SALVACIÓN

por Julio Lois

1. La salvación, núcleo central del anuncio cristiano 
La cuestión de la salvación ocupa un lugar central en el mensaje cristiano, que, en su más 
profunda esencia, y como veremos, es «mysterium salvationis» o «liberationis», buena noticia 
de salvación liberadora, frente al «mysterium iniquitatis» o la realidad inquietante del mal. Es 
además asunto del mayor interés antropológico, pues en torno a la salvación se juega la 
realización de la existencia. Como señala Rahner, «en tanto el hombre como sujeto libre está 
encomendado responsablemente a sí mismo... puede hablarse... de que tiene una salvación y 
de que la auténtica pregunta personal de la existencia es en verdad una pregunta de salvación» 
1.
En realidad, toda teología cristiana es, o al menos debería ser. teología de la salvación sin 
más 2, al ser un discurso referido en su totalidad a esta afirmación de «primer grado»: Dios 
salva a los seres humanos en Jesús, su Cristo (Jesús = Dios salva). En torno a esa verdad 
nuclear tiene que desarrollarse toda la reflexión teológica: Dios Padre y Madre, amor radical y 
originario, fuente de la libre decisión salvífica y, por tanto, su condición trascendental de 
posibilidad; Jesucristo, mediador de esa salvación o cauce supremo de 
su realización histórica; el Espíritu, don gratuito derramado en nuestros corazones, 
garantía de su realidad ya presente en forma de vida nueva o seguimiento de Jesús; la 
Iglesia, sacramento de salvación liberadora en la historia; los sacramentos, signos de 
salvación; los pobres, sus destinatarios preferentes y referencia prioritaria obligada de su 
alcance real e históricamente universal...
En el curso de su historia, el pueblo de Israel, mediante una larga y azarosa -en 
ocasiones, oscura e incluso angustiosa- «lucha con el misterio» (J. Alonso), va clarificando 
su imagen de Dios y afianzando su convicción de que es, sobre todo y antes que nada, un 
Dios salvador 3. La Biblia es la constancia escrita de ese esforzado camino secular de 
clarificación teológica, no carente de repliegues inquietantes y hasta de perfiles tenebrosos, 
pero cuya orientación fundamental en clave salvífica se va perfilando progresivamente, 
hasta desembocar en la limpia confesión de María: «se alegra mi espíritu en Dios mi 
salvador» (Lc 1,47).
Como la teología latinoamericana de la liberación ha destacado con insistencia, ya en 
el éxodo -modelo paradigmático del actuar de Dios en la historia y acontecimiento fundante 
de toda la tradición bíblica- se nos muestra el rostro de un Dios salvador, que libera al 
pueblo elegido de la esclavitud de Egipto.
Informado por esa experiencia salvífico-liberadora, cuando el pueblo creyente vuelve la 
vista hacia atrás, percibe en los mismos orígenes de la realidad creada la presencia de ese 
mismo Dios salvador. El «paraíso» es la expresión simbólica de su voluntad salvífica. Dios 
crea con la finalidad única y última de salvar, nos dirán siglos después Pablo y Juan, con su 
discurso teológico sobre la creación en, por y para Cristo (cf. Jn l; I Cor 8,6; Ef l; Col 
1,15-17). En la narración paradisíaca se profetiza ya la meta final de plenitud que Dios 
quiere para todo lo creado. Como señala Torres Queiruga, es «algo que ya había visto 
Hegel y que la teología actual, con la visión aguzada por la nueva sensibilidad 
evolucionista, admite prácticamente como bien común: 'la protología es la escatología' 
(Rahner): es decir... la saga del Génesis desvela la gloria del Apocalipsis, conquistada a 
través del sufrimiento de la historia, y representada por el cordero, a un tiempo glorioso y 
degollado (Ap 5,6)» 4.
La imagen del Dios salvador puede incluso percibirse en las ideas de castigo y expiación, 
de juicio y hasta amenaza, que tan frecuentemente aparecen en los relatos bíblicos, a 
condición de saber leer en todas ellas su «sentido fundamental de exhortación pedagógica» 
5.
J/SALVADOR:A partir de Jesús de Nazaret, la relectura bíblica con significación 
salvífica parece imponerse con mayor claridad. En él, en su vida, palabra y destino, Dios 
nos muestra de forma rotunda su condición de salvador. Jesús, exégesis o parábola de 
Dios (Orígenes), «reflejo de su gloria e impronta de su ser» (Heb 1,3), «palabra con la cual 
Dios rompió su silencio» (Ignacio de Antioquía), o palabra, en suma, hecha hombre, como 
dice Juan, nos muestra el perfil de un Dios salvador, es decir, un Dios Padre del reino que 
llega como buena noticia de salvación liberadora. Un Dios «antimal» (Schillebeeckx), en 
cuyo nombre los demonios -que representan el mal en sus distintas manifestaciones- son 
arrojados fuera. Un Dios, en definitiva, cuya única voluntad es «que todos los hombres se 
salven y lleguen a conocer la verdad» (I Tim 2,4).
J/REVELADOR-DE-D:Toda la vida de Jesús -su decir y hacer, su morir y resucitar-, que 
puede y debe ser leída en clave teológica y soteriológica, apunta hacia esa revelación de 
un Dios Padre y Madre (Abbá) que se acerca en su reino como bondad infinita, perdón sin 
límites, misericordia escandalosa, gracia irritante, que está contra el mal en todas sus 
formas y sólo quiere dar vida y salvación a los seres humanos. Nos situamos así ante la 
afirmación central de la fe cristiana: Jesús es la salvación o «el suceso absoluto de la 
salvación y salvador absoluto» (Rahner) 6. En él sabemos que Dios quiere y busca sólo 
nuestra salvación y que el cristianismo es, en consecuencia, una oferta de vida con 
pretensión inequívoca de otorgar salvación.


