NECESIDADES ESPIRITUALES DEL ENFERMO TERMINAL

por J. H. Thieffrey

Después de los debates sobre eutanasia y el empeño terapéutico, asistimos, en Francia, desde hace algunos 
años, al desarrollo de los cuidados de acompañamiento o cuidados paliativos. Estos cuidados se refieren a 
las personas al término de su vida.
Comprenden un conjunto de técnicas, de prevención y de lucha contra el dolor. También se añade la toma en 
consideración de sus necesidades individuales, sociales y espirituales.
La noción de espiritual designa aquí una propiedad mucho más amplia que la fe religiosa.
Este trabajo tiene como objetivo precisar lo que recubre para los cuidadores y los acompañantes esta noción 
de necesidades espirituales, cómo responder a ello, y a qué lectura teológica acuden.
Es mucho lo que se juega. Para los cuidadores, esta clarificación puede favorecer la salida de una antropología 
reductora y precisar su rol en el apoyo que se debe dar a los enfermos. Para los cristianos, el juego 
consiste en percibir cómo las necesidades que se observan interpelan su fe y su forma de ser testigos. El 
juego consiste también 
para todo hombre en descubrir los valores que se mantienen al final de 
la vida.
Ante todo tomaremos las publicaciones medicales y de enfermería 
para localizar la noción de necesidades espirituales. Luego 
propondremos un ensayo de tematización de estas necesidades a 
partir de las diferentes aproximaciones. Desarrollaremos la noción de 
apoyo espiritual.
En fin, en una última parte, propondremos una lectura teológica y 
evocaremos ciertas incidencias pastorales.
Estas páginas son el fruto de una experiencia de un cuidador 
--médico en servicio de reanimación y radioterapia, luego cuatro años 
en el Senegal en un dispensario como coordinador de un programa de 
medicina preventiva-- de una corta experiencia de capellán de hospltal 
y de una reflexión al final de un recorrido teológico. Reclamarán una 
profundización en el porvenir.


OCURRENCIA DE LA PREGUNTA
ENFERMOS-TERMINALES: Desde hace varios años en los cuidadores se desarrolla un 
concepto de necesidades espirituales que cubre parcialmente el dominio religioso. Algunos 
puntos de referencia nos ayudarán a descubrir lo que abarca esta noción. Recorremos la 
Declaración Francesa de los Derechos del Hombre, las publicaciones medicales y de 
enfermería, las directrices ministeriales y ciertas iniciativas concretas. Evocaremos luego 
algunas razones de interés en los cuidadores para la dimensión espiritual del hombre 
enfermo.

El derecho francés
La Declaración Francesa de los Derechos del Hombre de 1789 reconoce y garantiza la 
libertad religiosa y la libertad de expresión (artículos 7.10). Desde la separación de la 
Iglesia y del Estado, el artículo I de la ley del 9 de diciembre de 1905 estipula que la 
República asegura la libertad de conciencia. «Garantiza el libre ejercicio del culto bajo la 
sola restricción emanada del interés del orden público». En virtud de este artículo, las 
capellanías permanecen de derecho en los hospitales, teniendo como tarea el permanecer 
efectiva, con la posibilidad para todo ciudadano, incluso hospitalizado, de ejercer libremente 
su culto. No pudiendo asistir al culto, es preciso que el culto llegue hasta él...

Actitud de los cuidadores 
según las publicaciones medicinales 
y de enfermería
El personal cuidador ha tomado ventaja en la conciencia de la dimensión espiritual y 
religiosa de los pacientes, después de haber tenido como objetivo principal el aspecto 
puramente medicinal de las enfermedades. Ante todo esta atención se ha volcado sobre la 
transmisión de las peticiones religiosas a los ministros del culto. Luego se ha ligado con la 
identificación y la respuesta que se debe dar a las necesidades espirituales de los 
enfermos, descubierto en el sentido más amplio y no restringido del aspecto religioso.
En 1968, la O.M.S. (Organización Mundial de la Salud) publicó una guía para la dotación 
de un hospital con personal de enfermería. Margarita Paetznick abordaba las necesidades 
espirituales en el cuadro del confort psicológico: en este campo, el rol del personal de 
enfermería consistía en «ofrecer al enfermo la posibilidad de recibir la asistencia del 
ministro de su culto, de tener acceso a libros u objetos religiosos susceptibles de apoyo en 
la prueba".
En este documento, espiritual y religioso, se recupera la asistencia del ministro del culto, 
solicitada en razón del apoyo que puede aportar en la prueba y no como un derecho en sí 
mismo.
En 1969, Virginia Henderson, en otro documento de la OMS, afirma que respetar las 
necesidades espirituales de los enfermos y asegurar que puedan satisfacerlas en todas las 
circunstancias hace parte de los cuidados de enfermería de base. El sentido de la palabra 
espiritual está aún cerca de religioso. No obstante, la introducción de la obra, sin hablar 
explícitamente de las necesidades espirituales, vuelve a situar el cuidado de enfermería en 
el más vasto cuadro de las necesidades fundamentales de todo hombre: todos conocen 
que el nursing toma su fuente en las necesidades fundamentales del hombre 
La enfermera no debe perder jamás de vista que todo hombre 
está animado por un deseo innato de seguridad, de nutrición, de albergue, de vestido: de 
una necesidad de afecto y comprensión, de un sentimiento de utilidad, de confianza mutua 
en sus relaciones sociales y que es así en la persona que le asiste, enferma o con salud.
Admitido sin réplica, estas necesidades elementales reconocidas y aceptadas por los 
sociólogos y los filósofos, han sido muchas veces desfiguradas u olvidadas. Cada cultura 
las interpreta diferentemente y cada individuo lo hace a su guisa. No las presentaremos 
como una fórmula pudiendo explicar el comportamiento humano, el cual guarda su aspecto 
misterioso en despecho de todo lo que se ha conocido en esta materia. Estas necesidades 
enunciadas no incluyen particularmente este deseo común de una fe reconfortante en el 
Ser supremo o una forma ética sirviendo de finalidad al hombre o de guía en su 
comportamiento. Tampoco expresan su deseo de responder a las exigencias de esta fe ni 
del sentir que anda bajo la mirada de Dios.
En París, en 1971, en las Jornadas de perfeccionamiento del Centro Cristiano de 
Profesiones de la Salud, se reunieron más de mil cuidadores, en su mayoría enfermos. Tras 
una larga exposición sobre nefrología, se pidió al padre P. Deschamps, una intervencion 
sobre las necesidades psicológicas y espirituales del paciente con larga enfermedad. 
Numerosos participantes no reclamaban explicitar la fe cristiana. El hecho mismo de esta 
conferencia en el curso de un congreso técnico es pues significativo de lo que podía ser 
capaz de interesar este tema en los cuidadores más allá de la comunidad creyente. Pero el 
padre Deschamps rechazaba el distinguir lo que era específico del dominio espiritual en 
relación con la propiedad psicológica afirmando que «la gracia no asciende en el aire pero 
que se enraiza en el mantillo humano». En su intervención, el concepto espiritual desborda 
el religioso, no está asimilado al psicológico, pero no está aún lo suficiente definido.
En el Canadá, en 1973, Kozier du Gas, después de haber afirmado que no se puede 
tratar a un enfermo en su conjunto sin aportarle una ayuda física, psicológica y espiritual, 
distinguía el apoyo directo que puede dar el mismo cuidador de la cohesión necesaria a 
tener entre el paciente y sus propias fuentes de asistencia espiritual. Aquí lo que depende 
de religiosos está situado en el interior de lo espiritual.
En 1975, la traducción francesa de la obra completa de E. Kubler-Ross iba a permitir 
examinar otra actitud frente a la muerte que la estéril alternativa entre el encarnizamiento 
terapéutico y la eutanasia. Las necesidades espirituales no son evocadas como tales, pero 
la autora trata de la relación del enfermo grave con su enfermedad, de la persona colocada 
frente a sí misma y a su historia. La expresada experiencia desmantela el mutismo del 
personal médico y de enfermería desvelando el deseo de los enfermos de hablar de su 
enfermedad, de su muerte, de sus cosas y de su esperanza.
MU/5-ETAPAS: La doctora E. Kubler-Ross identifica cinco etapas observadas con 
frecuencia en el acercamiento de la muerte: rechazo, despecho, regateo, depresión y 
aceptación. No propone un saber conducir a una terapia, pero sí unos puntos de referencia 
exaltando la naturaleza indeformable de nuestra humanidad y el bloqueo pernal requerido 
por aquel que le acompaña.
Por otra parte, la presentación del Centro «St. Christopher» de Londres en la revista 
Laennec (1975), describía, no sólo la necesidad de un nuevo acercamiento al final de la 
vida, sino la realidad de una institución fundada desde el año 1967 para concretizar una 
respuesta adaptada a esa necesidad.
Odette Thibault, siempre en el año 1975, que luchará para el derecho de la eutanasia, 
recuerda sin embargo que es importante el no reducir el acompañamiento al final de la vida 
a la asistencia médica puramente técnica: «La utilización de los medios técnicos es un 
(falso) substituto a una ayuda psicológica infinitamente más difícil». También evoca la 
asistencia religiosa ofrecida por el Hospicio «St. Christopher».
En 1978 reaparecía el artículo del padre Deschamps, en la revista Laennec y la escuela 
de graduación del personal de enfermería de Poissy aceptaba que Jacques Cougnaud 
consagrara su memoria sobre el tema preciso de las necesidades espirituales.
El objetivo de este trabajo era dar la nota sobre la controvertida actitud de los cuidadores 
frente a esta noción.
C. Jomain definía en 1984 las necesidades espirituales 
tomadas en un sentido amplio: se trata de necesidades de las personas creyentes o no, a 
la búsqueda de la nutrición del espíritu, de una verdad esencial, de una esperanza, del 
sentido de la vida y de la muerte, o también deseando transmitir un mensaje al final de la 
vida.
En 1986, B. Simsen publicaba un estudio sobre las necesidades espirituales de los 
enfermos hospitalizados, desvelando que la mayoría de entre ellos posee una forma de 
buscar: sobre el sentido de su enfermedad y de su vida.
El doctor Renée Sabag Lanoe describía los determinantes de la identidad de las 
personas mayores acogidas en los servicios de hospitalización de mediana y larga 
duración, determinantes a tener en cuenta necesariamente por el personal de enfermeria.
El mismo año el primer congreso de cuidados paliativos de Ginebra reunía a más de 600 
profesionales de la salud. Roette Polletti evocaba la dimensión espiritual del sufrimiento del 
canceroso, al cual debe responder un acompañamiento espiritual.
Estuvo organizada una mesa redonda sobre el apoyo psicológico y las necesidades 
espirituales de los pacientes y de las familias y Cosette Odier, capellán del CESCO (Centro 
de Estudios y de Cuidados Continuos) intervenía sobre las modalidades del 
acompañamiento espiritual».
J. Pillot, psicólogo, en 1987, entraba en los problemas psicológicos del sufrimiento de las 
personas al final de su vida. Distinguía el sufrimiento físico accesible a un tratamiento 
médico del sufrimiento psicológico, moral. Para el autor, este sufrimiento moral es la 
expresión de una búsqueda del significado en medio del caos provocado por la irrupción de 
la enfermedad y de la muerte.
El padre Jean Vimort publicaba el mismo año un capitulo entero sobre las necesidades 
espirituales de los enfermos y de sus familias del cual hablaremos más adelante.
En 1988, el doctor C. Saunders explicaba cómo el final de la vida hace nacer el deseo de 
acceder y colocar en primer lugar lo que se considera como verdadero y valioso. Pero 
también ella subraya cómo este deseo puede correr el riesgo de dar nacimiento al 
sentimiento de sentirse incapaz o indigno de vivir según estas prioridades, engendrando un 
sufrimiento espiritual. Paralelamente la revista Jalmay publicaba un número especial en el 
cual el padre J. Pillot había hablado hasta entonces de sufrimiento psicológico, casi moral, 
utiliza explícitamente el término de necesidades espirituales del moribundo.
Este tema, numerosas conferencias (1989) lo trataron explícitamente. La revista AH 
(Capellanías Hospitalarias) consagraba el número de abril a la «experiencia espiritual de la 
enfermedad», cuyo primer articulo se titulaba: Necesidades espirituales y andadura 
religiosa. Cuando el Congreso de Ginebra sobre los cuidados paliativos, reuniendo esta vez 
más de 1.100 cuidadores, C. Odier intervenía con la noción de apoyo espiritual. En cuanto 
al Centro de Pluridisciplina de Gerontología de Grenoble, programaba una sesión de cuatro 
días sobre espiritualidad y fin de la vida.
En los cuidadores, hay pues una convergencia de interés para un tercer campo de 
comprensión de la persona enferma. Se asiste al reconocimiento explicito de necesidades 
que no son, ni estrictamente fisiológicas, ni precisamente psicológicas, calificadas 
unánimamente como «necesidades espirituales».

