mí, no le veo y si se marchó, no lo advierto» 7.

EXP-DIVERSAS: De Dios y su gracia no es posible una experiencia directa o, como dice Tomás de Aquino, un conocimiento cierto. Pero el santo añade que es posible un conocimiento «a modo de conjetura mediante algunos signos» 8. En otras palabras: todo lo referente a Dios y su experiencia sólo puede expresarse indirectamente. Cierto: no es posible hablar con sentido más que de aquello que podemos sentir o experimentar. Ahora bien, hay muchos tipos de experiencias. La basada en métodos positivistas no es ni la única, ni en determinadas ocasiones, la más adecuada. Y si así no podemos encontrarnos con Dios, debemos buscar otro camino que, si no nos hace «ver a Dios», nos ofrezca un contexto en el que el discurso sobre él tenga plausibilidad y sentido. Y en el hombre, en la situación humana empíricamente dada, hay «signos de trascendencia' y «experiencias de trascendencia» 9: quizá la más elemental sea la percepción de una limitación en cualquier experiencia tocante a lo que el hombre conoce o puede. La razón allí conoce la experiencia del límite, del hecho de que la realidad es siempre mayor de lo que ella imagina o percibe.

Dentro de nuestro horizonte experiencial se abre una perspectiva hacia algo que supera nuestros proyectos y racionalizaciones. Por eso, el hombre se plantea preguntas que van más allá de sí mismo. No es legítimo calificar de irreales tales experiencias de trascendencia en nombre de un lenguaje puramente positivista, pues no cualquier método sirve para verificar cualquier experiencia. Tomemos como ejemplo el lenguaje del crítico musical. Para ser comprensible y verificable, debe ser referido a la experiencia artística de quien habla y de quien escucha, y son la sordera o la insensibilidad artística el límite que impide su inteligibilidad.

La invisibilidad de Dios (su silencio) vendría exigida por su omnipresencia, pues es claro que la visibilidad suprime precisamente la omnipresencia 10. Así su lejanía sería (o podría ser) expresión paradójica de la cercanía, una cercanía en forma de misterio envolvente. La gracia de Dios envuelve y protege todo lo humano, es como la luz del sol, a la que no puede mirarse «cara a cara», pero con la que vemos todo lo que percibimos. La presencia del misterio, que envuelve todas las cosas y la profundidad de nuestro ser, es una experiencia real, aunque indescriptible, al menos de manera positiva y unívoca. Por eso, el discurso sobre la gracia resulta paradójico, porque trata de una presencia que es ausencia (por trascendente) y por eso sólo se reconoce por sus efectos, que pueden aparecer como ambiguos.

Este carácter paradójico de la gracia como cercanía bajo forma de lejanía explicaría los sentimientos experimentados por los más grandes amigos de Dios: de fuerza en la debilidad (2 Cor 12,9), de ganancia en la pérdida (Mt 10,39), de humildad y pequeñez en la plenitud (Lc 1,28.48), de fruto en la muerte (Jn 12,24); o sentimientos de sequedad y magnitud del propio pecado que nos cuentan aquellos que con toda justicia consideramos «santos». La explicación de ·Kierkegaard nos parece acertada:

TREMENDO

«En el momento en que Dios se da, se compromete a fondo con el hombre, se acerca totalmente a él; en el momento mismo en que le quiere, en este momento el hombre, a pesar de su elevación, queda degradado. En realidad, Dios lo eleva, pero el hombre adquiere una idea infinitamente más alta de Dios, y así queda degradado.

... Cuanto más te acercas a Dios, más degradado quedas, es decir, cuanto más te acercas a él, más infinita es tu idea de su infinita sublimidad, lo que precisamente te degrada. La ley de los que se acercan a Dios es: 'A él le toca crecer, a mí menguar' (Jn 3,30)... 'Pero entonces, en cierto modo, pierdo a Dios'. ¡Cómo puedes decir eso! ¡Dios crece! No, si pierdes algo, pierdes únicamente tu egoísmo, tu yo, hasta encontrar la total bienaventuranza en esta adoración: a él le toca crecer y a ti menguar. ¡Esta es la ley de todo amor verdadero! ¡Si tuvieras la pretensión de crecer al mismo tiempo que Dios, esto sólo podría llamarse amor propio! ¡No! A él le toca crecer y a mí menguar, y a pesar de ello Dios es mi padre, lo es por el Espíritu en el Mediador« 11.