2. La salvación, noción poco clarificada 
y necesitada de reinterpretación SV/QUE-ES

2.1. Pese a constituir, como queda dicho, el corazón mismo del mensaje cristiano, la 
noción de salvación está insuficientemente clarificada, y el lenguaje habitualmente 
empleado por la teología para explicar su alcance suele carecer de relevancia significativa 
para muchos de nuestros contemporáneos. No son pocos los que piensan que tal lenguaje, 
de no ser reinterpretado y enriquecido, puede incluso contribuir a pervertir la identidad más 
profunda del cristianismo.
Gustavo Gutiérrez señala con acierto que «una de las grandes carencias de la teología 
actual es la ausencia de una reflexión profunda y lúcida sobre el tema de la salvación». El 
teólogo peruano aduce en apoyo de su afirmación la opinión autorizada de Congar: «Una 
cuestión sobre la que se ha escrito poco: ¿qué significa para el mundo y para el hombre ser 
salvado?; ¿en qué consiste la salvación?». Y añade: «Es necesario volver a preguntarnos 
muy seriamente sobre la idea que nos hacemos de la salvación. Casi no hay una noción 
teológica. Implicando consecuencias inmediatas, muy concretas y muy importantes, que 
haya sido dejada en tanta vaguedad, y que reclame, de la manera más urgente, una 
elaboración adecuada» 7. Todavía más recientemente, el mismo Juan Pablo II insistía en 
que «no es obvio para el hombre en qué consiste nuestra salvación» 8, 
Tiene razón Ruiz de la Peña cuando dice que una de las causas de esa falta de 
clarificación radica en la dificultad que entraña la idea de salvación en sí misma 
considerada. En efecto, «si todo el mundo sabe cuáles son los males que hacen infeliz al 
hombre, no es tan simple, en cambio, confeccionar el catálogo de bienes que lo hacen 
feliz». Por ello, «si es relativamente sencillo consignar con suficiente exactitud qué es la 
no-salvación, la empresa de definir nítidamente la salvación se revela harto problemática» 
9. Y es que, en última instancia, y como ya decía Pablo, recordando a Isaías, la salvación 
nos sitúa ante «lo que ojo nunca vio, ni oreja oyó, ni hombre alguno ha imaginado», que es 
precisamente «lo que Dios ha preparado para los que lo aman» (cf. /1Co/02/09).
Pero a la dificultad esencial que entraña la idea misma de salvación, que en último 
término nos remite al misterio trascendente e incomprensible de Dios -a su ser «todo en 
todos» (cf. 1 Cor 15,28)-, hay que sumar otras añadidas de naturaleza histórica, que 
explican el malestar hoy experimentado ante la teología heredada de la salvación y que 
pueden y deben ser superadas por la actual conciencia creyente y teológica.
El malestar mencionado se refiere en primer lugar, como ya decíamos más arriba, al 
lenguaje empleado por la teología para expresar el contenido salvífico del mensaje 
cristiano. Los términos tradicionalmente utilizados -divinización, redención, justificación, 
sacrificio, expiación, satisfacción, sustitución...- forman un lenguaje «anacrónico y 
esotérico» (Ruiz de la Peña), lastrado por su «gran opacidad», al no remitir «a ninguna 
experiencia o realidad» (Sesboué) 10.
Pero el malestar se extiende a los contenidos significativos transmitidos por ese mismo 
lenguaje. Por una parte, se ha reducido o estrechado la noción de salvación, es decir, se le 
ha dado una significación individualista o privatizada y falsamente espiritualizada, con 
connotaciones evasivas. ¿No es cierto que expresiones como «salvarse» o «buscar la 
salvación» refieren a muchos, incluso en el momento presente, a una búsqueda 
individualista de Dios y de la felicidad eterna, al margen del reino que se hace presente en 
la historia? Por otra parte, la teología de la redención ha querido mostrar la dimensión 
salvífica de la vida de Jesucristo recurriendo a unos modelos explicativos -el del sacrificio 
expiatorio, el de la satisfacción sustitutiva, el del precio pagado como rescate...- que, sobre 
todo en sus versiones más superficiales, han conducido a una deformación profunda de la 
noción misma de salvación, y hasta a una imagen poco cristiana o incluso pervertida de 
Dios. El Padre de Jesucristo parece trocarse en un Dios ávido de reparación por su honra 
ultrajada, que quiere directamente la muerte de Jesús o se complace en la cruz y en la 
sangre derramada, como satisfacción necesaria por la ofensa del pecado o como precio 
exigido para otorgar el perdón 11.

2.2. Parece, pues, necesario un profundo replanteamiento o una reinterpretación de la 
teología de la salvación que nos permita descubrir su significación más original y profunda, 
su dimensión humanizadora y liberadora.
Dos caminos podrían seguirse para realizar esa operación de reinterpretación 
clarificadora. El primero supondría el estudio minucioso de las distintas categorías, bíblicas 
o no, que la teología ha utilizado, recordar su historia y proceder a su revisión y 
reinterpretación, o a su sustitución por otras teológicamente más significativas. Un camino 
que es preciso recorrer, pero que resulta inaccesible para un trabajo de la extensión y 
naturaleza como el que aquí pretendemos realizar 12. El segundo camino consistiría en 
centrarse tan sólo en algunas cuestiones fundamentales que preocupan especialmente a la 
teología actual, cuya clarificación puede conducir a una noción de salvación significativa 
para este tiempo nuestro.
Este segundo camino -que, indudablemente, deja sin atar muchos cabos- es el que voy a 
intentar recorrer en las páginas que siguen. Pero, ¿de qué cuestiones centrales vamos a 
ocuparnos? En realidad, su determinación concreta depende en gran medida de los 
destinatarios preferentes que se elijan. Si la preocupación prioritaria es elaborar una 
teología de la salvación significativa para los que «están abajo», para los pobres y 
marginados de esta tierra (los que son mayoría en los países del llamado «Tercer Mundo» 
y constituyen un tercio de nuestras sociedades llamadas desarrolladas), se considerará 
cuestión central clarificar la relación entre liberación en la historia -fundamentalmente 
referida a la miseria de esta realidad injusta- y salvación cristiana. Si el destinatario es la 
persona ilustrada del mundo occidental llamado desarrollado, con sus exigencias de 
ejercicio adulto y crítico de la razón, de libertad y madurez responsable, la cuestión central 
será clarificar la relación entre la libertad -fundamentalmente referida a la autonomía 
personal frente a cualquier instancia heterónoma- y la salvación misma.
Ambas cuestiones me parecen fundamentales, y por ello serán objeto de atención 
preferente, aunque no exclusiva, en este trabajo. Pero sí me gustaría que también la 
segunda cuestión, la que dice referencia a la relación entre libertad y salvación, fuese 
abordada desde el mismo horizonte hermenéutico que la primera, es decir, aquel que 
proporciona el lugar en que sitúa la opción por los pobres, para que la salvación cristiana 
no pueda confundirse nunca con la capacidad para ejercitar de forma insolidaria la libertad 
individual o, lo que es lo mismo, para que la exigencia siempre legítima de libertad no se 
pervierta, al ser planteada de espaldas a los que no son libres para seguir viviendo, ya que 
su pobreza les acerca a la muerte temprana e injusta.

3. Salvación y liberación SV/LIBERACIÓN  «¿Qué tienen que ver los esfuerzos 
humanos por una liberación histórica, incluso socio-política, con la instauración del reino de 
Dios que predicó Jesús? ¿Qué tiene que ver el anuncio del reino de Dios y su realización 
con la liberación histórica de las mayorías oprimidas?» ]3. Con estas preguntas queda bien 
planteada esta cuestión, sin duda central para la teología actual 14, y desde luego de 
importancia «radical» para toda soteriología cristiana.
No es pequeño mérito de la teología latinoamericana de la liberación el haber contribuido 
de forma decisiva a clarificar esta relación entre salvación y liberación 15, enriqueciendo 
así la noción de salvación, al rescatar vigorosamente su dimensión histórica y al conectarla 
de forma significativa con esa «casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación», 
que «constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e 
interpretar a la luz del evangelio» 16. Puede decirse, sin temor a exagerar, que el término 
«liberación» ha adquirido derecho de ciudadanía teológica en época reciente 17, al ser 
estrechamente relacionado con la realidad central de la salvación por esta corriente de 
pensamiento cristiano surgida en el Tercer Mundo. Siguiendo muy de cerca a algunos de 
sus más destacados representantes, intentaré resumir brevemente sus principales 
aportaciones.
Antes de abordar directamente la relación entre salvación y liberación, conviene recordar 
la significación que a este último término conceden estos teólogos.

3.1. Distintos niveles significativos del término liberación 
Importa indicar, en primer lugar, que el término liberación posee un contenido semántico 
concreto, esencialmente vinculado a la situación de pobreza dependiente de los pueblos 
oprimidos del «Tercer Mundo» 18. Su asunción supone la superación de la etapa anterior 
«desarrollista», que implicaba una visión reducida del desarrollo (de índole economicista, 
abstracta y no dialéctica) y dejaba al margen los factores políticos y conflictivos de los 
procesos necesarios de cambio a promover 19.
Ese contenido semántico se despliega, según G. Gutiérrez, en tres niveles de 
significación, profundamente relacionados entre sí:
- «liberación expresa en primer lugar las aspiraciones de las clases sociales y los pueblos 
oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los 
opone a las clases opresoras y pueblos opulentos». Un nivel que se practica en el campo 
socio-económico y político.
- «No obstante, liberarse de estructuras socioeconómicas opresoras no es suficiente; se 
requiere una transformación que nos haga vivir en honda libertad interior frente a todo tipo 
de servidumbres. Esa es la segunda dimensión. En ella se juega el proyecto de 
construcción de un hombre nuevo». Un nivel de liberación humana que se practica en el 
campo personal individual o interpersonal.
- «Finalmente, hablar de liberación permite otro tipo de aproximación, que nos conduce a 
las fuentes bíblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la 
Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la liberación. Cristo salvador libera al 
hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y 
lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda 
fraternidad humana» 20. Nivel de liberación del pecado, que se expresa positivamente en 
la comunión con Cristo y los seres humanos, que se percibe en la fe y que dice relación a 
los dos niveles anteriores, de la forma que intentaremos precisar después.
Fijado ya el contenido significativo de la liberación, procede ahora abordar directamente 
su relación con la acción salvífica de Dios, centro del anuncio cristiano.