Evolución de las normas ministeriales 
en materia de formación y de cuidados
El retoño de interés para un más allá del acercamiento técnico y psicológico de las 
personas y de la enfermedad se encuentra en la orientación de las normas ministeriales en 
materia de formación de enfermaría y de los cuidados terminales.
--La reforma hospitalaria de 1970 tenía en cuenta los problemas que planteaba la 
defunción en el hospital. Pretendía quitar a la muerte en el hospital «su carácter atroz 
porque era público». La solución que prevalecía, como más humana, consistía en trasladar 
el enfermo a su casa para que allí terminara su vida.
--El decreto del 14/01/1974 preveía siempre la evacuación a domicilio «si el mismo 
enfermo o su familia, expresaban el deseo. Pero si no abandona el hospital, está previsto el 
trasladarlo a una habitación particular. Se admite a sus allegados a permanecer cerca de él 
y a asistirle en sus últimos momentos.» (Art. 67). En él no se menciona el «deber de 
asistencia» por parte de los cuidadores. Éste estaba reservado a la familia.
--En 1979 la Orden Ministerial referente al programa de estudios preparatorios al 
diplomado de Enfermería identificaba cinco necesidades fundamentales a tener en cuenta 
en la perspectiva de cuidados: necesidades fisiológicas, necesidades de seguridad, de 
pertenencia, de consideración, del más allá. Este análisis, tomado a Maslow, abre un 
horizonte más amplio que la bipolaridad psicofisiológica.
--En febrero de 1984, la Dirección General de Salud Pública del Ministerio Francés de 
Asuntos Sociales organizaba dos jornadas de información y de intercambio sobre el modelo 
conceptual de los cuidados propuestos por Virginia Henderson. Este modelo se aceptó 
oficialmente por la Asistencia Pública de los hospitales de París en 1984. Ya hemos 
mencionado sus orientaciones.
--En julio de 1984, en el artículo primero del decreto referente al ejercicio de la profesión 
de enfermería, el Ministerio de la Salud consideraba la asistencia de las personas en sus 
últimos instantes de vida como el tercer objeto de los cuidados de enfermería, citado 
seguidamente después de promoción, conservación, restauración de la salud y el alivio del 
sufrimiento.
--En agosto de 1986, el profesor J. F. Girard, Director General de la Salud, emitía una 
circular sobre los cuidados terminales a fin de apartarse de la falsa alternativa entre la 
eutanasia y el encarnizamiento terapéutico y evitar los riesgos de una actitud únicamente 
esmerada frente a la muerte. Según la circular, «los cuidados de acompañamiento tienden 
a responder a las necesidades específicas de las personas llegadas al término de su 
existencia. Comprenden un conjunto de técnicas de prevención y de lucha contra el dolor, 
de un asidero psicológico del enfermo y de su familia, de una toma de consideración de sus 
problemas individuales, sociales y espirituales. Espiritual está pues diferenciado aquí del 
psicológico en una antropología a cuatro bandas.

Las unidades de cuidados paliativos 
y las asociaciones de acompañamiento
Las publicaciones medicinales o de enfermería y las normas ministeriales no son los 
solos testigos de la atención a la dimensión espiritual del hombre. En cinco años han 
nacido 50 asociaciones de acompañamiento reagrupando cuidadores y acompañantes 
benévolos; y desde 1987 han salido a la luz 16 unidades de cuidados paliativos.

Algunas razones 
de la atención a las necesidades espirituales
Pero, por qué es así? ¿Qué es lo que ha cambiado en el mundo de la salud para que se 
tenga necesidad de estar atento a lo que en otro tiempo había pasado bajo el silencio o 
parecía ir como una seda?

La exclusión de la muerte fuera de la vida social
M/TABU: La muerte en la sociedad tradicional. Durante milenios, el 
hombre ha sido el amo soberano de su muerte y de las circunstancias de su muerte. Hoy ha 
cesado de serlo. Hasta los siglos XVIII y XIX, si no se había dado cuenta él mismo, su 
entorno, su familia, su médico juzgaba como un deber el advertirle, pues la muerte 
repentina era temida. «Señor, ¡líbranos de la muerte repentina! (letanías). El moribundo 
podía poner orden en sus asuntos, dar los adioses a los suyos, dictar sus ultimas 
voluntades, ver al sacerdote para estar preparado delante de Dios. El moribundo era 
también el autor de su forma de partir. Ya en el siglo XIX, si el anuncio de la muerte era 
siempre un deber de sus allegados, había llegado a ser difícil. Los ritos funerarios tenían 
mucha menos importancia. A principios del siglo XX, la forma oficial del luto declinó 
progresivamente y luego desapareció.