En el terreno religioso, progresar consiste en adquirir cada vez mayor conciencia del señorío y grandeza de Dios y, por tanto, de la distancia inmensa que nos separa de tal señorío, distancia que sólo puede cubrirse por liberalidad divina, y por tanto, a la manera de Dios, que no coincide necesariamente con nuestras maneras, pero que es reconocible cuando uno se entrega confiadamente a él. No nos resistimos a cerrar este apartado sin copiar otro texto de Kierkegaard que se refiere a la cercanía de Dios en su silencio:

«¡Padre del cielo! Tú hablas al hombre de muchos modos; tú, a quien sólo pertenece la sabiduría y la inteligencia, tú quieres sin embargo hacerte entender por el hombre. Incluso cuando te callas le estás hablando; pues el que se calla para examinar al discípulo también habla; y el que se calla para probar al amado también habla; y el que se calla para facilitar una comprensión más profunda cuando llegue el momento, también habla. ¡Padre del cielo! ¡Así ocurre! ¡Oh! ¡En la hora del silencio, cuando uno se encuentra solo y abandonado sin oír tu voz, nos parece que la separación debe durar siempre! ¡Oh! ¡A la hora del silencio, cuando uno languidece en el desierto, sin oír tu voz, nos parece que has desaparecido del todo! ¡Padre del cielo! ¡Sin embargo, sólo es el momento del silencio en la profundidad misma del coloquio! ¡Bendito sea, pues, este silencio, así como toda palabra tuya al ser humano! No permitas que olvidemos nunca que tú hablas también cuando te callas; danos esta confianza, cuando esperamos tu venida, la confianza de que vienes por amor y hablas por amor; así, ya calles o ya hables, siempre eres el mismo padre; el mismo corazón paterno, cuando nos guías con tu voz o nos elevas con tu silencio»

3. Nuestra experiencia del valor, del esfuerzo y de la fugacidad de lo gratuito

Resulta difícil hablar de gracia y gratuidad en un mundo acostumbrado a valorar sólo lo que cuesta, a esforzarse por conseguir lo que vale. El hombre moderno vive dominado por la ciencia y la técnica y ordena toda su vida en torno al esfuerzo y al trabajo; incluso el ocio y el tiempo libre se entienden como destinados a un mayor rendimiento, a una producción más efectiva. Hablar de un Dios que se ofrece gratuitamente, ¿no es rebajarlo al nivel de lo que no sirve, o de un adorno a lo sumo?

De nuevo aquí conviene aclararse. Es cierto que vivimos en un mundo científico-técnico- utilitario-comercial. Pero en nuestro mundo están apareciendo, cada vez con más fuerza, una serie de movimientos alternativos que pretenden, como indica la misma palabra, vivir de otra manera, nacer distintamente. Dentro de nuestra sociedad tecnificada, en la que se supone que el hombre es dueño del mundo y de sí mismo, el hombre se ha convertido en realidad en una parte de este mundo que él ha creado, en un objeto entre los objetos, en la rueda de una máquina a la que debe adaptarse si no quiere que la máquina le devore. No es extraño, pues, que en esta cultura nuestra aparezcan movimientos de protesta que afirman la originalidad del individuo, que nunca acaba de sentirse a gusto dentro de un sistema de mecanismos generadores de consenso. Tales mecanismos sirven para conservar un orden social determinado y en definitiva favorecen a los grupos dominantes. «El elemento de protesta en la cultura contemporánea adquiere así una significación teológica», dice Tillich 13. En efecto, tales corrientes tienen valor de símbolo: a pesar de todos los reconocimientos del hombre moderno a la ciencia y a la técnica, éste adquiere cada vez mayor conciencia de que talEs valores no solucionan la problemática existencial y social última. El hombre parece estar a la búsqueda de formas de vida en las que haya lugar para lo In-debido, lo festivo, lo espontáneo, la escucha no cronometrada, lo no funcional. Precisamente, esta falta de funcionalidad viene a ser lo auténtico de la religión. De modo que la alternativa de lo funcional y de lo instrumental sería el acontecer, la gratuidad y el sentido 14.

GRATUIDAD/A: En realidad, ¿qué es lo que interesa al hombre? ¿Qué busca detrás de su esfuerzo? ¿No busca en todos sus proyectos, en todas sus compras, en todas sus realizaciones, algo así como la felicidad? ¿No es verdad que toda petición es una petición de amor? ¿Y no es cierto que el amor y la felicidad, supremos intereses del hombre, sólo pueden aparecer de forma gratuita y nunca forzada? Donde hay fuerza y dominio, donde hay compra, ¿puede hablarse aún de amor? Eso no significa negar que el amor suponga un esfuerzo, una búsqueda y una ascesis para conservarlo, pero eso no impide su gratuidad esencial. Tampoco significa que el amor no pueda dirigirse a quien nos presta un servicio, pero sí quiere decir que no se ama a alguien por su utilidad. En el amor, la utilidad no es lo determinante.