3.2. La relación salvación-liberación en la tradición bíblica 
Para responder a esta cuestión, la reflexión teológica actual recurre en primer lugar a 
unos cuantos «tópicos» fundamentales de la tradición bíblica que aquí nos limitamos a 
recordar brevemente:

- La presencia de Dios en la historia se nos presenta en el Antiguo Testamento como un 
actuar salvífico que libera de toda esclavitud. Al Dios bíblico se le experimenta como el 
salvador que interviene en la historia de opresión y de iniquidad con propósito liberador. 
Los vocablos hebreos nasal y yasa expresan simultáneamente salvación y liberación 
(salvación liberadora o liberación salvífica). Si analizamos los «credos» en los que el pueblo 
de Israel expresó de forma condensada su fe (cf., por ejemplo, Dt 6,20ss; 26,5ss; Jos 
24,2-13), llegamos a la conclusión de que la intervención salvífica de Dios -siempre referida 
al acontecimiento central del éxodo- equivale a la liberación del pueblo elegido de la 
esclavitud histórica de Egipto. Por eso a Dios se le define como el redentor o rescatador, el 
liberador o go'el del pueblo (cf., por ejemplo, Is 43,14; 47,4; Jr 50,34); y por eso mismo 
también, para los profetas el conocimiento verdadero de Dios equivale a la realización de la 
justicia en favor de los débiles y oprimidos (cf., por ejemplo, Jr 22,13-16; Os 4,1b-2; 6,4-6; 
Am 5,21-25; Is 1,11-17).

- Esta visión veterotestamentaria de la salvación, tan profundamente entrañada en la 
historia, no es alterada sustancialmente por la perspectiva francamente escatológica en que 
se sitúa el Nuevo Testamento. También en él la liberación de los seres humanos de todas 
sus esclavitudes se presenta como la finalidad perseguida por la acción salvífica de Dios.
En efecto, tanto el verbo lyo, usado en los escritos neotestamentarios en 42 ocasiones 
con la significación de desatar y liberar -que expresa en concreto la acción de liberar 
referida a las ataduras que oprimen y esclavizan- como sozo, que aparece con más 
frecuencia (106 veces) -que describe la acción de arrancar y salvar de los peligros que 
amenazan la vida- y también sus derivados lytróo, que significa redimir, rescatar, liberar; 
Iytrosis, apolytrosis, que significan redención, liberación; Iytrotes, que significa 
redentor, liberador; sotería, que significa salud, ayuda, salvación; soter, que significa 
salvador, redentor..., son términos usados para expresar la acción salvífico-redentora de 
Dios en la historia por medio de Jesucristo.
Por eso el reino que Jesús anunció y a cuvo servicio entregó su vida es oferta de 
salvación liberadora. Los milagros -«clamores del reino» o «signos» de que el reinado de 
Dios se hace presente entre nosotros-, realizados a impulsos de la misericordia y 
compasión de Jesús hacia los débiles y oprimidos (cf. Mc 1,41; 6,34; 8,2; Mt 9,36; 14,14; 
15,21-28 y par; 15,32; 17,14-29 y par; 20,29-34 y par; Lc 7,13-14; 17,11-19...), confirman 
que el reino por ellos significado es salvación entendida como superación de males 
concretos (hambre, enfermedades, desesperanza del pecador despreciado y rechazado...) 
y liberación de opresiones históricas (causadas, según se creía, por el poder del maligno y 
por la marginación injusta).

- En el Antiguo Testamento, como ya hemos insinuado anteriormente y como nos 
recuerda von Rad, se nos habla de un «modo soteriológico de entender la obra de la 
creación», y por eso, junto a las acciones históricas liberadoras a que hemos hecho ya 
referencia, también «la creación pertenece a los hechos salvíficos» 21. En rigurosa 
continuidad con esta visión veterotestamentaria, Pablo nos habla de Cristo como mediador 
de todo lo creado (cf. I Cor 8,5-6), principio, centro y fin de la creación (cf. Col 1,15-20), e 
insiste en que el universo entero, y muy especialmente los seres humanos, están 
últimamente finalizados en él (cf. Ef 1,3-14). Y Juan, con un lenguaje distinto, insiste en las 
mismas ideas: la palabra encarnada, hecha hombre, mantiene en la existencia, en el 
comienzo mismo de la creación, la totalidad de la realidad creada, le comunica vida (cf. Jn 
1) y es su destino final por ser «el primero y el último», «el alfa y la omega», «el principio y 
el fin» de todas las cosas (cf. Ap 1,17 y 22,13) 22, 
A partir de estos presupuestos bíblicos, la teología cristiana llega a una visión 
profundamente unificada de la creación y la salvación. Al estar situada la creación entera 
en el único plan salvador de Dios, la realización de la salvación en Cristo ha de entenderse 
como forjadora de nueva creación. La buena nueva de Jesús es anuncio de una creación 
plenificada, plenamente liberada. El plano salvador no se añade ni se superpone al plano 
creador, sino que lo asume y, de forma enteramente gratuita, lo plenifica.