La muerte en la sociedad técnica. La ética de la muerte se ha invertido en algunas 
generaciones. El enfermo condenado o en grave peligro no debe tener conciencia de su 
estado. Se pueden evocar varias razones: la secularización, el progreso de la medicina 
(cada vez se sabe menos si una enfermedad es grave o mortal), la medicalización de la 
fase terminal, la visión de la muerte como un fracaso, o el desplazamiento del lugar de la 
muerte hacia el hospital. El paciente se ve desposeído del derecho de morir 
conscientemente. Louis Vincent Thomas, en 1980, constataba lo siguiente: «Para una 
sociedad dirigida por la rentabilidad, el provecho, el agonizante está de sobra y de más, y 
se le hace comprender indirectamente. Su muerte ha cesado de ser un acontecimiento 
social y público. En su casa, pero sobre todo en el hospital el moribundo agoniza y luego 
muere solo, sin estar preparado para ello... Escondido y sin testigo, todo se pasa como si la 
muerte no existiera. A lo mejor se le estará agradecido de morir discretamente. Si se queja 
muy fuerte, se le agravia. Si cierra los ojos y se vuelve hacia la pared, se le reprocha 
secamente su rechazo antisocial de comunicación, su renuncia culpable en la lucha vital. El 
ideal es precisamente "la muerte de aquel que tiene apariencia de que no va a morir"».
Hoy hay.una evolución en relación con la muerte. El cuerpo médico se encarga cada vez 
más del fin de la vida de los enfermos y poco a poco pone de relieve la necesidad y las 
ventajas de estar en verdad con los pacientes.

Del desplazamiento hacia el hospital 
del lugar de la muerte
El hospital se ha convertido principalmente en el lugar de defunción en Francia. En 1964, 
el 63,2 % de personas morían en su domicilio, el 33,5 % lo hacían en el hospital (en otros, 
3,2 %).
En 1976, el tanto por ciento es el mismo en el hospital como en el domicilio. En 1982, la 
relación es inversa: el 30,6 % mueren en su domicilio y el 67,8 % lo hacen en el hospital. 
Después de esta fecha se estabiliza: en 1987 los porcentajes respectivos eran de 29,9 % 
contra el 66,3 %.
Así, la muerte en el hospital es mucho más frecuente que en el domicilio y esto sucede 
muy rápidamente sin que el hospital esté preparado; sin que ningún médico, enfermera o 
auxiliar hayan estado debidamente formados para asumir estas funciones; sin que hayan 
podido aprender un mínimo del saber hacer, de saber estar, algo indispensable para hacer 
frente correctamente a la situación.
Ciertamente se puede deplorar este fenómeno medicinal de la muerte que conlleva el 
desplazamiento del domicilio hacia el hospital. Pero está ligado probablemente a toda 
suerte de elementos diferentes, tales como: el mejor acceso a los cuidados medicinales, la 
creencia en la eficacidad de la medicina, la nuclearización de la familia, la soledad, el 
espacio exiguo del domicilio.
A esto hay que añadir las dificultades materiales a veces insolubles y la angustia que 
provoca la presencia de un agonizante en el seno del hogar, en una sociedad donde la 
mayoría de las mujeres trabajan y ya no aseguran el rol tradicional que les estaba asignado 
en otro tiempo.
Por ello, progresivamente se encuentran profesionalizados los cuidados a los 
moribundos. Es toda la persona que se encuentra en manos de los cuidadores. Deben 
considerar todas las necesidades de los enfermos, estar atentos al hombre más allá de su 
enfermedad y de su psíquico y descubrir lo que se debe hacer cuando ya nada se puede 
hacer.

El aumento de la técnica de los cuidados
El enfermo está actualmente rodeado en el hospital de un personal con numerosas 
tareas, cada vez más técnicas, aumentando el número de los intermediarios; acarreando 
cada vez más lejos las relaciones cuidadores-cuidados. Aún más, el doctor Jean Roger 
expresa como «la muerte de otro reaviva nuestros propios miedos y subraya nuestra 
impotencia». Hay que reaccionar rápido para no huir de ese enfermo y protegerse contra 
nuestra propia imagen refiejada en el rostro atacado por el sufrimiento. Se tiene tendencia a 
luchar más contra la muerte que hacia la agonía, a ocuparse más de la enfermedad que del 
enfermo. La respuesta técnica invade entonces el campo relacional.
Con el tiempo, esta actitud genera en el enfermo el sufrimiento de estar considerado 
solamente a través de su cuerpo, de no estar reconocido en su identidad de hombre, único, 
con su historia, sus cuestiones, sus esperanzas.
C. Jomain relata el análisis de las aprendices y de los cuadros de enfermería donde 
testifican la soledad del moribundo en el hospital, de la ausencia casi absoluta de ayuda 
moral. Demuestran un sufrimiento del personal ante la muerte que constituye no solamente 
una demora en cuestión de su competencia profesional, sino también una llamada a su 
propia finitud.
Estos cuadros de enfermería constataban que el saber y la habilidad del personal médico 
de los hospitales generales, expertos en la práctica de cuidados curativos y somáticos, 
estaban inadaptados para satisfacer la ayuda moral necesaria en el caso del fin de la vida; 
esta ayuda requiere una respuesta de orden relacional.
Hay pues necesidad de buscar en qué consiste esta ayuda y cuáles son esas 
necesidades espirituales. Vamos a contrastar las diferentes semejanzas y empezar por 
precisar ciertos términos utilizados, pues varía el sentido según los autores.

Vocabulario 
Enfermedades-graves
Entendemos por enfermedades graves las situaciones donde se perfila la eventualidad 
de la muerte o donde acontece un handicap grave y duradero, que va a trastornar el 
sentido de la vida del enfermo, sus seguridades y la jerarquía de sus valores. Por 
enfermedades graves, entendemos también las afecciones con un claro pronóstico, pero 
que conllevan mitos sociales, como el cáncer; tocan entonces a la persona más allá de su 
cuerpo, y alteran toda la forma de estar en el mundo. Éstas son las enfermedades que 
conducen al paciente a la toma de conciencia de su posible mortalidad, de su precariedad y 
de los límites del dominio que pensaba tener sobre su vida. Por definición, estas 
enfermedades subrayan los límites del poder médico.
Para no ahogarse frente a estos trastornos, la persona enferma busca las modalidades 
de adaptación a su situación.

Necesidades (espirituales)
El concepto de necesidad es ambiguo, y por lo mismo, es aquel que han retenido los 
cuidadores. El término necesidad se refiere clásicamente a un objeto cuya ausencia puede 
estar colmado por el mismo objeto. La no satisfacción de las necesidades físicas en el 
hombre (necesidad de comer, de beber, de respirar, de dormir) lleva de inmediato a un 
sufrimiento, y a largo plazo una amenaza vital. Ciertos déficits en el organismo reclaman ser 
colmados. El consumo del objeto que falta hace desaparecer la necesidad inicial.
La medicina considera también al hombre en sus necesidades físicas. El programa de 
formación de las enfermeras reconoce bajo la rúbrica de necesidades fundamentales del 
hombre, después de las necesidades fisiológicas, las necesidades de seguridad, de 
pertenencia y de consideración.
A diferencia de necesidad fisiológica colmada por un objeto, las necesidades psicológicas 
hacen un llamamiento a las relaciones interpersonales, requiriendo a los individuos en su 
libertad.
La respuesta a estas necesidades compromete al sujeto que le responde. El objeto 
deseado no es consumado, se ciñe a sí mismo.
Este objeto conserva su modificación. La noción de necesidad es pues analógica. 
Debemos anotar que las necesidades fisiológicas y las necesidades psicológicas se han de 
distinguir, pero sería en vano querer separarlas.
¿Se puede hablar de necesidad cuando se trata de la dimensión espiritual del hombre? 
En efecto, si se puede medir las necesidades fisiológicas en relación con la falta de algo 
preciso que debe estar colmado, si se puede evocar las necesidades psicológicas 
solicitando una relación de ayuda, puede hablar en términos de necesidad cuando se trata 
de un exceso o de un interrogante del hombre sobre sí mismo. La palabra deseo es más 
apropiada, pero la noción de necesidad significa para el cuidador que el no tener en cuenta 
este aspecto del paciente, está en posibilidad de provocar un sufrimiento.
La necesidad espiritual solicita a sus allegados a dar un apoyo. ¿De qué apoyo tiene 
necesidad el paciente afrontado a una enfermedad grave que trastorna toda su forma de 
vivir y que derrumba seguridades y esperanzas? Tal es la pregunta que se plantean 
progresivamente los cuidadores y que lo hacen con una precisión y claridad creciente.