¿Nos hemos parado a pensar que lo más esencial, aquello sin lo cual nada sería posible, la propia existencia, es ya una gracia? No hay razón alguna para que exista algo. La vida está ahí por pura gratuidad, no depende de mi esfuerzo ni de mis proyectos. La persona no se auto-crea. Es fruto de un amor. Y una vez aparecido a la existencia, el hombre sólo puede vivir humanamente (re-nacer, re-crearse) en la medida en que entra en una atmósfera de amor, de comprensión, y no de planificación o de dominio. ¿Qué tienes que no hayas recibido? Lo esencial se recibe gratuitamente. No hay razón alguna para que yo, con mis concretas características, exista o deba existir. Y, sin embargo, existo. Y la formación, el desarrollo evolutivo y progresivo del niño, no es fruto de un plan pre-establecido, sino de un juego de libertades, es decir, de gratuidad. Esto no excluye la lucha y el esfuerzo. Pero si bien lo gratuito puede considerarse, de algún modo, preparado por el esfuerzo (preparado no accidentalmente, sino como condición necesaria y efectuante muchas veces), por otra, podría no haberse dado y así quedarnos sin «lo más necesario». Lo que podría no haberse dado hay que considerarlo gratuito. Así, el poeta se siente creador, se sabe inspirado sin razón alguna, lo que no le dispensa de la preparación y de la ascesis.

La verdadera riqueza sólo nace de la gratuidad, de lo que no tiene precio, de lo que no puede comprarse, como la vida y el amor. Así, la verdadera riqueza, cuando se transmite, no disminuye, sino que aumenta:

«Todos los bienes terrestres son por sí mismos egoístas y celosos; su posesión produce envidia o engendra celos y debe, de una u otra forma, empobrecer a los otros; cuanto más poseo, menos puede poseer otro... Cosa distinta sucede con los bienes del espíritu. Estos son por definición comunicables, su posesión no tiene nada de egoísta, son por naturaleza transmisibles» 15. «Los bienes espirituales pueden ser poseídos por muchos a la vez, no así los bienes corporales. Por eso, la heredad corporal no puede ser percibida por el sucesor sino a la muerte de su propietario. Pero la heredad espiritual la poseen todos íntegramente sin perjuicio ninguno del Padre, siempre vivo» 16.

Sólo de lo gratuito nace la vida verdadera, la riqueza superabundante. Por eso, la gracia de Dios no puede concebirse como la solución de nuestros pequeños (o grandes) problemas de cada día. Dios no es un tapa-agujeros. Su amor nos impulsa a buscar soluciones, sostiene nuestro esfuerzo, pero no ocupa nuestro puesto, no nos quita el lugar. Es lo más necesario, aunque visto con mirada utilitarista, lo más inútil.

Finalizamos este apartado con dos textos ­uno antiguo y otro moderno­ que sitúan precisamente el amor de Dios y sus consecuencias en este terreno del desinterés como alternativa a lo funcional. Cuando están en juego los supremos intereses del hombre, lo valioso es lo gratuito y el esfuerzo resulta tiempo perdido si no se subordina al amor:

«La amistad lleva consigo la benevolencia, de suerte que de vez en cuando obsequiemos a quienes amamos. ¿Qué sucederá si no tenemos qué ofrecerles? Al amante le basta la benevolencia sola. No debemos desear que haya pordioseros para ejercer con ellos las obras de misericordia. Das pan al hambriento, pero mejor sería que nadie tuviese hambre, y así no darías a nadie de comer. Vistes al desnudo, ¡ojalá que tuviesen todos vestidos y no existiese tal necesidad! Entierras a los muertos; ¡ojalá llegue pronto aquella vida donde nadie muera! Amistas a los litigantes; ¡ojalá venga al instante aquella paz eterna de la celestial Jerusalén, donde nadie se enemiste! Todos estos servicios se deben a las necesidades. Quita los indigentes y cesarán las obras de misericordia. Cesarán las obras de misericordia, pero ¿acaso se apagará el fuego de la caridad? Más auténtico es el amor que muestras a un hombre no necesitado a quien nada tienes que prestar; más puro es ese amor y mucho más sincero. Porque si prestas al indigente, quizá anhelas elevarte frente a él, y quieres que se te someta porque él es el recibidor de tu beneficio. El necesitó, tú le prestaste; por haberle prestado apareces en cierto sentido mayor a tus ojos que aquel a quien se le prestó. Desea ser igual, para que ambos podáis estar bajo el amparo de Aquel a quien nada se le puede prestar» ·AGUSTIN-SAN 17.