3.3. La relación salvación-liberación según la teología latinoamericana de la liberación. 
Volvamos ahora a la cuestión que nos preocupa de forma especial: ¿qué relación hemos de 
establecer entre la salvación que se nos da gratuitamente en Cristo y el proceso de 
liberación del ser humano y de la realidad a través de la historia? Recojamos de nuevo las 
preguntas formuladas por I. Ellacuría al comienzo de este apartado e intentemos 
responderlas, conscientes de que de la respuesta que demos depende en buena medida la 
clarificación de la noción central de salvación. Para ello voy a seguir muy de cerca la 
reflexión de los teólogos de la liberación, que son, como hemos dicho, los que, urgidos por 
el contexto en que viven, más explícitamente se han planteado esta cuestión y los que, a mi 
entender, más han profundizado en su clarificación.
HT/DUALISMO:La primera conclusión que se extrae de la relación bíblica establecida 
entre creación y salvación es el rechazo de la concepción dualista de la historia 
(historia de la salvación al margen de la historia profana), que sitúa en planos paralelos o 
separados el crecimiento del reino y la promoción humana, la salvación del pecado y la 
liberación de las distintas opresiones históricas. Hay que hablar más bien de un solo 
proceso humano asumido por Cristo. G. Gutiérrez lo expresa con claridad: «No hay dos 
historias, una profana y otra sagrada, 'yuxtapuestas' o 'estrechamente ligadas', sino un solo 
devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, señor de la historia. Su obra 
redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno 
cumplimiento. La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana... Toda 
distinción que quiera introducirse debe partir de este hecho: la acción salvífica de Dios 
trajina toda existencia humana. El devenir histórico de la humanidad debe ser 
definitivamente situado en el horizonte salvífico». Pero añade: «Parecería, no obstante, que 
la teología contemporánea no ha logrado todavía forjar las categorías que permitan pensar 
y expresar en forma adecuada la perspectiva unitaria de la historia» 23. 
Precisamente para avanzar por ese camino todavía no transitado por la teología, el 
teólogo peruano se pregunta por la interrelación existente entre los tres niveles de 
significación que ya conocemos del término liberación (liberación política, liberación del 
hombre a lo largo de la historia, liberación del pecado y entrada en comunión con Dios y los 
hermanos). Su respuesta, matizada y densa, conviene recogerla aquí: «Los tres niveles 
mencionados se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el 
otro, pero son distintos: forman parte de un proceso salvífico único y global, pero se sitúan 
en profundidades diferentes». La sabiduría de la fe descubre en lo que llamamos pecado la 
raíz profunda que explica toda injusticia y opresión, y en el crecimiento del reino la 
condición última de la sociedad justa y del hombre nuevo. Pues bien, «a esa raíz y a esa 
condición última sólo se llega a través de la aceptación del don liberador de Cristo, que 
supera toda expectativa». Pero, y dada la profunda interrelación existente entre los tres 
niveles, también es verdad que «toda lucha contra la explotación y la alienación, en una 
historia que es fundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egoísmo, la 
negación del amor. Por ello, todo esfuerzo por construir una sociedad justa es liberador... 
es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvación» 24.
Se puede hablar de profunda relación dialéctica dentro de un proceso unitario entre los 
tres niveles de significación, relación que supone implicación recíproca, pero nunca 
confusión reductiva.
El profesor belga J. van Nieuwenhove, para precisar la relación existente entre los tres 
niveles, se refiere al principio de «implicación recíproca no reductiva». Llamando «nivel 
superior» al de significación teológica -es decir, al de liberación del pecado y entrada en 
comunión con Dios y con los hermanos- y niveles inferiores a los dos restantes, precisa así 
la relación: «Por una parte, el nivel superior ejerce sobre los niveles inferiores un influjo 
causal multiforme: es fundamento, fuente de significación y dinamismo hacia la plena 
realización, principio animador y crítico, mientras que los niveles inferiores son el lugar 
crítico de verificación del nivel superior. Por otra parte, el nivel superior no existe... sino en 
la realización de los niveles inferiores y, correlativamente, la existencia de estos últimos 
niveles es ya una realización parcial, provisional, pero necesaria, de una realidad que 
trasciende todo límite» 25.
El proceso de liberación, con esas tres dimensiones o niveles, constituye un proceso 
único en última instancia, pero no monolítico. No se deben confundir de forma reductiva 
esos tres niveles; es preciso distinguirlos cuidadosamente, pero no separarlos. Los 
teólogos latinoamericanos llaman «principio calcedoniano» al que regula las relaciones así 
establecidas, ya que recuerda la gran afirmación del dogma cristológico de Calcedonia, 
referida a las dos naturalezas de Cristo: unidad sin confusión, distinción sin separación. Sin 
la afirmación de la unidad y la negación de la separación, se cae en el «verticalismo»; sin la 
afirmación de la distinción y la negación de la confusión, se cae en el «horizontalismo» o en 
la «reducción inmanentista». Sólo manteniendo el mencionado principio «se puede 
mantener tanto la unidad dada por la iniciativa libre y gratuita de Dios en todo lo que 
concierne a la historia humana, como las autonomías relativas sin las cuales no se afirma 
con suficiente nitidez la consistencia de la acción humana y la gratuidad de la gracia» 26.

3.4. Progreso temporal y crecimiento del reino PROGRESO/RD
Como señala la Comisión Teológica Internacional, «la reflexión sobre la relación entre la 
salvación operada por Dios y la acción liberadora del hombre muestra la necesidad de 
definir más exactamente las relaciones existentes entre la promoción humana y esta 
salvación, entre la construcción del mundo y el cumplimiento escatológico» 27.
Esta cuestión de la relación entre progreso humano o temporal y crecimiento del reino de 
Dios -que puede considerarse una simple variante de la relación entre salvación y 
liberación- ha preocupado a la mejor y más reciente teología europea, en buena medida 
estimulada por la obra de Teilhard de Chardin, que la ha abordado fundamentalmente bajo 
el título de teología de la historia o teología de las realidades terrestres. Ya Congar, 
en la década de los cincuenta, después de indicar que es una cuestión «que preocupa hoy 
día a muchos», la planteaba así: «¿Importan sólo las disposiciones interiores del alma, 
siendo el mundo ocasión y escenario, demasiado trágico a veces, de los actos de caridad y 
de purificación espiritual, o aporta algo el mundo en su misma contextura temporal y 
cósmica? La cultura, el progreso científico, la técnica, la producción, las estructuras 
mundanas, el mismo cultivo del cuerpo, ¿tienen algo que ver, mantienen alguna continuidad 
con la realidad postrera del reino? En caso afirmativo, ¿cuál?» 28. 
Superando la posición «dualista-escatológica», que defiende la tesis de la radical 
discontinuidad entre los dos órdenes -y que, remontándose a Lutero, fue defendida en 
nuestro siglo con gran vigor por Barth o por Bouyer-, la teología católica inmediatamente 
anterior al Concilio Vaticano II se inclina progresivamente por la posición «encarnacionista» 
y opta por la tesis de la continuidad , aunque con matices diversos 29. 
La constitución pastoral Gaudium et spes parece consagrar esa posición mayoritaria 
encarnacionista al defender de forma muy matizada que «la espera de una tierra nueva no 
debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde 
crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un 
vislumbre del siglo nuevo». Y añade a continuación: «Por ello, aunque hay que distinguir 
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, el primero, en cuanto 
puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de 
Dios» 30.
En las dos últimas décadas, siguiendo las pautas señaladas en el Concilio, la teología 
subraya la implicación recíproca existente entre progreso temporal y crecimiento del reino.
Haciendo suya esta misma orientación, la teología latinoamericana de la liberación 
plantea la cuestión desde una nueva perspectiva, que le permite profundizar la implicación 
recíproca mencionada 31.
La nueva perspectiva en que es situada la cuestión es precisamente la que le 
proporciona a la teología de la liberación su horizonte hermenéutico propio: la praxis de 
liberación socio-política, que pone de manifiesto «los aspectos conflictuales del fluir 
histórico de la humanidad» (Gutiérrez). El progreso, fruto del trabajo transformador del 
hombre, no puede ignorar las estructuras socio-económicas y jurídico-políticas en que 
dicho trabajo se realiza, ni puede valorarse desde consideraciones puramente científico- 
técnicas, ignorando la funcionalidad socio-política, liberadora u opresora, de sus logros 
32.
Esta nueva perspectiva permite criticar el marco cientifista y apolítico en que se 
desenvuelve el pensamiento de T. de Chardin, o de los que siguen su ingenuo optimismo 
evolucionista, así como la «inocencia» de anteriores teologías de las realidades terrestres, 
del trabajo, del desarrollo o del progreso. Con la luz que ella proyecta, se subraya que no 
cualquier progreso visto desde el ángulo científico-técnico -el generado por el trabajo 
humano capaz de conocer, dominar y transformar la realidad- está sin más conexionado 
con la dinámica del reino, sino tan sólo aquel que produzca una transformación de la 
realidad que contribuya realmente a la liberación de los seres humanos, universalmente 
considerados.
Así situada la cuestión, G. Gutiérrez concibe la implicación recíproca que nos ocupa de la 
siguiente forma: «Progreso temporal o, para evitar esa expresión aséptica, digamos mejor 
ahora liberación del hombre y crecimiento del reino se encaminan hacia la comunión plena 
de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se 
dirigen a él por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento del reino es un 
proceso que se da históricamente en la liberación, en tanto que ésta significa una mayor 
realización del hombre, la condición de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; 
realizándose en hechos históricos liberadores, denuncia sus límites y ambigüedades, 
anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos 
ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores, no hay crecimiento del 
reino, pero el proceso de liberación no habrá vencido las raíces mismas de la opresión, de 
la explotación del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante 
todo un don. Es más, puede decirse que el hecho histórico, político, liberador, es 
crecimiento del reino, es acontecer salvífico, pero no es la llegada del reino, ni toda la 
salvación. Es realización histórica del reino y, porque lo es, es también anuncio de plenitud. 
Esto es lo que establece la diferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica, que 
no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos «órdenes» 
yuxtapuestos, íntimamente ligados o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del 
otro» 33.
Volvemos así de nuevo al «principio calcedoniano» como clave formal de la relación 
correcta a establecer. Unidad, ciertamente, puesto que «el crecimiento del reino es un 
proceso que se da históricamente en la liberación», pero sin confusión, ya que «no estamos 
ante una identificación»: aunque «el hecho histórico, político, liberador, es crecimiento del 
reino... no es la llegada del reino»; aunque es acontecer salvífico», no es «toda la 
salvación». Distinción, ciertamente, pero sin separación, ya que se hace «en una 
perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de 
dos 'órdenes' yuxtapuestos...».