Espiritual
Hemos hecho notar como el desplazamiento al lugar de defunción del domicilio al hospital 
obliga al personal de enfermería a considerar al enfermo en su globalidad y no una 
antropología implícita en dos términos (bio-psicológica): «La vida no se resume en el 
silencio de los órganos.
Hemos remarcado en las publicaciones de los cuidadores un aspecto que desborda la 
cercanía psicológica. El cuerpo y el psíquico no lo dicen todo del hombre. Hay un tercer 
elemento, una tercera instancia, es aquella por la cual el hombre puede asumir su 
condición, llevar su fardo de hombre, sea la enfermedad o la miseria. La salud según la 
tercera instancia está al principio de la salud psíquica porque está justamente ordenada a 
la buena iniciación del hombre. Está al principio de la salud del cuerpo en la medida en que 
el cuerpo, no separado, testifique la concordia del hombre consigo mismo y con todo».
Esta tercera instancia espiritual no hace número con las otras dos, pero las atraviesa. Es 
el hilo rojo que entrelaza los elementos.
Aquí espiritual no está tomado en sentido religioso. Ha sido a veces expresado por moral 
(sufrimiento moral). Se refiere al interrogante existencial del hombre. Este interrogante y las 
respuestas dadas pueden expresarse en un vocabulario y a través de convicciones 
religiosas. El sufrimiento, la enfermedad, la muerte son circunstancias donde aparece el 
interrogante de forma explícita.

ANÁLISIS DE LAS NECESIDADES ESPIRITUALES

Preliminar
Siendo el hospital el lugar habitual de residencia de los enfermos graves o en el final de 
su vida, hemos ya mencionado cómo el personal de enfermería se ha visto confiar el 
cuidado de los pacientes según una cercanía global, física, psíquica, espiritual. Será pues 
útil el circunscribir los diferentes aspectos de la demanda espiritual para mejor conocerla y 
tenerla en cuenta mejor.
No obstante en el relato del congreso de Ginebra, C. Durand y P. Nouspikel se dan 
cuenta de cómo es delicado de discernir y evaluar una petición espiritual en su contexto 
siendo al mismo tiempo sociocultural y personal. Esto es más difícil aún cuando la demanda 
está en pleno movimiento, bajo el impacto de la enfermedad, de la desorientación 
espacio-tiempo y de la sed de encontrarse mejor. Virginia Henderson recuerda también que 
en todo enunciado de necesidades humanas, se debe tener en cuenta que la motivación es 
más fuerte en algunas personas que en otras; y que, a lo largo de la vida, las necesidades 
pueden crecer y decrecer.
Así pues, la conceptualización de las diferentes necesidades que proponemos aquí en 
este capítulo no constituyen puntos de referencia. En razón de la convergencia de los 
autores hemos retenido la necesidad de ser considerado como persona, la de releer su 
vida, la búsqueda del sentido, la necesidad de liberarse de culpabilidad, la de reconciliarse, 
la de abrirse a la transparencia y de percibir un más allá a los límites de su propia vida. 
Evocaremos las modificaciones con relación al tiempo y a la expresión religiosa de las 
necesidades espirituales.

Necesidad de ser reconocido como persona
La prueba de la enfermedad y de la hospitalización amenazan a la persona en su 
identidad de distintas maneras.

La ruptura de la unidad de la persona
La enfermedad con frecuencia toca al sujeto en la unidad de su persona; se le aparece 
como una intrusa que la acordona a pesar de ella y que invade su conciencia sin su 
consentimiento... El enfermo se ve forzado a comprometerse en una obscura discusión 
donde el compañero es el cuerpo, hasta aquí sumiso y dócil, y ahora rehúsa obedecer. 
Impone su ley por la fatiga, la fiebre, la parálisis, el entumecimiento o el sufrimiento. El 
cuerpo se desolidariza. Pone en descalabro la unidad de la persona... La enfermedad 
determina un desgarro, una división de sí, consigo y puede llevar a una desavenencia 
consigo mismo. Prueba el yo, que ya no se reconoce en el espejo y busca en la mirada del 
otro la seguridad de ser reconocido.

El anonimato
Estas amenazas por la identidad de aquel que sufre pueden aumentar por el cambio del 
lugar de residencia. Desde su entrada al hospital, sobre todo la primera vez, el enfermo 
puede experimentar el sentimiento de estar despersonalizado. A veces tiene la impresión de 
que es sólo una matrícula. «Y por tanto, tiene un nombre, una familia, una historia, sus 
inquietudes y sus proyectos los cuales son su razón de vida. Al exterior es alguien; aquí 
sólo un número». Se da cuenta como se imprime delante de él 25, 30 etiquetas llevando su 
número de inscripción, su nombre, fecha de entrada. Está fichado. En la sala, a pesar de 
todas las órdenes contrarias, se hablará del número X, en lugar de decir el señor Tal o el 
señor Cual. Le despojarán de sus ropas, las que expresan su personalidad, y revestido del 
pijama y de la bata, uniforme del hospital. Estará sumergido en el anonimato. «Se siente 
reducido o identificado con su enfermedad». Se arriesga a vivir como algo que se manipula. 
La indiferencia y la reducción del otro al estado de objeto niega la relación y mata al 
sujeto».

La ruptura social
La privación de los roles sociales, de sus responsabilidades y de sus compromisos 
amenaza también al sujeto en su identidad y aviva su soledad. Dependiente, se encuentra 
obligado a poner entre las manos de otro, con frecuencia apartado de las decisiones que le 
conciernen, con la impresión de ser inútil. Estas diferentes rupturas avivan en el paciente la 
sensación de soledad. 
El deber de ser reconocido como persona es una necesidad. El no tenerlo en cuenta es 
mortal como testifica R. Sebag Lanoe: «Desde nuestra llegada al hospicio, hemos estado 
impresionada por la evidencia del rechazo, de la exclusión social que representa esta 
puesta en gheto de la vejez en los hospicios situados al exterior de las ciudades con el 
mismo rótulo que los cementerios (...). Nos hemos dado cuenta de la rapidez con que el 
anciano pierde su identidad en el hospicio. Esta muerte de la propia identidad precedía y 
provocaba con frecuencia la muerte biológica.

¿Cuáles son los determinantes de nuestra identidad?
Ante todo somos un apellido, un nombre, una historia, un rostro, 
un cuerpo que tienen necesidad de aprecio. Pertenecemos a un país, a una ciudad. 
Estamos marcados por nuestra función social, un oficio, un saber-hacer. Somos igualmente 
un fuero familiar. Nuestra identidad, es aun un espacio familiar, nuestra petenencia a un 
movimiento o a una confesión religiosa.
Nuestra identidad procede también de los demás, de la representación que se hacen de 
nosotros. Así la necesidad de ser reconocido como persona se expresa por la necesidad de 
ser nombrado, de estar señalado más esencialmente que por el lugar del tumo o el número 
de la habitación. De hecho, ser identificado regularmente por su número o por su órgano 
enfermo --incluso si se está bien atendido-- puede en la negación de sí como persona llegar 
incluso al deseo de curar: curar, ¿para qué, si no existo? ¿Cómo tolerar en sí las huellas de 
la enfermedad sin acumular en un solo centro de gravedad bajo su nombre, inscrito en la 
historia de la cual se busca el sentido? Ser reconocido en la unidad de su persona cuando 
el cuerpo está mutilado, es tener necesidad también de ser mirado con aprecio. «Id a visitar 
a la señora X... pues tiene necesidad de ser apreciada», decía un cirujano a un miembro de 
un equipo de capellanía, a propósito de una mujer después de una operación de cáncer en 
el rostro.
Continuar vigilando la estética de un cuerpo que se degrada es testimoniar el respeto 
que se le da, es luchar contra el desprecio que el enfermo podría tener, y esto estimula y 
apoya el deseo de vivir. Frente a este sentimiento de desvalorización de sí mismo, el 
paciente busca un amor incondicional y gratuito en una especie de contrato de no 
abandono.
Ser considerado como un sujeto es beneficiarse de una información leal sobre su estado 
de salud, ventajas e inconvenientes desprendidas de tal o cual tratamiento, estar asociado 
a las decisiones terapéuticas, incluso cuando éstas no son quirúrgicas. De este modo 
--cuenta P. Deschamps--, una joven mujer de treinta años, leucémica, podía describirme su 
enfermedad, las reacciones previsibles, los fracasos, los recursos en este caso... y ella 
añadía la expresión exacta del médico: «es grave, pero no trágico». Gracias a las 
explicaciones que le habían dado, participaba plenamente. Tenía la impresión de dominar 
la situación».
La necesidad de ser reconocido como sujeto comprende la necesidad de ser amado en 
su diferencia. Ser amado al final de la vida es sentirse aceptado tal cual, en la situación 
donde se encuentra. En este adelantamiento terminal, poder ser uno mismo, sin 
reprobación, encontrar la libertad de expresar sus actitudes, sus aprehensiones, su pena, 
su miedo, sus dificultades». Se podría añadir en esta sección, la necesidad de amar, de 
dar, de tener iniciativa en el amor, no sólo de recibir.
Terminaría con una frase de Pr. Geindre, decano de la facultad de medicina de Grenoble, 
pronunciada poco antes de morir de cáncer: «Una medicina humana sería una medicina de 
persona a persona, una medicina de escucha de la persona en su globalidad, que no fuera 
de cuerpo a cuerpo con la vida, con la muerte negando la persona de la cual es la sede».

