Reivindicación crítica y autocrítica de la dimensión pública de la fe cristiana

RAFAEL AGUIRRE
Prof. de Teología
Universidad de Deusto
Bilbao

1. LA PRIVATIZACIÓN DE LO CRISTIANO

En cualquier pueblo de cualquier región española destaca la iglesia, edificada en el lugar más elevado y con las casas a su alrededor. El centro de todas las urbes modernas está ocupado por bancos y grandes almacenes. Esta simple observación geográfica pone de relieve el rápido desplazamiento de los valores y símbolos que congregan a nuestra sociedad y articulan su convivencia. Sin afanes científicos ni exhaustivos, presento una serie de rasgos que replantean con radicalidad la situación actual de lo religioso.

1. Como efecto de factores ideológicos (ilustración) y socioeconómicos (industrialización y urbanización), nuestra sociedad ha experimentado un rápido proceso de secularización, en virtud del cual las diversas actividades humanas (la política, el arte, la cultura, la moral, la vida cotidiana) se han ido independizando de la matriz religiosa que las empapaba y legitimaba. De forma progresiva, la religión ha ido cediendo posiciones, a veces de manera dolorosa y conflictiva, en la vida pública. Parece que la fe religiosa es una opción íntima para la que sólo hay refugio en el ámbito de lo privado. Las valoraciones de este proceso son muy dispares: para unos significa la emancipación de lo humano de una tutela esclavizadora; para otros supone la pérdida de una dimensión profunda y esencial del hombre; y no faltan quienes ven en la secularización la posibilidad de purificación de la fe y de su reubicación social. Hay quienes lo consideran un proceso irreversible, como superación de etapas inmaduras de la humanidad; pero otros piensan que es un proceso reversible y, en todo caso, no muy hondo, porque lo religioso reaparece bajo formas muy diversas ("religiones de suplencia"). Es importante notar que la secularización afecta a todas las sociedades en las que se dan determinados factores sociales. Sería muy superficial achacar el retroceso público de lo religioso fundamentalmente a campañas ideológicas o a coyunturas políticas.

2. A partir de la Ilustración se ha ido imponiendo un tipo de racionalidad basada en la experimentación y verificabilidad. Lo que no reúne estas condiciones no es científico ni susceptible de comunicación racional. Se concluye que la religión pertenece a lo meramente subjetivo, al ámbito de las opciones privadas. Se niega a la fe toda pretensión de intervenir en la vida pública, porque se trata de un elemento no controlable por la razón, que es lo único que hace posible el diálogo en una sociedad plural. Consecuentemente, la teología no goza de ninguna posibilidad epistemológica de hacerse presente en el ágora de los saberes y en la universidad.

3. "yo soy partidario... de que la fe religiosa sea una opción de la vida privada, pero nunca de la pública" (Manuel Escudero, coordinador del Programa 2000. Cfr. Iglesia Viva n. 140-141, 1989, pág. 283). "...la Iglesia como tal deberá dedicarse a actuar 'dentro de las iglesias', limitándose a las cuestiones propias del culto religioso" (Nicolás Redondo. Cfr. Los marxistas españoles y la religión, Madrid 1977, pág. 117).

Uno de los más caracterizados ideólogos del "alma liberal" del socialismo español (Escudero) y quien es, quizá, el representante típico de su tradición histórica (Redondo) coinciden, por encima de las muchas diferencias que les separan, en afirmar que la fe religiosa no debe interferir en la cosa política y pública, porque su lugar propio es la vida privada. Sin duda, están expresando un rasgo característico de la cultura hegemónica en la España de hoy.

En esta postura late una preocupación por salvaguardar la paz religiosa y el recuerdo de lo trágico de las divisiones religiosas en la historia española. Pero hay más razones. Creo que también existe el convencimiento de que la religión funciona socialmente a favor de la derecha, que tradicionalmente ha patrimonializado la creencia. Incluso, a veces, se piensa que la religión es difícilmente compatible con la tolerancia cívica. Y hay que reconocer que la experiencia histórica da pie para tal prevención. En resumen, la izquierda, mayoritariamente, considera que lo mejor es que la religión no interfiera en la vida pública, lo cual puede traducirse en generosidad presupuestaria para tener a la Iglesia tranquila (caso típico y, en mi opinión, esperpéntico: la Almudena).