3.5 Acuerdos y diferencias 
entre las distintas sensibilidades teológicas 
Uno tiene la impresión de que, planteada la cuestión que nos ocupa a un nivel formal y 
abstracto, el acuerdo hoy es prácticamente unánime entre los teólogos 34. El «principio 
calcedoniano» se asume por todos sin mayor esfuerzo. La declaración ya mencionada de la 
Comisión Teológica Internacional sobre promoción humana y salvación cristiana insiste en 
la unidad o no separación cuando sostiene «que es necesario evitar separarlas totalmente» 
o cuando, recordando numerosos textos conciliares, concluye diciendo que tales textos 
«nos invitan a considerar las luchas por la justicia, la participación en la transformación del 
mundo, como un elemento constitutivo del anuncio de la fe»; pero insiste igualmente en la 
distinción sin confusión cuando advierte que «es preciso evitar un 'optimismo evolucionista' 
que identifique totalmente el dominio de Dios con la obra humana de construcción del 
mundo en su desarrollo».
Las diferencias se encuentran en los énfasis que se establecen y también en la forma 
más concreta de entender la relación, cuando se intenta avanzar más allá del marco 
formal abstracto de referencia.
Mientras que unos están especialmente preocupados en mostrar la conexión existente 
entre liberaci6n y salvación, progreso temporal y crecimiento del reino, y por eso ponen el 
énfasis en la unidad sin separación dualista, otros están interesados en recordar la 
discontinuidad que media entre cualquier proceso histórico de liberación y la llegada del 
reino, y por eso el énfasis lo centran en la distinción sin confusión monista.
Parece lógico que, desde el «Tercer Mundo», apremiados por la urgencia inaplazable 
de superar tantas opresiones históricas intolerables, los teólogos insistan más en la visión 
unitaria y centren sus esfuerzos en mostrar la significación salvífica o el valor escatológico 
de todo compromiso liberador. Por eso la teología de la liberación insistirá en el riesgo de 
funcionalizar la «reserva escatológica», es decir, la discontinuidad entre liberación histórica 
y liberación integral o salvación plena, al servicio de la abstención o de la evasión, y 
recordará que «lo último no relativiza lo penúltimo, sino que exige su jerarquización» (J. 
Sobrino).
Y la misma lógica permite entender que desde nuestro «Primer Mundo» insolidario, 
que no se siente urgido por los mismos apremios liberadores, se tienda a alertar acerca de 
los «peligros» de recalcar con exceso la unión entre liberación histórica y salvación 
cristiana, sobre todo en estos tiempos posconciliares y secularizados, en los que se cree 
haber subrayado con exceso el valor salvífico del esfuerzo humano emancipador. Es muy 
significativa a este respecto la posición de la Comisión Teológica Internacional. 
Manteniendo desde un punto de vista formal con toda claridad «que la relación entre el 
reino de Dios y la historia no se puede anunciar ni bajo la forma de un monismo ni bajo la 
de un dualismo», se añade, incluso corrigiendo lo que es general interpretación de la 
doctrina del Vaticano II, que en el momento actual el énfasis hay que ponerlo en la 
distinción o diferencia: «De un modo general, los textos del Concilio Vaticano II se 
interpretan como si sugiriesen mas bien una armonía entre el esfuerzo humano de 
construcción del mundo y la salvación escatológica en respuesta a una dicotomía abusiva. 
Hoy día... conviene más bien poner de relieve con mayor claridad y vigor lo que las 
diferencia» 35.
Pero las mayores diferencias entre las distintas «sensibilidades» teológicas surgen 
cuando avanzando más allá del marco formal de referencia -el que establece el tantas 
veces citado «principio calcedoniano»- se intenta precisar de forma más concreta y 
comprometida la relación a establecer entre promoción humana y reino de Dios.
Mientras que los teólogos latinoamericanos llegan a establecer relaciones de causalidad 
entre el progreso histórico liberador y el crecimiento del reino -es decir, los seres humanos 
construyen ya, desde su praxis liberadora, el reino de Dios en la historia-, los teólogos 
europeos en general, incluidos algunos de los más destacados creadores de la «nueva» 
teología política, evitan cuidadosamente el uso de tal categoría 36.
J. L. Segundo lo expresa con claridad: «La teología política alemana elige con sumo 
cuidado los términos que señalan esa relación entre un orden político relativo y el orden 
escatológico absoluto: anticipación (Moltmann), imagen analógica o analogía (Weth), 
esbozo (Metz)... Esto es, términos que rechazan sistemáticamente, expresamente toda idea 
de causalidad...». Y añade: «Ahora bien, se sabe que existe en América Latina una 
tendencia teológica que ha dado en llamarse «teología de la liberación»... Algo es común y 
básico para todos los teólogos comprendidos dentro de esta denominación: el que los 
hombres, tanto política como individualmente, construyen el reino de Dios desde ya en la 
historia. Como se ve, no podemos minimizar la divergencia radical que significa negar por 
principio a todas las opciones políticas una causalidad, por más imperfecta y parcial que 
sea, con respecto al reino definitivo» 37.

3.6. Dimensión presente y futura de la salvación cristiana 
Hemos destacado, siguiendo de cerca a la teología de la liberación, la dimensión 
histórico-liberadora de la salvación. La buena noticia del reino que llega es salvación 
histórica de males históricos, y por eso tiene una dimensión de liberación terrenal, que 
adquiere perfiles concretos en relación con las opresiones concretas que padecen los 
seres humanos oprimidos. De ahí que «construir el reino», en el sentido indicado más 
arriba, es, como dice J. Sobrino, «destruir el antirreino», y «salvar a los seres humanos es 
liberarlos de sus esclavitudes» 38, 
Pero esa misma salvación que, presente por la gracia de Dios, nos hace ya salvos, 
incluso cuando somos confrontados con la cruz, tiene también una dimensión de futuro, un 
«todavía no» realizado, un rostro oculto que remite a la más rigurosa trascendencia, al más 
allá de la muerte y de la historia, a la resurrección final, a la gloria de la vida eterna, que se 
revelará plenamente cuando Dios lo sea todo en todas las cosas.
SV/INTRAMUNDANA: Ambos polos -el «ya sí» de la salvación que refiere a la historia y 
el «todavía no» que refiere más allá de ella: sus dimensiones histórica y metahistórica- han 
de ser afirmados, porque en otro caso, como afirma Torres Queiruga, «acaban por 
convertirse el uno en el otro, por paradójico que parezca». En efecto, «la esperanza 
intramundana puede ser. en el fondo, el 'entusiasmo' de Corinto secularizado, una especie 
de 'theologia gloriae inmanente', como certeramente dice González Faus del marxismo: la 
salvación se realiza plenamente en la historia, la plenitud total es ya posible en el más acá, 
no es preciso morir para resucitar. Por su parte, la esperanza ultramundana puede ser la 
sutil negativa de la esperanza de la resurrección: remite para más allá toda exigencia, la 
salvación todavía no opera aquí, todo puede quedar como está; es decir, la resurrección se 
convierte en un futuro abstracto e irreal, para en su nombre negar la salvación presente y 
real: se confiesa con los labios, pero se niega con la vida» 39.
Mientras la historia siga, y haya seres humanos en ella, el dolor, el pecado y la muerte 
estarán presentes. Por eso, «la salvación de la historia en su integridad sólo es posible más 
allá de la historia misma». Y esta afirmación, que se hace esperanza desde la fe, no supone 
desprecio hacia lo humano y lo histórlco. Al contrario: «porque estima lo uno y lo otro..., 
espera verlos emplazados en la plenitud de lo definitivamente válido» 40.
Es preciso, pues, hablar de «dos etapas» en el despliegue del plan salvífico de Dios. En 
la primera -salvación en la historia-, Dios con su gracia, presente por su Espíritu que ya da 
vida nueva, lucha con nosotros contra el mal en todas sus formas. Estamos ya salvados, 
pero no plena y definitivamente, pues a pesar de esa lucha, la cruz sigue siendo una 
realidad en la historia. En la segunda -metahistoria de la salvación-, Dios superará 
definitivamente el mal, más allá de nuestra mediación, y la salvación plena y definitiva se 
hará realidad 41. 