«El que Dios, el absolutamente otro e íntimamente próximo, no sea directamente para mí de ninguna utilidad en el sistema mundano, sino que, al contrario, me obligue a comprometerme e intimar al mundo a una realización de sentido y superación del sinsentido, significa ya una garantía de que mi amor a Dios es puro, no funcional. El que Dios aparezca en un mundo en el que no se lo aguarda, puede ofrecernos una garantía de su presencia, mayor que si apareciera eventualmente en un mundo que tiene necesidad de él para sanar toda clase de penurias individuales y sociales... Valor y funcionalidad pueden caminar de la mano, pero el valor sólo se evidencia como auténtico por y en un encuentro desinteresado: porque es conocido, calificado sobre todo lo demás y amado, sin que se mezclen en ello intenciones parásitas respecto a su utilidad funcional. Lo mismo hay que decir en lo que atañe a la religión, aun cuando posteriormente vayamos a descubrir que, en virtud de su función crítica escatológica, es indirectamente de utilidad extrema para el mundo» ·SCHILLEBEECKX 18.

4. La decepcionante experiencia de un discurso sin espacio liberador

Esta consideración afecta a todo discurso teológico y, en particular, al de la gracia: el criterio definitivo de la credibilidad de nuestro anuncio renovador es precisamente la percepción histórica de su contenido salvífico. El amor de Dios es liberador y produce efectos liberadores. Si de alguna manera esto no resulta visible, nuestro anuncio resultará inocuo, decepcionante y alienante. Quizás el mayor reproche que puede hacerse a nuestros manuales sobre la gracia sea el de haber olvidado este importante y decisivo aspecto. La gracia se ha explicado prescindiendo de sus efectos sociales y prácticos. Así, ya no resulta extraño que muchos manualistas no sepan dónde colocar un tratado de la gracia, si en la dogmática o en la moral. En los programas de algunos centros de estudios teológicos (actuales, ¡por supuesto!) se le coloca en el «departamento de dogma». Tales distinciones presuponen una curiosa y caduca concepción de la única teología, que ciertamente tiene muchas dimensiones pero sólo pedagógicamente es tolerable que se la divida en partes.

La teología tiene una dimensión sistemática, y en ella un aspecto moral. Insistimos: toda teología tiene una función moral, «es, al menos radical y consecuencialmente, moral» 19. Y precisamente ahí, siguiendo a santo Tomás, colocamos nosotros el llamado tratado de la gracia, en cuanto principio de los actos humanos 20. Por eso, quien anuncia la gracia de Dios, anuncia que sólo el Absoluto es fundamento de obligaciones incondicionales. En efecto: con la sola razón, que siempre está condicionada por intereses se ha fundamentado el amor y el odio, la paz y la guerra, la lucha de clases, el racismo, la eutanasia; por no hablar de la «razón de estado» (Jesús de Nazaret fue condenado por razones de estado: Jn 19,12), que pretende.justificar v ocultar lo que para muchas otras «razones» resulta injustificable cuando sale a la luz. Sólo el Absoluto puede reclamar obediencia y fundamentar un obrar que no dependa de circunstancias individuales o colectivas. De ahí que no pueda hablarse sobre la gracia sin destacar su incidencia práctica, su exigencia transformadora, libre de todo egoísmo, en todos los dominios de la vida. Tal discurso resultará creíble cuando puedan señalarse una serie de espacios en donde los que se dicen transformados por el amor vivan realmente una vida transformada, una vida otra, la «alternativa», la vida nueva de aquellos que están en el mundo y colaboran con el mundo, pero como peregrinos (Heb 11,13-14), pues no aceptan la sin razón del mundo (Heb 11,7; cf Jn 16,8), no aceptan la inercia de un mundo resignado a seguir siendo siempre el mismo, y cuyo futuro es su presente; un presente de discordia y de enemistad, incluso cuando se encubre bajo capa de beneficencia (Le 22,26). Sólo aquel que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas (Heb 1,3) puede dar estabilidad, verdad y solidez a todos nuestros proyectos. Quien habla de Dios y de su salvación, está hablando también de nuestro mundo concreto de una forma inteligible. Su obligación es no olvidarlo.