La izquierda española tiene un planteamiento político del tema religioso comprensible, pero ideológicamente superficial e incoherente, como indicaré más tarde.

4. En la derecha española existe el deseo de aceptar la presencia pública de la fe religiosa como factor para recomponer su propio bloque cultural y político. Se consideran los representantes natos y hasta los monopolizadores del humanismo cristiano. Curiosamente, se hace una lectura selectiva de los elementos cristianos que inciden en lo público, y así los aspectos socioeconómicos de la enseñanza actual de la Iglesia son totalmente omitidos, cuando no abiertamente criticados.

Ejemplo significativo me parece el de un importante diario de mi tierra norteña, de gente católica e identificada con el centroderecha, que silencia sistemáticamente las noticias de la Iglesia cercana, de la que discrepa, pero que, eso sí, todos los domingos publica con gran relieve el horario de las misas, como símbolo del lugar (cultual) en el que la religión se cultiva y acepta.

Unos marginan al cristianismo por perturbador y perteneciente históricamente al campo contrario; otros intentan utilizarlo corno suyo, pero, si no pueden, deja de interesarles y también prescinden de él.

5. Nuestra sociedad desprivatiza el sexo y convierte lo religioso en "lo pornográfico", lo reprimido y vergonzoso que circula bajo cuerda, algo a lo que se recurre sin que se enteren los demás. Lo pornográfico sólo asoma en el espacio público en forma de chiste, de agresividad o de exceso. Lo pornográfico suele ser muy importante, llega a mover muchísimos millones; pero se hace como si no existiera, y circula por canales subterráneos y al margen de la vida pública normalizada. Algo de esto ocurre con la religión, particularmente en España, donde la cultura dominante está en pleno prurito reactivo contra el nacionalcatolicismo reciente. Pero mucho me temo que no pocos sientan nostalgia de él. El caso es que, a diferencia de lo que sucede en otros países europeos, se hace aún muy difícil la consideración de lo religioso en el debate público, la discrepancia tolerante sobre lo que humana y socialmente significa la fe cristiana. Pero lo reprimido es peligroso, porque se toma siempre la revancha y de la peor forma. Es ésta una tarea necesaria y pendiente del proceso democrático español.

II. DIMENSIÓN PUBLICA DE LA FE CRISTIANA Y SU ACREDITACIÓN

Pensar que lo religioso puede ser algo meramente privado es ingenuidad o negarse a ver la realidad. Es claro que un grupo social de la naturaleza del de quienes se consideran creyentes tiene necesariamente influencia y repercusiones sociales. Antropológicamente, la fe hunde sus raíces en lo más profundo de la persona, totaliza toda su existencia y, por fuerza, repercute en todas las dimensiones de la vida. Teológicamente, la fe afirma a Dios como valor supremo e implica el reconocimiento de su señorío sobre toda la realidad, incluidas las actividades públicas e históricas. La privatización de la fe, hablando estrictamente, es su negación. El Reinado de Dios, centro del mensaje de Jesús, connota un horizonte, de justicia y fraternidad humana como inseparable de la aceptación de Dios y de su voluntad . Es casi una pregunta tópica cómo se puede hablar de Dios después de Auschwitz. El silencio ofende a Dios cuando millones de hombres viven y mueren injustamente. Pero ¿cómo hablar sin ofender tampoco al misterio de Dios y -lo que nos lleva al tema de nuestra reflexión- sin avasallar la autonomía de lo humano? Es difícil encontrar la palabra significativa (que no se calla), pero modesta (que no pontifica sobre la vida social ni, menos aún, legitima una política). La palabra religiosa y la misma Iglesia buscan su lugar adecuado en la vida pública de la sociedad secular. Por inaceptable que sea como principio, en la invitación a la privacidad se expresan exigencias ante las que tiene que acreditarse la reivindicación de un cristianismo público.