3.7. Salvación para los pobres y universalidad de la salvación 
Todo nuestro discurso, que vincula la salvación en la historia a la liberación de 
opresiones concretas, supone que los verdaderos destinatarios de esa salvación son los 
pobres-oprimidos de la tierra.
Hace ya dos décadas, uno de los más importantes estudiosos del Nuevo Testamento de 
este siglo, J. Jeremías, indicaba que la señal por excelencia de la presencia del reinado de 
Dios en la historia era la evangelización de los pobres, causa precisamente de que la oferta 
salvífica de Jesús resultase «sumamente escandalosa» 42. 
Pero, ¿no hemos recordado ya que la voluntad salvífica de Dios es universal y que él 
quiere que «todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,4)? 
Es preciso mantener, por una parte, el carácter «partidario» del lenguaje cristiano sobre 
la salvación y, por otra, su pretensión final de universalidad. La verdadera universalidad es 
precisamente la que brota de la asunción de la particularidad. Como dice I. Ellacuría, «el 
valor universal de la salvación cristiana no estriba en que la salvación caiga únicamente 
sobre todos los hombres, sino en que todos los hombres son llamados a convertirse», y por 
ello la salvación de todos estriba en «ponerse al servicio de las demandas del pueblo 
oprimido... porque este servicio exigirá, por una parte, el dejar toda forma directa o indirecta 
de opresión y, por otra parte, abrirá un campo sin límites al mandato del amor y del 
servicio» 43.
En realidad, «el anuncio de la universalidad de la salvación cristiana no se consigue 
elaborando un discurso que quiera ser de entrada igualmente válido para todos los 
hombres». Será más bien «anuncio de gracia para la infrahumanidad de los pobres y de 
juicio para la inhumanidad insolidaria de los ricos». Por ello, «una soteriología que no se 
coloque 'partisanamente' del lado de los pobres, para ganar también a los ricos, pero no su 
riqueza, habrá renunciado de antemano a que su significatividad y relevancia sean la 
cristiana» 44.
Si los pobres son los destinatarios primeros y directos de la oferta salvífica que Dios nos 
hace a todos en Jesús, parece lógico concluir que la opción por los pobres proporciona la 
perspectiva hermenéutica mejor para captar en qué consiste lo cristiano de la salvación. 
Cuando la soteriología no se construye desde esa perspectiva hermenéutica, fácilmente se 
llega a una universalización precipitada de los destinatarios de la salvación, que puede 
dificultar el saber de qué salvación y de qué liberación nos habla Jesús 45.

4 Salvación y libertad SV/DIGNIDAD-H Un sector importante del pensamiento moderno 
del mundo occidental se muestra incómodo ante la idea misma de la salvación como don 
concedido por Dios a los seres humanos. Considera que tal salvación, así gratuitamente 
entendida, que procede «de lo alto», entra en contradicción con lo que más hondamente 
identifica al ser humano: la libertad y autonomía para realizarse a sí mismo y para ser sujeto 
responsable de la historia.
Buena parte de la sospecha dirigida hacia el hecho cristiano se centra en su afirmación 
de un Dios salvador. Si Dios es el que salva, ¿qué espacio queda para el ser humano libre 
y adulto? Si Dios es el sujeto que conduce la historia hacia su plenitud, ¿no queda el ser 
humano inevitablemente relegado a la condición de espectador paciente y resignado? ¿No 
queda lo dado, en su configuración lograda, sacralmente legitimado? ¿Quién es el hombre 
para cuestionar lo que Dios realiza? 
Nietzsche llega a considerar un deber ético «matar» a Dios para que «el horizonte 
pueda antojársenos otra vez libre» y «nuestros barcos puedan hacerse otra vez a la mar», 
o para que los seres humanos «podamos arrostrar cualquier peligro» y «vuelva a estar 
permitida cualquier osadía al conocimiento». Para él, la afirmación de un Dios salvador 
supone renunciar a la vida realizada en libertad. Y Marx insiste en la dimensión 
esencialmente alienante de cualquier creencia religiosa en un Dios que regala la salvación 
y es sujeto responsable de la historia: funciona como opio para el pueblo.
No nos interesa ahora ampliar estas referencias. Baste decir que los citados maestros de 
la sospecha y otros muchos han logrado realizar una amplia operación de desplazamiento, 
al colocar al «homo emancipator» en lugar del «Deus salvator» como sujeto de la historia. 
La crisis de Dios de nuestro tiempo deriva en buena medida de esa alternativa letalmente 
excluyente que enfrenta al Dios salvador con el ser humano autónomo y emancipado, libre 
y liberador.
Dos cuestiones fundamentales, relacionadas ambas con la soteriología cristiana, 
emergen a partir de este planteamiento. La primera busca clarificar la relación entre 
salvación, entendida siempre como don gratuito de Dios, y la tarea humana de realización 
libre de la propia existencia, personalmente considerada. La segunda se centra en precisar 
la relación que debe establecerse entre la acción salvífica de Dios en la historia y la 
participación libre y responsable de los seres humanos en la construcción de esa misma 
historia, escenario en el que se juega la humanización y liberación de los pueblos.
Mientras que la teología europea más atenta al diálogo se confronta fundamentalmente 
con el espíritu de la modernidad y su ideología liberal, tratando de mostrar que la fe no se 
opone a la autonomía y libertad propias de cada ser humano, sino que las fundamenta y 
potencia, la teología nacida en los países del llamado Tercer Mundo confrontada con la 
pobreza y la dependencia opresiva de sus gentes, está fundamentalmente preocupada por 
mostrar que la presencia salvífica de Dios en nuestro mundo es liberadora y que, por serlo, 
solicita la participación libre y comprometida de todos en la construcción de la historia.