* * *

Al principio anunciamos nuestro propósito: ofrecer unas anotaciones introductorias que faciliten y sitúen el discurso sobre la gracia hoy. Pues un tratado de teología no puede reducirse a ser una mera repetición de datos y una exposición de doctrinas y sistemas pasados. La teología es reflexión sobre la fe. No puede prescindir de la vivencia de la fe a lo largo de la historia de la Iglesia, pues nuestra fe es la fe de la Iglesia y la recibimos a través de la Iglesia. Pero la Iglesia y la tradición siguen hoy vivas. Por eso es preciso reflexionar también sobre la vivencia de la fe hoy, sobre la mejor manera de presentarla al hombre de hoy. La fe es experiencia viva y debe asimilarse hoy y expresarse con categorías de hoy, so pena de convertirse en un discurso para especialistas en arqueología. Hoy también se vive de Dios y para Dios. La mentalidad ha cambiado y va cambiando. Pero Dios sigue llamando, ama al hombre de hoy y quiere una respuesta de este hombre. Dios quiere llegar a todos los hombres. Sólo llega, hoy y ayer, a través de medios humanos. De ahí la responsabilidad del creyente: debe presentar una fe asequible, con sentido, sin que ello signifique disminuir las exigencias y la rigurosidad, el escándalo de la cruz, la seriedad y hasta la tecnicidad de la teología.

MARTÍN GELABERT BALLESTER
SALVACIÓN COMO HUMANIZACIÓN
Esbozo de una teología de la gracia
PAULINAS.Madrid-1985, págs. 7-38

......................................................

1. JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 10.

2. E. SCHIi.l,EllERCKX. Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1983, 55.

3. Gratia non tollit naturam., sed perficiat (T. DE AQUINO, Suma Teológica, I, 1,8, ad 2).

4. O.c. en nota 2, p-801

5. J MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, 32-33 También podrían aplicarse aquí estas otras palabras de Lutero: P/GRACIA: Sólo cuando nace el conocimiento del pecado brota el deseo de la gracia. Sólo cuando conoce la importancia de su enfermedad acude el enfermo a la medicina (.M. LUTERO, Obras, ed. preparada por T. Egido, Sígueme, Salamanca 1977, 81) A lo largo de nuestro libro citaremos por esta edición a Lutero cuando se trate de algún escrito suyo traducido al castellano. En otro caso, citaremos por ediciones asequibles en otros idiomas.

6. Miguel de Unamuno ha reflexionado sobre cómo el dolor nos permite tomar conciencia de nosotros mismos y llegar hasta el descubrimiento de Dios. Al respecto, puede verse: M.. GEL.ABERT El luteranismo de Unamuno, en Diálogo ecuménico, 1980, 365-371. Esta perspectiva podría completar la que hacemos aquí, pues no son exactamente iguales: desgracia y dolor no se identifican, sin duda, la desgracia produce dolor, pero también otras situaciones no desgraciadas lo producen. Aquí, en todo caso, queremos referirnos con el vocablo desgracia al sufrimiento padecido, es decir, venido de fuera, aunque sea producido por otros hombres, sufrimiento con el que uno se encuentra y, por eso, suele ser injusto.

7. T. DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, 112, 5.

8. Id.

9. Cf P. L. BERGER, Rumor de ángeles, Herder, Barcelona 1975, 97 ss.

10. Cf S. KIERKEGAARD, Post-scriptum aux miettse philosophiques, Gallimard, Paris 1949, 162.

11. S. KIERKEGAARD, Diario XV A 23; cf Xm A 509. En el Post scriptum, Kierkegaard dedica muchas páginas (291 ss) a explicar que lo característico de la esfera religiosa es que lo positivo se reconoce en lo negativo: la revelación en el misterio la bienaventuranza en el subimiento, la certeza de la fe en la incertidumbre, la facilidad en la dificultad, la verdad en el absurdo. Algo de eso hemos desarrollado en El luteranismo de Unamuno, o.c. en nota 6 sobre todo pp 358-363.

12. S. KIERKEGAARD Diario VII A 131.

13. P. TILLICH, Théologie de la culture, Planete, París 1968, 98.

14 Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretación, de la fe, Sígueme, Salamanca 1973, 148.

15. S. KIERKEGAARD Da la lutte des souffrances, Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1969, 43-44. 33.

16. T. DE AQUINO, Suma Teológica, lll, 23, 1, ad 3.

17 S. AGUSTIN, In Epistolam loannis ad Parthos, VIII, 5.

18. O.c. en nota 14, 149.

19. Sobre la unidad esencial de la teología y la incumbencia moral de la única teología: M. LLAMERA, El con- cepto de moral teológica y sus caracteres teocéntrico y antropológico según Santo Tomás, en «Atti del Congreso Internazionale», vol. 5.

20 T DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, 109 prol.