1. Debemos entender la llamada a lo privado como una exigencia para que la fe no se base en el convencionalismo o en la presión social, sino en el convencimiento personal hondo y cultivado, con todo lo que implica de libertad y coherencia vital. Hay situaciones que ponen socialmente a la fe ante la purificación y maduración. Es lo que sucede cuando no es fruto de la presión social, ni un comportamiento prestigiado, ni fuente de beneficios personales; más aún, cuando el fortalecimiento de lo humano parece hacer más opaca la referencia religiosa de la realidad. La dimensión pública del cristianismo debe plantearse no tanto como la creación de instituciones y estructuras que cobijen a unos fieles incapaces de vivir a la intemperie, sino como el fruto maduro y personal de cristianos que viven como tales en medio de las condiciones normales de su tiempo.

2. A veces se desea el aparcamiento de la fe en lo privado, porque se teme su intolerancia en la vida pública. Debemos reconocer el fundamento de esta prevención. El cristianismo tiene que acreditar su intervención pública como tolerante y democrático en una sociedad laica y plural. Tendrá que ser una presencia más fraternal que paternal, una oferta libre, una convicción sincera, pero que no se considere absoluta y sea capaz de aprender.

Existe el peligro de que la Iglesia, tras afirmar que no aspira a legitimar un determinado tipo de sociedad, reintroduzca su aspiración a la centralidad social presentándose como la instancia ética suprema y privilegiada. Normalmente, sobre todo en España, la actitud cristiana de fe está socializada y culturizada en formas no democráticas, y mucho me temo que frecuentemente se banalice la democracia, se dé como cosa hecha su aceptación, sin calar en que sus exigencias éticas e ideológicas son una tarea costosa y un proceso permanente.

La fe no puede ni claudicar ante el relativismo ni refugiarse en la privacidad; pero también tiene que tener cuidado para no entenderse como un imperativo ideológico o institucional.

3. La fe afirma el señorío de Cristo sobre todo lo creado, las exigencias de Dios sobre toda la realidad y la acción del Espíritu en toda la historia. Pero de esto no se sigue el dominio de la Iglesia sobre todo lo creado, ni su capacidad de dictar leyes a toda la realidad. Las afirmaciones cristológicas o teológicas no son transportables sin más a la eclesiología. La Iglesia sirve a la presencia de Dios, no la monopoliza; y su gran pecado puede ser intentar suplantarla. Hay muchos ámbitos de realidad que están sometidos a Dios, pero que tienen sus leyes propias, en las que la Iglesia no tiene ninguna competencia peculiar.

La atribución de lo privado como el lugar de lo religioso debe servir como llamada de atención para que los creyentes y la Iglesia respetemos la autonomía de la sociedad civil y la consideremos una conquista positiva que debemos intentar consolidar, porque hace posible la convivencia libre, la propuesta de lo propio y la aceptación de lo diferente.

III. LA DINÁMICA ENCARNATORIA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Es sumamente iluminador recurrir a los orígenes del cristianismo, porque fue entonces cuando se tomaron las opciones claves que nos siguen condicionando y porque sus problemas reaparecen, bajo formas diversas, en la historia posterior. Además, en nuestra sociedad laica, en la que los cristianos somos cada vez más minoritarios, la situación de la Iglesia tiene analogías particulares con la de sus orígenes.

En todos los escritos del N.T. se ve que la relación con Israel y con el judaísmo fue teológico y sociológicamente un problema clave para los primeros discípulos de Jesús, judíos todos ellos. Para el judaísmo, la religión sostiene e impregna toda la vida privada y pública de un pueblo concreto. Pero lo peculiar es que esta presencia pública de lo religioso se garantiza a base de fortalecer las barreras étnicas de la separación de los demás pueblos. Así surgen las prescripciones alimenticias y matrimoniales, las leyes, la circuncisión, las instituciones propias, etc. Israel cultiva la integridad religiosa como distinción de los pueblos paganos, como no mezclarse con ellos.

Desde un punto de vista sociológico, la forma de entender la relación con el mundo (la presencia pública) fue un factor clave para que los primeros discípulos de Jesús se fuesen afirmando como una realidad autónoma y diferenciada del judaísmo, es decir, para que surgiese la Iglesia cristiana. No es posible entrar ahora en todo el complejo proceso de relación/separación del judaísmo, que fue muy diferenciado según los diversos grupos cristianos. Pero fue prevaleciendo una línea que marcó la historia posterior y originó lo que se suele llamar "la gran Iglesia". Es la línea caracterizada por una dinámica encarnatoria: no cultiva las barreras étnicas, sino que las abole, porque aspira a ser un movimiento universal; admite los matrimonios mixtos; declara el fin de la ley y de la circuncisión. Es la actitud de Pablo, que "se hace judío con los judíos; con los que están sin ley como quien está sin ley; me he hecho todo a todos..." (1 Cor 9,2023).