Necesidad de volver a leer su vida
La enfermedad o el accidente grave coloca al sujeto delante de su propia vida. Esta 
relectura puede ser casi automática, durar algunos minutos o algunas horas, hasta toda la 
noche. Puede hacerse también en varias semanas con un testigo, en presencia de otro. La 
grave enfermedad suscita la necesidad de volver a su pasado para apreciarlo. El enfermo 
tiende de nuevo a vivir su vida, a volvérsela a apropiar en todo.
«El relato llena una función clarificadora encadenando los acontecimientos de la vida". 
Cada enfermo se cuestiona en el momento de mayor riesgo. Algunos prefieren desechar 
estos pensamientos para luchar mejor. Otros elevan el hilo de su historia y se aventuran a 
buscar un sentido allí donde no veían otra cosa que la casualidad. El paciente amenazado 
en su identidad trata de redescubrirse como sujeto a través de cierta continuidad y 
coherencia de los diferentes momentos y actividades de su vida. «El hombre no es el 
desarrollo de un sentido fijado ya al nacer, pero, en los momentos cruciales, procura mirar 
su pasado con un trayecto".
La enfermedad grave provoca una urgencia de verdaderas palabras. Hay como una 
necesidad vital que esta palabra sea escuchada, atendida. No basta hablar para curar... 
pero la cuestión ¿no es también volver a unir lo que había sido desligado por esta prueba? 
Existe una necesidad de formular la confusión, de agarrarse al hilo de su historia con sus 
líneas de tensión, sus fracturas, y su continuidad.
Martine Douillet recuerda la necesidad de hablar de su vida pasada, de lo positivo 
realizado y del deseo de ser reconocido en lo mejor de sí mismo. Se observa, en el 
transcurso de esta lectura una búsqueda de lo que pesa, de lo que se mantiene ante la 
prueba, de lo que es más fuerte que la muerte. Se organiza una nueva jerarquía de valores: 
después de haberse dado cuenta que el fin de su vida estaba próximo y haber visto toda su 
vida durante la noche, este hombre cuya vida había sido tortuosa, me dijo: «La sola cosa 
que valga la pena investigar en la vida es amar".
Descubriendo con retraso lo que no hubiéramos podido ver, comprendiendo de otra 
forma los confines y salidas de los acontecimientos que nos han acometido, nos podemos 
cambiar y así volver a tomar en mano el pasado para vivirlo de una forma nueva.
J. Vimort observa que es necesario tener una idea suficientemente positiva de su propia 
existencia para afrontar la muerte en las mejores condiciones. Mirando su experiencia, los 
enfermos aceptan más fácilmente ver llegar el fin de su vida cuando pueden pensar que 
todo ha ido bien, el balance es más bien positivo.
Pero Cecily Saunders hace notar que, si el fin de la vida hace nacer el deseo de llegar a 
lo que se considera como verdadero y precioso, este deseo puede hacer brotar el 
sentimiento de ser incapaz o indigno de acceder a ello.
Esta situación puede suscitar sentimientos de amargura, de rabia y de ausencia total de 
opinión, engendrando lo que se llama un sufrimiento espiritual.
El ardid de esta relectura es adherirse a lo que se ha recibido para continuar 
recibiéndolo; hay un sufrimiento de muerte sin haber dicho sí a su propia vida.

La búsqueda de un sentido
MU/CRISIS-EXISTENCIAL: La búsqueda de un sentido (opinión) es mencionada por 
todos los autores, pero expresada muy diferentemente. Maslow coloca esta necesidad en la 
cima de su pirámide. Subyace ya en el deseo de ligar los diferentes momentos de su 
existencia y de apreciar lo que se sostiene cuando está amenazada la vida. «Este hombre 
encamado busca a atar la gavilla de sus acciones y a recogerle el fruto». La cercanía de la 
muerte coloca a cada uno frente a lo esencial, de la extrema necesidad de encontrar un 
sentido a su propia existencia.
Para J. Pillot, esta cercanía de la muerte se presenta como la última crisis existencial del 
hombre, en el curso de la cual, al momento de dejar su vida, la cuestión del sentido de lo 
que ha sido, de lo que ha vivido se va a plantear con agudeza. La idea de su muerte le 
coloca delante el sentido de su historia personal. El problema del fin se impone a su 
conciencia para dar un sentido al sufrimiento en un ensayo de comprensión de su vida. Con 
frecuencia este interrogante del ser no se le planteará de una manera tan fuerte como en el 
transcurso de su existencia. ¿Es que existe un lazo entre el principio y el fin de su vida, una 
orientación discernible, una utilidad? A través de este difícil balance, el sujeto intenta 
encontrar su unidad. Si no es comprendido, este ensayo de comprensión de su vida 
permanecerá como un «sufrimiento apagado», resentido como un malestar indefinible. Esta 
búsqueda, dolorosa a veces, conducirá a otros enfermos en un proceso doloroso pero 
creador hecho de renuncias y de nuevos bloqueos, como un último parto de ellos mismos.
J. Vimort dice también como el enfermo busca identificar y rectificar las decisiones y las 
orientaciones fundamentales que han guiado su vida. Es esta rectificación que da sentido a 
su vida y seguridad delante de la muerte.
P. Deschamps cita que en el curso prolongado del enfermo, la gran prueba es tomar 
conciencia de que es un ser limitado y acabado. Ya no puede eliminar la muerte por el 
rechazo de contemplarla o el alejarlo por el olvido; le pertenece darle un sentido. Pero este 
sentido no puede darse, debe encontrarse. Victor Frankel afirma que todo hombre puede 
encontrarle un sentido a su vida (incluso al sufrimiento, punto capital según él, delante del 
cual el psicoanálisis clásico permanece sin respuesta). Este sentido puede encontrarle en 
un verdadero dialogo en el cual él puede expresar lo que le preocupa. «Si no hay 
alternativa al sufrimiento, entonces somos responsables de la actitud que manifestamos al 
sufrir». No obstante, en despecho de todas las opiniones dadas, en algunos casos 
permanece la angustia de la dislocación del yo.
Así esta búsqueda del sentido podrá encontrar una respuesta en la percepción de un hilo 
rojo a lo largo de su existencia, pero también la decantación de los valores dejando 
emerger lo que le mantiene...". Este sentido puede expresarse a través de la fe religiosa 
renovada en una verdadera relación con Dios más allá de la forma exterior de los ritos. El 
sentido encontrado frente a la muerte vuelve a dar sentido a la vida.

Liberarse de culpabilidad
«¿Por qué a mí?». «¿Qué es lo que he hecho al Buen Dios para que me suceda esto?» 
¿Por qué ahora? El sentimiento de culpabilidad en el curso de graves enfermedades puede 
tener dos orígenes. El primero está en relación con el deseo de encontrar una explicación 
al mal. El segundo es lo que ya hemos citado bajo la expresión sufrimiento espiritual. 
Muchos pacientes buscan una explicación, un sentido, cuando sucede un accidente grave 
o una enfermedad mortal irrumpe en su historia. Algunos viven esta ruptura como una 
expiación de su vida pasada, como un castigo, sea con relación a Dios, o a la vida en 
general.
Si hay castigo es que ha habido falta, incluso si no ha sido identificada por el que se 
tiene como culpable... Esta actitud engendra en segundo lugar lo que E. Kubler llama el 
regateo. Para ornamentar esta actitud, J. Vimort invita a distinguir las circunstancias de la 
muerte, con la misma mortalidad. Sea cual fuere nuestra vida, todos somos mortales, pero 
nuestra manera de vivir puede influenciar el momento y las condiciones de nuestra muerte.
Disociar eventualmente estos dos aspectos y cambiar lo que puede ser su modo de vida, 
permitirá al sujeto medir la realidad y los límites de su responsabilidad.
El segundo aspecto de la culpabilidad proviene de la percepción de una infidelidad con 
relación a las opciones fundamentales tomadas anteriormente por el sujeto. La adhesión a 
una nueva jerarquía de valores o el retorno a las opciones fundamentales según las cuales 
el sujeto estaba orientado al umbral de su vida de adulto, puede hacer aparecer una 
distancia con lo que se es o con lo que realmente se ha vivido. «En el momento en que 
nuestra culpabilidad nos descalifica, la adhesión a los valores nos revaloriza al mismo 
tiempo que nos juzga».
Para salir de esta culpabilidad se puede conducir a la persona a descubrir como este 
sentimiento revela de hecho que no estaba enteramente bloqueada en sus deplorables 
actos y a volver a escoger las opciones fundamentales que han guiado su vida. El que 
acompaña también puede ayudar al enfermo a no limitar la relectura de su vida frente a su 
lado negativo... Esto nos conduce a evocar la necesidad de hacer la verdad, de 
reconciliación.