4.1. Salvación y libre realización personal SV/REALIZACION-H La salvación es don 
gratuito de Dios y, al mismo tiempo -y precisamente por ser verdadero don concedido al ser 
humano, que abdica de su identidad más honda si renuncia al ejercicio de su libertad-, es 
exigencia de tarea y se convierte en conquista. Por eso la salvación cristiana sólo puede 
ser explicada recurriendo a la dialéctica «indicativo-imperativo». Torres Queiruga lo 
expresa con claridad y precisión: «El cristianismo es antes de nada anuncio de un 
acontecimiento: de algo sucedido, por iniciativa divina, en favor del hombre. Y por eso es 
también llamada, llamada a apropiarse libre y responsablemente el fruto de ese 
acontecimiento El gozo del anuncio -indicativo (redención objetiva, en la terminología de la 
tradición teológica)- se prolonga con toda naturalidad en la llamada -imperativo- a vivir lo 
anunciado (redención subjetiva): eso significa fundamentalmente la estructura 
indicativo-imperativo. Se trata de un aspecto fundamental del cristianismo: constituye 
justamente el meollo específico de la salvación por él ofrecida». Y añade: «San Pablo lo 
expresó con particular fuerza: 'Eliminad la levadura del pasado, para ser una masa nueva 
-imperativo-, conforme a lo que sois: pan sin levadura -indicativo-' (1 Cor 5,7). 'Si el 
Espíritu nos da la vida -indicativo-, sigamos también los pasos del Espíritu -imperativo- 
(Gál 5,26)...'. La misma dinámica se encuentra en san Juan (recuérdese la comparación de 
'la vid y los sarmientos', el 'nacimiento de lo alto' y toda la primera carta y en los mismos 
sinópticos, donde, en definitiva, la llamada a la conversión es ya consecuencia de la 
presencia del reino...: 'Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios -indicativo-; 
enmendaos y creed la buena noticia -imperativo-' (Mc 1,15)» 46.
De esta forma, la vieja antítesis entre autonomía (aquí entendida como la tarea de 
realizarse el ser humano sin contar más que consigo mismo y sus propias posibilidades) y 
heteronomía (aquí entendida como salvación otorgada por Dios, que así sustituye al ser 
humano y le regala su realización «desde lo alto», sin contar con su colaboración 
responsable) queda superada en una síntesis superior que podríamos llamar autonomía 
teónoma o teonomía autónoma 47: en el ejercicio mismo de la libertad responsable del 
ser humano que pugna por conseguir su propia realización se injerta la potencia 
personalizante del amor salvífico de Dios, que prolonga así, hasta el infinito, sus propias 
posibilidades.
SV/D-RESPETO-H:Desde esta concepción de la salvación se percibe el profundo 
respeto de Dios por el ser humano ya que su don no aliena, sino que demanda fidelidad a 
la propia identidad; no desvía, sino que centra; no anula la libertad, sino que la potencia. 
«Cierto que es 'gratuita', que consiste en una especie de extrapolación infinita, de una 
grandeza que nunca podríamos soñar, pero es extrapolación del 'dato real' de nuestra 
existencia; es 'don', pero un don que recibo yo y que realiza el corazón mismo de aquello 
que yo buscaba en lo mejor y más hondo de mí...» 48, 

4.2. Salvación y colaboración humana 
en la construcción justa de la historia SV/LIBERTAD-H 
De nuevo está en juego la cuestión de la relación entre salvación y libertad, pero 
refiriendo ahora esta última no a la realización personal propia (preocupación mayor de la 
ideología liberal ilustrada), sino al compromiso en la marcha liberadora de la historia 
(preocupación mayor de la ideología liberadora existente en los países dependientes y 
oprimidos).
¿Quién es el sujeto de la historia? ¿El Dios que salva o el ser humano que se 
compromete en los procesos históricos de liberación? ¿Será necesario mantenerse en la 
alternativa excluyente que insinúa «La Internacional»? 
Refiriéndose al éxodo, dice I. Ellacuría que «la pregunta si es Yahvé o es Moisés quien 
saca al pueblo de Egipto no admite la respuesta simplista de que es Moisés (interpretación 
racionalista o naturalista), ni la respuesta asimismo simplista de que es Yahvé 
(interpretación supranaturalista). Ni Yahvé saca al pueblo sin Moisés, ni Moisés sin Yahvé» 
La Biblia no cae en la alternativa excluyente, y por eso «se dice indistintamente que el 
Faraón endureció su corazón y que Yahvé endureció el corazón del Faraón. Lo mismo 
aparece en el caso de su obstinación (Ex 7,13-22; 8,15; 9,35; 9,12; 10,20-27; 7,14; 9,34; 
10,1)... Yahvé aparece así como el momento trascendente de una única praxis de 
salvación, aquel momento que rompe los límites de la acción humana y/o reconduce el 
sentido más profundo de esa acción» 49.
En la misma dirección apunta la noción paulina de libertad (libertad humana liberada por 
la gracia de Dios para realizar el bien) referida a la capacidad de los seres humanos para 
ser cooperadores de la obra liberadora de Dios (cf. 1 Cor 3,9).
Estamos ante lo que Rahner llamaba «niveles ontológicos diferentes»: la acción 
trascendental de Dios no entra en conflicto excluyente con la causalidad humana 50. Dios y 
el ser humano pueden ser simultáneamente afirmados como sujetos de la historia. Una vez 
más, las categorías de autonomía y heteronomía son asumidas y «superadas» en una 
síntesis superior que permite, a la luz de la fe, ver y confesar en el esfuerzo liberador de los 
seres humanos el signo «sacramental» de la acción salvífica de Dios.
Podríamos volver de nuevo al «modelo calcedoniano» para afirmar que entre la salvación 
que viene de Dios y la empresa de emancipación autoliberadora protagonizada por el ser 
humano no hay identificación confusiva ni separación dualista. Como señala Schillebeeckx, 
«no se puede identificar la historia de la emancipación con la historia de la redención que 
viene de Dios, como tampoco se puede separar esta última de la autoliberación del hombre. 
De hecho, la salvación de Dios es salvación para el hombre, con todo lo que ello implica... 
para una existencia auténticamente humana» 51. 

JULIO LOIS
10-PALABRAS/1.Págs. 115-148)