Para Pablo no se trata de reclutar un pueblo étnicamente (culturalmente) delimitado, sino de hacerse presente en los diversos pueblos existentes. Se contrapone a la dinámica centrípeta del judaísmo ("todos los pueblos peregrinarán a Sión") la dinámica centrífuga del cristianismo ("id a todo el mundo... haced discípulos de todos los pueblos"). No es la estrategia del exclusivismo de un pueblo (fue el peligro de los judeocristianos), pero tampoco la de un sector que se automargina (fue el peligro de los iluminados, por ejemplo, los gnósticos). No se trata de hacer "comunidades de contraste" que se instalen en cultura y comportamientos alternativos a los socialmente vigentes, sino "comunidades anticipatorias" que disciernan lo existente en el mundo y lo fecunden con los valores del evangelio.

Cuando se universaliza la fe en Dios, necesariamente se despatrimonializa su presencia y actuación. Por eso la actitud paulina parte de la aceptación del mundo como creación de Dios y lugar de su actuación. En principio, las cosas son buenas (1 Cor 8), existe un orden de la creación bueno y que debe respetarse (1 Cor 7), debemos descubrir cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable... (Flp 4,8). La tradición paulina pide aceptar la institución social básica del tiempo, la casa patriarcal, para vivificaría desde dentro con el espíritu del evangelio (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9). Pablo (Rom 13) y más aún sus discípulos (1 Tm 2,2; 3,1) inculcan incluso la aceptación del Imperio y de sus autoridades. El pensamiento religioso creativo se mueve siempre al borde del abismo. Afortunadamente, hoy somos muy conscientes de los peligros de estas opciones de la tradición paulina y de la relatividad de sus formulaciones. Pero no comprenderíamos nada si no cayésemos en la cuenta de que, en el fondo, hay un proyecto misionero muy audaz que aspira a introducir el cristianismo como fermento de la cultura helenista y del Imperio romano.

Es la presencia pública entendida no tanto como la ciudad levantada sobre el monte (así el judeocristiano Mateo en 5,14), sino más bien, y desarrollando imágenes inauguradas por Jesús, como la levadura que se entierra en la masa o como el diminuto grano de mostaza que se hunde en la tierra, que parecen perderse para que el conjunto fermente y dé fruto. Un escrito de finales del siglo II, la Epístola-a-Diogneto, expresa muy bien esta dinámica encarnatoria:CARTA-A-DIOGNETO

"Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su hablar, ni por sus costumbres... se adaptan en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país... se casan como todos; como todos engendran hijos... (V, 1-6). Pero encarnación no es simplemente mundanización. Los cristianos pretenden vivificar con su fe el mundo en el que viven. "Lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo..." (VI, l).

He dicho que nuestra situación cristiana tiene notables analogías con la de los orígenes. La Iglesia naciente sintió el vértigo de perder las seguridades que hasta entonces le proporcionaba la identificación con Israel (identidad hacia adentro y reconocimiento jurídico por parte del Imperio). Tuvieron que aprender a vivir en diáspora, sin privilegios, como minoría a la intemperie. En aquellas circunstancias hubo quienes se aferraron a la identidad al estilo judío (sectas judeocristianas); otros se disolvieron en la ideología pagana (gnósticos). La línea prevalente, de cuño paulino, la que se constituyó como la ortodoxia, reformuló la fe y la organización en categorías y formas comprensibles en el mundo helenístico. Fue una empresa audacísima de encarnación, de diálogo con un mundo desconocido, en el que se iban reconociendo las huellas de Dios, al tiempo que se le anunciaba la salvación en Jesucristo.