Deseo de reconciliación
Cada ser humano lleva consigo gestos de odio, de ruptura, repliegue sobre sí mismo. La 
enfermedad es a veces el momento en que estos gestos brotan de forma viva en la 
memoria. B. Batray recuerda la importancia en los moribundos (que uno se imagina tan 
débiles) de su inclinación a la relación». Explayan energía de una intensidad insospechada 
para expresar la verdad: Ios pasos dados para solicitar el perdón no son raros (...). Esta 
verdad lleva también la esperanza que, ellos muertos, la vida del otro seguirá bajo el signo 
de la reconciliación». Jung habla de la «urgencia en el moribundo a enderezar lo que ha 
mal vivido»; y Douillet del deseo de poner en orden lo que ha sido una falta hacia él y hacia 
los demás. C. Odier cita el deseo expresado por un enfermo «de ser correcto para el más 
allá». Para C. Suande permitir a los enfermos confrontarse con la realidad, de reconciliarse 
y de dar sus adioses, en una palabra, de ser verdaderamente ellos mismos, es uno de los 
desafíos continuos de los que acompañan a los enfermos. Es el mismo paso enfocado por 
los Simonton para ayudar a sus pacientes y luchar contra el cáncer solucionando los 
lugares de conflicto por la reconciliación y no por complicidad con la muerte». La 
identificación de este deseo, de esta necesidad recuerda la expresión antigua. Fulano de 
tal, sintiendo su muerte cercana, puso en orden sus asuntos.
Para J. Vimort, jamás es tarde para rechazar, negar y retira el mal que hemos hecho. 
Pero, para esto hay que creer al bien posible y pues, beneficiar con el perdón alguna parte, 
de una confianza que no puede venir sino de los otros. Incluso si los ministros del culto 
están habitualmente mejor calificados para acompañar y dar este paso cuando se expresa 
en términos religiosos, es deseable que aquel que se encuentre cerca de un paciente, partir 
de lo que es y de lo que él vive, pueda entender, comprender, respetar, reconciliar. Hay 
sonrisas, manos colocadas delicadamente sobre la frente o una palabra pacífica que serán 
para el paciente, fuente de cierta reaceptación de él mismo.
Así para afrontar la muerte de una manera apacible y serena es necesario recibir el 
perdón de los otros, de perdonar a los otros, de perdonarse a sí mismo, de estar en 
armonía con la trascendencia, sea expresada o no bajo la forma religiosa. La postura con 
relación a la trascendencia es por otra parte, otra de las constates observadas por los que 
están cerca de enfermos graves.

Necesidad de establecer su vida más allá de sí mismo
Esta necesidad se manifiesta de dos formas: apertura a la trascendencia y necesidad de 
reencontrar el sentido a la solidaridad.
C. Odier arranca del presupuesto de que todos hemos vivido momentos privilegiados en 
donde nos hemos encontrado a nosotros mismos y al mismo tiempo abiertos a la realidad 
que nos excede infinitamente. Son momentos de intensa felicidad o de profundo pavor 
porque nos hacen ver que no nos pertenecemos.
Graf Durkeim distingue cuatro motivos privilegiados de recurso y de 
apertura a la trascendencia: la naturaleza, el arte, el reencuentro, el culto. C. Odier los 
aclara con su experiencia: «La naturaleza: es y con mucho un lugar privilegiado, fuente de 
recursos y de paz. Al Cesco, hospital situado en plena campiña ginebrina, se reconoce a 
las personas por su forma de contemplar los árboles, las flores, los pájaros, por no sentir la 
necesidad de compañía o de disponer de un televisor... Estas personas reciben las fuerzas 
que necesitan a través de esta sencilla contemplación.
El arte: la creatividad humana, que expresa la belleza de los seres y de las cosas, dice 
para los otros lo esencial de su relación con el no importa quien...
El reencuentro: entre un hombre y una mujer, un joven y un anciano puede abrir con 
frecuencia el camino de esta comunicación profunda donde cada uno se descubre a sí 
mismo como único, pero cercano y semejante al otro. Este lugar donde el amor puede tener 
un rostro, sea de un instante o de toda la vida puede ser percibido como el signo de un 
amor que nos superó con largueza ...
El culto: en la organización del tiempo y del espacio, el rito del culto, sea cual fuere su 
tradición, expresa a los fieles reunidos la apertura al tiempo y a la presencia de Dios. En la 
adoración como partida, consideran que pertenecen a un mundo que les supera, dando al 
mismo tiempo sentido a su vida actual.
Será útil localizar cual de estos campos es un lugar de encuentro privilegiado con no 
importa quien por aquel de quien es acompañado.
C. Jomain recuerda también el deseo de muchos enfermos de encontrar más allá de ellos 
mismos una fuente donde llenarse.
Reencontrar una idea, el pensamiento de un autor, la obra de un músico, la 
contemplación de una creación artística. Un enfermo creyente se siente siempre 
reconfortado al poder hablar de sus dudas, de su esperanza. El impacto de grupos 
fundados alrededor de Maggy Lebrun es un testigo de esa necesidad de trascendencia por 
encima de las fronteras de confesiones religiosas.
En el umbral de la muerte, el sentimiento que puede dominar es el de la angustia de la 
desintegración del Yo. Pero, para J. Vimort, si el hombre tiene el sentimiento bastante 
despejado de estar en comunión con otros, como miembro de un todo, está asido con un 
nosotros que le sobrepasa, un nosotros bastante sólido para resistir frente a la muerte. Esta 
necesidad de extender su vida individual en las dimensiones de una vida comunitaria puede 
extenderse hasta el horizonte de la humanidad entera. «Esta comunidad de destino es 
fuente de sentimientos; y es por lo mismo, en el cuadro del acompañamiento, toda relación, 
incluso en bosquejo (...) puede ser una respuesta a esta necesidad de percibir la 
solidaridad. Esta apertura a la trascendencia se manifiesta también en la necesidad de 
continuidad.

Necesidad de continuidad, de un más allá
La necesidad del sentido citado anteriormente, no es sólo una mirada hacia atrás, sino 
también una mirada hacia adelante. Algunos buscan el situar su existencia en un conjunto 
más extenso, a coger algunos restos de una continuidad en la defensa de los valores de 
fraternidad, de justicia, de respeto, seguido por otros a través de un sindicato, un partido o 
una iglesia. Esta continuidad puede vivirse por sus descendientes cuando las relaciones 
familiares son buenas. Puede realizarse a través de una obra, una empresa, pero, hoy son 
raras las que ven sucederse en varias generaciones de una misma familia. Puede ser la 
necesidad para aquel que parte de entregar un mensaje, una palabra, el fruto de lo que ha 
recogido después de haber pesado lo que tenía delante de la muerte. Debe el familiar 
recoger este esencial como si tuviera que volver a coger la antorcha.
Esta necesidad de continuidad se manifiesta también por la vitalidad actual de las 
creencias en la reencarnación, al ciclo energético, al ciclo vital. Se la encuentra en el 
sentido de la continuidad de la historia y el renuevo de la fe en la Resurrección.
Existe también con frecuencia un deseo de continuidad después de la muerte, pero 
acompañado de muchas dudas, incluso entre los creyentes, en cuanto a la realidad de esta 
vida en el más allá. Existe una vaga noción de la inmortalidad del alma, en la percepción de 
que se da una realidad vital que no proviene del que la vive. Podrá ser nombrada y 
conceptuada convenientemente cuando el enfermo se inscriba en una fe religiosa.

La conexión con el tiempo
La situación de crisis que representa la enfermedad grave coloca al sujeto en una nueva 
relación con el tiempo. El tiempo puede ocultarse al negar la gravedad de la enfermedad. 
Es el tiempo irreal, la ausencia del tiempo en la ausencia de las verdaderas relaciones. 
Pero con frecuencia, el sujeto enfermo intensificará su relación con el pasado, con el 
presente y con el porvenir: en el pasado por la necesidad de volver a leer, de conectar, de 
volver a apropiarse su vida. El sujeto se coloca delante de los acontecimientos y la 
duración de su vida pasada.
Con el porvenir: el tiempo limitado puede ser vivido como una frustración, una angustia, 
la inconcebible. Pero también puede ser apertura a la trascendencia sobre lo que se 
mantiene delante de la muerte.
Con el presente: la proximidad del fin de la vida provoca a veces al que es confrontado a 
considerar una nueva jerarquía de valores. Esta proximidad puede revalorizar peso, gusto y 
sentido en el instante presente. Conduce al deseo de verdaderas relaciones aquí y ahora. 
«Saber vivir al día» es un aprendizaje doloroso pero fecundo.