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1 Cf. Curso fundamental de la fe. Introducción al concepto de cristianismo. Herder, Barcelona 1979, 59.
2 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación. Cristiandad, Madrid 1987, 745.
3 Este largo y difícil caminar de Israel es considerado con frecuencia por A Torres Queiruga en sus obras, 
cf. por ejemplo, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre. Sal Terrae, 
Santander 1986, 131-138. Aquí nos limitamos a resumir sus reflexiones.
4 Cf. o. c., 132-133 
5 Ibíd., 133.
6 Cf. o. c., 349.
7 Cf. Teología de la liberación. Perspectivas. Sígueme, Salamanca 14 1990, 189.
8 Cf. Discurso al Congreso de Misionologia en la Pontificia Universidad Urbaniana (7-12-1988): AAS 81 
(1989-1) 310311.
9 Cf. Contenidos fundamentales de la salvación cristiana: Sal Terrae 69 (1981) 197.
10 Cf. J. L. Ruiz de la Peña, o. c., 199; B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Secretariado Trinitario 
Salamanca 1990, 41.
11 Cf. J. Lois, Recuperación histórica de la cruz: Pastoral Misionera, n. 152 (1987) 88-90. Sobre el peofundo 
malestar existente ante la concepción usual de la redención o salvación, cf. B. Sesboüé, o. c., 41-57; A. 
Torres Queiruga, Recuperar la salvación. Encuentro, Madrid 1979, 165-168.
12 Lo ha recorrido recientemente con seriedad y profundidad B. Sesboüé, o. c.; cf. también J. I. González 
Faus, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología. Sal Terrae, Santander 6 1984, 481-520; Ch. Duquoc, 
Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías. Sígueme, Salamanca 1974, 411-449, L. 
Boff, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, 386-404.
13 Cf. I. Ellacuría, Historicidad de la salvación cristiana, en Id. y J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis, 1. 
Trotta, Madrid 1990, 326.
14 La Comisión Teológica Internacional afirma que la «unidad de conexión, así como la diferencia que señala 
la relación entre promoción humana y salvación cristiana, en su forma concreta, deberán ser objeto de 
búsquedas y de nuevos análisis, ello constituye, sin ninguna duda una de las tareas principales de la 
teología actual» (cf. su declaración sobre Promoción humana y salvación cristiana en AA.W., Teologia de 
la liberación [BAC]. Madrid 1978,203).
15 Cf., por ejemplo, G. Gutiérrez, o. c., 189-226; M. Manzaneras Teología y salvación-liberación en la obra de 
G. Gutiérrez. Universidad de Deusto-Mensajero, Bilbao 1978; L. Boff y Cl. Boff, Libertad y liberación. 
Sígueme, Salamanca 1982, 66-98; J. van Nieuwenhove, La théologie de la libération de G. Gutiérrez: 
Lumen Vitae 28 (1973) 217; C. Bucciarelli, Fede e politica: verso una catechesi liberatrice: Orientamenti 
pedagogici 22 (1975) 613-614; J. L. Segundo, Capitalismo-socialismo, «crux theologica»: Concilium, n. 96 
(1974) 410-411.
16 Cf. Ia Instrucción de la Sda. Congregación sobre la doctrina de la fe, Libertatis nuntius, 1, 1.
17 Cf. H. Assmann, Teologia desde la praxis de la liberación. Sígueme, Salamanca 1973,29-36. El término 
liberación no figura en los diccionarios teológicos anteriores al año 70.
18 La noción de liberación no está esencialmente vinculada a tal o cual teoría de la dependencia, sino al 
hecho innegable de la misma dependencia y opresión de los pueblos del Tercer Mundo, cualquiera que sea 
su explicación causal (cf. J. L. Segundo, Libertad y liberación, en I. Ellacuría y J. Sobrino [eds.], Mysterium 
liberationis, 1, 377-378).
19 Cf. J. Lois, liberación (Teología de la), en Suplemento del Diccionario enciclopédico de teología moral. Ed. 
Paulinas, Madrid 3 1978, 1.392-1.393.
20 Cf. o. c., 43-44 y 91-92. Esta distinción en tres niveles, a la que el teólogo peruano vuelve en trabajos mas 
recientes (cf. La verdad los hará libres. CEP, Lima t986, 25-26), que constituye, como él mismo afirma, 
«una de las mas viejas intuiciones en la perspectiva de la teología de la liberación», ha sido asumida por la 
práctica totalidad de los teólogos que se sitúan en la misma perspectiva liberadora (cf., por ejemplo, L. 
Boff, La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos. Sal Terrae, Santander 
1981, 74).
21 Cf. Estudios sobre el Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca 1976, 135, Id., Teologia del Antiguo 
Testamento. Sígueme, Salamanca 1972, I, 184-217; Il. 436-448.
22 Para un desarrollo más amplio de esta visión bíblica unificada de la creación y la salvación, cf., por 
ejemplo, J. L. Ruiz de la Peña, Teologia de la creación. Sal Terrae, Santander 1986 21-87.
23 Cf. Teología de la liberación, 194.
24 Ibid., 224.
25 Cf. J. van Nieuwenhove, a. c., 217; cf. también C. Bucciarelli, Fede e politica..., 613-614.
26 Cf. G. Gutiérrez, La verdad..., 25-26. Al modelo calcedónico, que también aceptan, los hermanos Boff 
añaden, para matizar con mayor precisión, otros tres modelos: el sacramental, el agápico y el 
antropológico (cf. Libertad y liberación, 84-98).
27 Cf. su declaración ya citada en AA.VV., Teología de la liberación, 200.
28 Cf. Jalones para una teología del laicado. Estela, Barcelona 1961, 103-1O4.
29 El mismo Congar, que se inclina por la tesis encarnacionistas se distancia de las posiciones de T. de 
Chardin, P. de Saint Seine, M. B. de Solages, Montuclard, Thils..., por considerar que están aquejadas de 
un ingenuo oportunismo naturalista, que les lleva a establecer «demasiada continuidad entre la obra 
profana y la realidad cristiana, que alcanzaría su coronamiento en el reino» (cf. Ibtd., 104-114).
30 Cf. n. 39; cf. también GS 36, 28, 40, 42, 50, 53 y AA 7.
31 Reproduzco aquí las consideraciones hechas en un trabajo anterior (cf. J. Lois, Liberación, 1.400-1.401).
32 Cf. G. Girardi, Cristianismo y liberación del hombre. Sígueme, Salamanca 1973, 209-216.
33 Cf. Teología de la liberación, 224-225; cf. la nota (b) añadida por el autor en la p. 225 de la edición 14ª, 
revisada con la finalidad de responder a las críticas recibidas, sobre todo de instancias jerárquicas. En ella 
matiza su pensamiento, sin alterar su dirección fundamental.
34 Como ejemplo, cf. unas consideraciones del último Rahner, citado por G. Girardi en La túnica rasgada. La 
identidad cristiana hoy entre liberación y restauración. Sal Terrae, Santander, 249-250. 
35 Cf. Teología de la liberación, 202-203. (Corrijo en algún punto la traducción para reflejar con mayor fidelidad 
el texto original); cf. también el comentario crítico de J. I. González Faus a la mencionada declaración: La 
identidad cristiana incluye decididamente la lucha liberadora, en Id., Este es el hombre. Estudios sobre 
identidad cristiana y realización humana. Sal Terrae, Santander 1980, 49-91.
36 J. Míguez Bonino subraya esta misma diferencia. Mientras que la «nueva» teología política europea (Metz, 
Moltmann...) insiste en «el significado histórico de la expectativa escatologica como cuestión crítica», la 
teología latinoamericana de la liberación «otorga valor escatológico a la praxis de liberación» (cf. La fe en 
busca de eficacia. Sígueme, Salamanca 1977, 166-167).
37 J. L. Segundo, Capitalismo-socialismo, 410-411; cf. también J. Míguez Bonino, o. c., 171-172; J. Moltmann, 
La teología de la liberación. Carta abierta a José Míguez Bonino: Iglesla Viva 60 (1975) 559-570 
38 Cf. Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Trotta, Madrid 1991, 167.
39 Cf. A. Torres Queiruga, Recuperar..., 202-203.
40 Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Contenidos de la salvación, 208. 
41 Las dos etapas han sido siempre afirmadas por la teología cristiana: cf. K. Rahner, Redención, en AA.VV., 
Sacramentum mundi, V. Herder, Barcelona 1974, 765-766; L. Boff y Cl. Boff, Libertad y liberación, 84-85.
42 Cf. Teología del Nuevo Testamento, 1. Sígueme, Salamanca 1973, 133-148, especialmente la p. 142, en 
donde, con gran radicalidad, se insiste en que «el reino pertenece únicamente a los pobres» y que «la 
primera bienaventuranza afirma: la salvación está destinada únicamente a los mendigos y pecadores» .
43 Cf. La Iglesia que nace del pueblo por el Espíritu. Misión Abierta 71 (1978) 153; cf. también J. Sobrino, 
Jesucristo liberador, 132-133.
44 Cf. F. J. Vitoria Cormenzana, ¿Todavía la salvación cristiana?, Il. Eset, Vitoria 1986, 720; cf. también A. 
Torres Queiruga, Jesús 'proletario absoluto', en AA.VV., Jesucristo en la fe y en la historia. Sígueme, 
Salamanca 1977, 316-323, J. Lois, Teología de la liberación: opción por los pobres. Iepala-Fundamentos, 
Madrid 1986, 277-282.
45 Cf. F. J. Vitoria Cormenzana, ¿Todavía?, 712-719 y J. Sobrino, Jesucristo, 9.
46 Cf Recuperar, 46-47 
47 Cf. Marciano Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 590.
48 Cf. A. Torres Queiruga, Recuperar, 218. 
49 Cf. Historicidad de la salvación, 337-338.
53 Cf. K. Rahner, Soteriología, en AA.VV., Sacramentum mundi, VI, 465-466.
51 cf. Cristo y los cristianos, 755; cf. también J. B. Metz, La fe, en la historia y en la socieda. Cristiandad, 
Madrid 19791 129-145.