IV. REFLEXIONES SOBRE LA DIMENSIÓN PUBLICA DE LA FE CRISTIANA

1. Asistimos en la actualidad a la búsqueda de una nueva articulación de lo político y de lo religioso, de Iglesia y sociedad civil, que viene exigida por las transformaciones sociales modernas (Ilustración, diversas críticas de la religión, barbaries de origen secular y religioso).

Hoy es claro que lo cristiano no se traduce en propuestas técnicas de carácter político y que hay una pluridad de opciones legítimas para un creyente. Pero la fe alienta, estimula, critica, vivifica y enriquece toda la actividad pública del creyente, incluida la estrictamente política. La fe debe respetar la autonomía de lo secular y no aspirar a dar soluciones técnicas, pero sí puede y debe contribuir a enriquecer la cultura social y la creatividad personal.

Existe hoy un peligro evidente de que se procure en la Iglesia la promoción del laicado en orden a la realización de tareas para las que cada vez hay menos brazos clericales. Hay una clericalización abusiva de muchos laicos. Pero lo prioritario debe ser que los creyentes no se queden en plataformas eclesiales, que es lo más cómodo, sino que salgan a la sociedad civil y se comprometan en estructuras laicas; que, motivados por la fe, pero sin buscar recetas en ella, se hagan presentes, sobre todo, en los lugares más influyentes para promover la justicia.

2. La presencia pública de lo cristiano debe abrirse camino entre dos escollos. El primero, la patrimonialización que una cierta derecha hace de los valores cristianos. Aquí hay una hipocresía, una instrumentalización y un reduccionismo que comprometen de forma muy grave la presencia pública de la fe cristiana en la sociedad española. En buena medida como reacción ante lo dicho, también existe el escollo de una izquierda bastante ciega ante lo que significa el hecho religioso, que no valora la capacidad liberadora de la fe; una izquierda en la que la crítica marxista de la religión tiene cada vez menos peso, pero que es progresivamente claudicante ante el neoconservadurismo cientifista y consumista.

3. Se deben distinguir dos funciones de la Iglesia a la hora de plantear su dimensión pública. La primera tarea de la Iglesia es proponer la salvación de Dios en Jesucristo como el gran anuncio para toda la humanidad. Esto es algo que la Iglesia recibe, confiesa y tiene que transmitir. Proponer no es imponer, y exige dialogar, escuchar y hablar. Este diálogo no es mera táctica para granjearse las simpatías del interlocutor, ni es un mero recurso para suscitar las preguntas humanas más profundas. En el diálogo se aprende también qué significa la fe para nuestros contemporáneos, se descubren aspectos olvidados del evangelio y se cae en la cuenta de adherencias extrañas, frutos de la limitación y del pecado, con que a veces se le ha identificado. En el diálogo se realiza también una tarea pedagógica y esclarecedora para que el hombre pueda encontrarse con el auténtico sentido del anuncio de Jesús.

Pero la tarea de la Iglesia no acaba aquí. Lo decisivamente importante no es la confesión teórica de fe, sino la aceptación efectiva del Reinado de Dios en la vida personal y colectiva. Y el Reinado del Padre implica la fraternidad y la vida plena de los hijos. Por eso la Iglesia no se puede inhibir ante los grandes problemas humanos. El problema es cómo hablar y actuar en ellos. El Vaticano Il ha recordado que el Espíritu de Dios actúa en la historia, en momentos y lugares diversos y paradójicos. "Escuchar la Palabra" requiere ser sensibles a la historia y discernirla. La Iglesia no sólo anuncia lo que Dios hizo definitivamente en Jesucristo, sino que también cree en la actuación real de Dios hoy en nuestro mundo y se esfuerza por descubrirla y servirla.

Pero la Iglesia no monopoliza la acción de Dios en la historia. Es más clara y firme la palabra creyente que anuncia la obra de Dios en Jesús que la que discierne la mediación actual del Espíritu en el mundo. El diálogo con el mundo (con la cultura, con los movimientos históricos, con las sensibilidades socio-culturales) es una tarea de discernimiento teológico para servir al Reinado de Dios entre los hombres. El problema es cómo tiene que hablar y actuar la Iglesia en tantos problemas históricos muy complejos. Pienso que tendrá que elaborar, cada vez más, su palabra por medio de estudios y debates; que tendrá que "despontificar" su lenguaje, aceptando con frecuencia decir una palabra seria y humanizadora, pero provisional y revisable. Pero la influencia real y la capacidad de movilización con que la iglesia cuenta y, sobre todo, la virtualidad de su tradición pueden hacer sumamente valiosa su contribución a la humanización de la historia. Será una Iglesia fraterna, compañera acogedora y crítica del caminar de los hombres en una sociedad laica y plural.