La expresión religiosa en las necesidades espirituales
Citamos aquí sencillamente, en el límite de nuestra exposición, el punto de vista cristiano 
de la dimensión religiosa en las necesidades espirituales. Lo repetiremos en el análisis 
teológico.
En muchos creyentes, la fe es puesta a prueba por la enfermedad grave o crónica, por el 
sufrimiento y la cercanía de la muerte. Hay una rebeldía en todo el ser. Puede expresarse 
en blasfemar contra Dios que ha sido presentado como el todopoderoso y que no hace 
nada para curarlo y apaciguar su sufrimiento. ¿Por qué no interviene Dios? ¿Está sordo 
Dios? «Debe ser muy viejo». ¿Por qué las oraciones no son eficaces? La apertura a una fe 
más profunda no se hará sin un paso a través de esta crisis.
La petición de la visita del sacerdote o del pastor puede ser la expresión de apertura a la 
trascendencia, de un deseo de relación con Cristo. Los visitadores laicos contribuyen a 
mantener al paciente en una relación de sujeto a sujeto, de creyente a creyente, la oración 
en común lleva a incorporarse en el centro de sus interrogantes y de sus esperanzas.
El enfermo puede encontrar en la lectura de los salmos la fórmula de su exclamación y de 
su confianza. Puede encontrar en la adhesión al mensaje evangélico la expresión cristiana 
de su nueva jerarquía de valores: ¡Oh! ¡sabe usted! cuando pienso en mi vida pasada, me 
digo que «sólo cuenta el amor».
La petición del sacramento de los enfermos a veces es ambigua. Con frecuencia es la 
familia quien solicita la administración del sacramento de la extrema unción en el momento 
donde la proximidad de la inconcebible desaparición de un pariente cercano necesita el 
signo de una continuidad, de una trascendencia.
Cuando el enfermo está ya inconsciente, la extrema unción es más un signo y apoyo para 
los familiares que para el mismo enfermo.
El sacramento de los enfermos expresa en algunos el deseo de estar juntos, en el centro 
de su amenazadora historia, por Aquel que perciben como fuente y origen de su identidad. 
En fin, este sacramento es también la sencilla expresión de la fe en la acción concreta de 
Dios y principalmente en las circunstancias donde la medicina llega a sus límites.
En continuidad con la relectura de toda su vida, ciertos pacientes expresan el deseo de 
vivir una confesión generaL Otros solicitan, a más de los pasos interpersonales de 
reconciliación, la seguridad sacramental del perdón. Después de haber medido en su vida 
lo que les faltaba, descubren en Dios Aquel que podía tocarles en las raíces de su misma 
historia. Esta expresión del perdón viene a confirmar que pueden atreverse a vivir según su 
nueva jerarquía de valores. Otros encuentran en la comunión sacramental al cuerpo de 
Cristo, expresión de su apertura a la trascendencia y la seguridad de permanecer miembro 
de una comunidad creyente.
La fe en la resurrección será para otros enfermos, la expresión de la esperanza del sujeto 
responsable habiendo optado por valores que se mantienen ante la muerte.

Conclusión
La tematización de las necesidades espirituales que hemos propuesto requiere varias 
observaciones:
-- No hay fronteras semánticas impermeables entre el contenido de las diferentes 
necesidades enunciadas.
-- Existe cierta organización entre ellas. No hemos desarrollado este aspecto. No 
obstante, se puede ya dar a conocer varios artículos: la necesidad de volver a leer su vida 
está condicionada por la búsqueda de un juicio; el sentimiento de culpabilidad está ligado a 
la relectura y al deseo de reconciliación. La necesidad de colocar su vida en un más allá de 
si mismo es distinta pero dependiendo del sentido encontrado y de la apertura a la 
trascendencia. La toma de conciencia y la respuesta a estas necesidades espirituales 
presuponen un sujeto reconciliado, libre y responsable. En fin, como lo decíamos al 
principio de este capitulo no se trata de un saber pero de referencia para caminar siempre 
con adelantos, retrocesos y ambivalencias.

EL APOYO ESPIRITUAL
Al término del acompañamiento, cuyo sentido puede ser demasiado pasivo, hemos 
reservado el de apoyo. Veremos en qué sentido se puede hablar de apoyo espiritual, 
llamado a desempeñar este rol y cuáles son las condiciones de este apoyo.

¿Tiene sentido la noción de apoyo?
La noción de apoyo se relaciona con el actuar cuyo principal actor es el sujeto sostenido. 
Si la dimensión espiritual del hombre no hace número con su psicología, su fisiología, su 
inserción social, pero las atraviesa, ¿es que tendrá lugar para un apoyo espiritual 
específico? La mayoría de los autores se avienen a subrayar que no hay técnica de 
cercanía espiritual de los enfermos o de los moribundos.
No obstante, las diferentes necesidades descritas en los capítulos anteriores requieren 
de los parientes una atención particular. Esta atención de apoyo, se expresa de múltiples 
formas. Pasan por los cuidados (en relación con el cuerpo), por la escucha (en la relación 
de sujeto a sujeto), por el facilitar las diligencias de reconciliación, el mantener un rol social 
y el discernimiento de los lugares de recursos.
La relación al cuerpo: prodigar un cuidado sin proferir una palabra, corre el riesgo de ser 
percibido por aquel que lo recibe (o el que lo sufre) como una negación de su condición de 
sujeto, una reducción al estado de objeto. Pero este cuidado expresado como signo de 
atención al otro acompañado de la palabra; palabra de explicación, de felicitación, palabra 
que nombra. Hay palabras que matan la vida que se pretende salvar. Hay otras que apoyan 
el esfuerzo de vivir y lo inscriben en la urgencia terapéutica con la misma rúbrica que los 
tratamientos médicos».
Hay formas de examinar un enfermo, de prodigar un cuidado que sólo son ejecución y 
otros que suscitan el deseo de vivir

La escucha: se trata de provocar un espacio de tiempo donde el enfermo podrá tomar el 
riesgo de formular sus angustias y su dudas, sus esperanzas y sus temores. Esta escucha 
no evita todo el sufrimiento, ni el luto, ni el trabajo de renacer, pero abre un pasillo 
humanizado y preserva la identidad de aquel que lo sufre.

Facilitar las gestiones de reconciliación: una petición de eutanasia, el rechazo de 
comunicar, el sentimiento de culpabilidad, la rigidez ante un acontecimiento ya pasado, son 
a veces signo de sufrimiento en nexo con un deseo de reconciliación que no ha podido 
expresar o terminar. El rol de los allegados es de identificar este deseo y facilitar ciertas 
gestiones: puede ser el facilitar un encuentro con un miembro de la familia, escuchar con 
benevolencia la historia de una vida que el mismo paciente ya no puede mirar con agrado o 
de provocar la posibilidad de una diligencia sacramental. La apuesta es ayudar al enfermo 
a amar su vida; para aceptar mejor el perderla.

Mantener el rol familiar y social: es por ejemplo permitir; enfermo tras una larga 
enfermedad el que pueda votar, asociar a una decisión o acontecimiento familiar. Es 
también permitirle «poner en orden sus asuntos", redactar un testamento, tomar las 
decisiones necesarias para la paz después de muerto.

Discernir los lugares de recursos: Hemos evocado ya esta confrontación a la 
trascendencia y las diferentes formas de expresar su apertura a otro cualquiera: arte, 
naturaleza, bloqueo en la relación, y participación en el culto. Sostener esta apertura 
conducirá a veces a leer un poema o un pasaje bíblico que le gusta al paciente, a permitirle 
la audición de tal o cual música, a facilitar su desplazamiento al lugar del culto. Para el 
equipo de capellanía, será el permitir y autentificar una transformación de la imagen de Dios 
o de acompañar la expresión de la oración: «Los salmos nos ofrecen numerosos ejemplos 
de la forma como un creyente expresa sus sentimientos y sus esperanzas, sus decepciones 
y se dirige a Dios». El rol del acompañante es de percibir lo que oprime al enfermo y de 
formular con él una oración ante Dios.
Sin este apoyo, el creyente corre el riesgo de sentirse incomprendido, de no poder orar 
hasta tal punto de vivir las últimas etapas de su vida como un abandonado de Dios.