4. Se dice que la Iglesia tiene que ser "la voz de los que no tienen voz". Deseo formularlo de otra forma para mostrar lo que es, en mi opinión, la aportación más importante de la tradición cristiana a la cultura hegemónica de la cultura occidental. Los cristianos celebramos "la muerte del Señor hasta que vuelva". Recordar, cultivar los recuerdos, es una característica central de la cultura judaica y bíblica. Los cristianos no cejamos en el recuerdo de la pasión, cruz y resurrección de Jesucristo. Las personas y los pueblos viven de sus recuerdos, porque afirman su identidad y, sobre todo, abren las posibilidades de futuro. "Los desmemoriados no tienen futuro" (Bloch). Recordar al crucificado Jesús implica recordar a todos los crucificados y vencidos de la historia. Y esto es una crítica radical del presente, porque el presente es siempre reflejo y obra de los vencedores.

Es decir, la tradición bíblica con su énfasis en el recuerdo de las opresiones del pueblo y, especialmente, la tradición cristiana con el recuerdo del crucificado Jesús, recuperan un elemento olvidado y sofocado en la sociedad del racionalismo científico y del dinero; hacen presentes los derechos pendientes de las víctimas y de los pobres como un cuestionamiento radical. Pe ro la memoria de la pasión va unida a la esperanza de la resurrección. En la medida en que se reivindican derechos pendientes, se critica el presente y se generan esperanzas y alternativas de futuro. La Iglesia, por fidelidad al crucificado, es la institucionalización de la memoria de los pobres, de los derrotados y crucificados; en esa medida introduce un elemento disfuncional en la racionalidad de la modernidad: la institucionalización de la crítica y de la esperanza desde los pobres de la tierra. Es, pienso, la forma de hacer públicas las virtualidades más propias del evangelio de Jesús en diálogo crítico con la cultura contemporánea.

5. Con frecuencia la discusión intraeclesial sobre la presencia pública se centra en el tema de las instituciones confesionales. Aquí intervienen los juicios y decisiones prudenciales. No voy a entrar en ello, pero pienso que nuestra situación y nuestro pasado reciente deben hacernos muy sensibles ante los peligros que encierra el deseo actual de relanzar este tipo de instituciones. Los enumero simplemente:

1) peligro de perpetuar la inmadurez de la fe de muchos creyentes;

2) peligro de valorar con excesivo optimismo la fe sencilla que se pretende cobijar;

3) peligro de consolidar una subcultura eclesiástica que haga aún más difícil el diálogo de la fe con el mundo;

4) peligro de basar la presencia pública más en el poder autónomo de las instituciones que en el testimonio vivo y cercano de los cristianos;

5) peligro de promover la presencia pública por la vía del poder y de la capacidad de presión;

6) peligro de identificar lo cristiano con determinadas interpretaciones, prevalentemente conservadoras, según enseña la experiencia (y como corresponde a la dinámica de unas instituciones que están llenas de necesidades materiales).

El planteamiento que he sugerido en estas páginas corresponde a un proyecto misionero, pero me parece que nuestra Iglesia sigue sintiendo vértigos y resistencias parecidos a los experimentados por la Iglesia de Jerusalén cuando Pablo se decidió a romper con el judaísmo y abrirse al mundo romano-helenístico, inmenso y desconocido. En cuanto a instituciones, hay una pendiente, que es además la que se sigue con necesidad teológica de la naturaleza de la fe: la construcción de comunidades cristianas auténticas, que celebren la fe y sostengan, alienten y disciernan el compromiso de los creyentes en las estructuras laicas de la sociedad democrática. Mucho me temo que, con frecuencia, otras instituciones confesionales no sean sino coartadas ante las carencias de esta vida eclesial básica.

RAFAEL AGUIRRE
SAL-TERRAE 1989, nº 9, págs. 615-626