¿Quién sostiene?
Después de haber subrayado el deseo de las personas enfermas de ser reconocidas en 
su globalidad, su individualidad, el error sería reservar el apoyo espiritual a sólo los 
profesionales de la relación interpersonal: «Esto no sería confiscado por los clérigos, no 
fuera que, porque el hombre fragilizado por su enfermedad, el hombre presentando 
intuitivamente la cercanía de su muerte, soporta mal (...) una dicotomía entre su cuerpo 
físico objeto de cuidados de un equipo medical (...), su personalidad confiada al psicólogo y 
finalmente su ser espiritual a quien se entregaría in extremis al capellán de servicio.
El apoyo se traduce en múltiples formas; es asunto de todos: El médico; en la forma de 
desvelar la verdad al enfermo, no como un condenado sino como una situación nueva 
donde todos los recursos disponibles deberán ser movilizados.
El equipo cuidador: en la forma de prodigar los cuidados. Por otra parte, parece que una 
pequeña parte de cuidadores para quien esto no plantea ninguna dificultad, la mayoría de 
entre ellos no se encuentran a gusto con la invitación a considerar al paciente en su 
globalidad (comprendiendo también la dimensión religiosa). Por otra parte, por su trabajo, 
están implicados en las relaciones intensas con ciertos pacientes, y comparten con todos la 
misma condición de humanidad con sus interrogantes y sus esperanzas. Reconocer esto, 
es para ellos admitir que tal paciente utiliza un sexto sentido, chanceándose de las 
etiquetas profesionales, podrá escoger entre ellos la persona con la cual podrá caminar.
El rol del equipo cuidador pasa también por la observación de la actitud del enfermo 
frente a sus allegados, de su manera de hacer hacia la enfermedad, y de los signos 
exteriores de una práctica religiosa (biblia, oración, medallas...). Su rol será saber pasar el 
relevo a otros, si fuera necesario.
Las asistentas sociales: contribuyen a mantener el rol social asociando el enfermo a las 
decisiones que les conciernen directamente (p. ej., traslado a cierta casa de reposo).
El apoyo espiritual es también un asunto de familia. Por su ternura y la fidelidad de su 
presencia afirma la continuidad entre lo que el enfermo vive hoy y lo que era ayer (a pesar 
de los cambios de su cuerpo y la variación de sus humores).
Es también asunto del equipo de capellanía. Su rol es responder de su fe y de su 
esperanza sin imponer su mirada sobre la vida.
Es más proclamar a Dios que anunciarle. Se ha de cuestionar con ellos y con ellas, 
pacientes y cuidadores, que buscan el sentido de su vida, de sus acciones, y de subrayar 
por su presencia y su atención hacia cada uno, que todo ser humano, sea cual fuere su 
edad o su enfermedad, queda un ser humano íntegro digno de respeto y de amor.
Si los laicos de un equipo de capellanía son dignos de solidaridad humana y fraterna, el 
sacerdote es aún más el signo de la presencia personal de Jesucristo. En el caso de 
rebelión contra Dios, si no se puede decir nada, se puede probar de ser como Jesucristo: 
meterse con los que sufren, estar cerca de ellos, compartir en la medida de lo posible, sus 
sufrimientos, sus interrogantes, dejarse incluso interrogar por ellos mismos. Tratar de 
testimoniar nuestra fe y nuestra esperanza a través de una verdadera amistad hacia estos 
enfermos.
Gracias a esa asistencia, el moribundo podrá sentir o incluso experimentar la misteriosa 
presencia de Dios a su lado, y confiarse en la fe al misterio de la muerte».
Pero la capellanía, en un ambiente hospitalario, no podrá llenar su rol sino en estrecha 
colaboración con las demás personas que intervengan. Puede vivir bajo la forma de un 
regreso de información en el respeto de las confidencias. Sin este regreso, los cuidadores 
tienen la impresión de que se les hurta «lo mejor de su relación». Este regreso puede 
sostener al equipo de cuidadores recordando como el enfermo se siente sostenido por el 
mismo por la actitud o la presencia de tal cuidador/a, hasta de todo el equipo.
Los otros enfermos tienen también su lugar: así el padre Guy Deblic, jesuita-obrero, 
muerto a los treinta y dos años, escribía en 1970: «Para el personal cuidador/a se es ante 
todo un enfermo (...). Para los otros enfermos, sois un compañero de fatigas, alguien que 
tiene su pasado, su trabajo, sus proyectos, en una palabra, una persona, a quien se le 
puede hablar y decir sus temores y sus esperanzas".
El enfermo tiene necesidad de un confidente, pero es él quien lo escoge y no se puede 
prever con antelación quien dentro de los miembros del equipo será el escogido. Podrá 
recaer en aquel que desempeña las tareas más humildes sin la pantalla de un aparato 
médico o clerical.
El rol de los que intervienen en el apoyo espiritual muestra la necesidad de un trabajo en 
equipo pluridisciplinar y de una comunicación más allá del de los roles precisos, 
predeterminados.
Esta necesidad revela como cada uno es requerido en su humanidad más allá de sus 
competencias. Tal vez sea un camino de humanización en el campo de la medicina.

Las condiciones del apoyo
El acompañar requiere un cierto número de condiciones. B. Millison formula cinco para 
los cuidadores:

-- Atreverse a comprometerse el compartir espiritualmente con el enfermo.
-- Ser consciente de su propia espiritualidad, sea religiosa o no.
-- No imponer sus propios valores espirituales al enfermo.
-- Aceptar que alguien poco religioso llegue a ser más religioso en un momento de crisis.
-- Alentar la demostración de la espiritualidad de los pacientes incluso si esta 
manifestación difiere o se opone a la suya.

Se pueden añadir a las descritas por Millison estas otras condiciones:

-- Aceptar la ambivalencia de ciertos deseos del enfermo como lo expresa este paciente: 
«El entorno, en su conjunto, debería ayudar a la persona gravemente enferma a 
permanecer el mayor tiempo posible fiel a lo que era ella antes de la enfermedad, en su 
personalidad, sus roles y sus responsabilidades pues su imagen forma parte integrante de 
su persona, y participa de su misma estima.
-- «Pero al mismo tiempo, lo que puede parecer paradoxal, es ser capaz de una escucha 
y adaptación de lo que puede vivir el enfermo en momentos de debilidad, de dependencia 
como una parte aceptable de él mismo; la ternura y la acogida de la otra cara del espejo no 
la mobilizará, al contrario, ello será la condición necesaria para un nuevo resurgimiento de 
esperanza".
-- ...Ser uno mismo apoyado en el interior de un equipo.
-- ...Saber pasar el relevo.
-- ...Haber hecho un trabajo de duelo si ello fuera necesario.
-- ...No fundar la relación con el enfermo buscando una gratificación (por ejemplo la 
satisfacción de llenar el hueco del otro) pero desear entrar en relación de persona a 
persona centrado en el ser del otro)).

Conclusión
El apoyo espiritual es asunto de todas las personas cercanas a los enfermos graves, 
cada una a su nivel. El apoyo no impide el sufrimiento, ni toda la angustia, pero humaniza el 
paso. Pone en juego la propia palabra y la subjetividad de aquellos que se comprometen. 
Se agota si vive solo. Puede ser enriquecedor si se vive en el seno de una red de 
relaciones... Hace, de los que acompañan, los depositarios de palabras de sabiduría y de 
testimonio de las actitudes de fe de los que han atravesado la prueba y encontrado la paz.


LECTURA TEOLÓGICA

Introducción
Nuestra lectura teológica no será ni dogmática, ni directamente pastoral. Nuestro objetivo 
es percibir a qué estructuras fundamentales del hombre atribuyen las necesidades 
espirituales ya descritas y analizadas. Así veremos cómo el paso de la fe se enraiza en 
estas necesidades. Nuestra principal referencia será el Tratado Fundamental de Karl 
Rahner.

El hombre como sujeto responsable
Hemos narrado cómo la reducción del hombre a un objeto de cuidado era causa de un 
sufrimiento profundo, casi mortífero. Esto que es observado de forma empírica, K. Rahner 
lo trata como una gestión reflexiva. Define al hombre como persona sujeta a salir más allá 
de las antropologías particulares reductoras. Su razonamiento comporta dos puntos: 
constata ante todo que todas las ciencias empíricas que tratan del hombre tienen por fin 
analizarle, explicarle, deducirle: le observan y le explican como el producto de datos que no 
son este hombre concreto. El hombre se toma entonces como advenedizo por otra casa 
que él.
Pero seguidamente hace notar que este hombre experimenta paradojalmente su 
subjetividad cuando se pone frente a sí mismo como el producto de esto que le es 
radicalmente extraño. Justamente es la confrontación con la integración de sus 
condicionamientos que le manifiestan como aquel que es más que la suma de sus 
elementos. Poder referirse a sí mismo, cuestionarse a sí mismo, es lo que constituye el 
carácter subjetivo del hombre.
Ser persona significa de tal manera la autoposesión de un sujeto como tal en una 
dependencia consciente y libre en relación al todo. El hombre es persona y sujeto; esto 
quiere decir que él es el que no prevalece, aquel que no puede edificarse de forma 
adecuada a partir de otros elementos disponibles. Es aquel que desde siempre se remite a 
él mismo. La experiencia de la enfermedad grave es un momento particular donde el sujeto 
experimenta como el resultado de aquello que no es otra cosa que él.
Vive la enfermedad como una intrusa. Pero, por otra parte esta situación le coloca frente 
a él mismo, le interroga sobre su historia. Habérselas con uno mismo, refuerza su 
subjetividad. Ahora bien, la medicina con frecuencia funciona según una antropología 
implícitamente reductora, tomando solamente al hombre como el producto de unos datos 
físicos y psicológicos. La negación de las individualidades le han dado la eficacia que se le 
conoce. Pero, particularmente al término de la vida donde la eficacia de la terapia es 
limitada, la ausencia de no tener en cuenta la individualidad del paciente es fuente de 
sufrimiento. Esto invita a la medicina a redescubrir que ella es sólo una antropología 
particular... No dice el todo del hombre que permanece sujeto responsable más allá de lo 
que le determina; ignorarlo perjudica al destino de vivir de aquel que pretende cuidar.

La enfermedad grave como lugar donde emerge la experiencia trascendental
Hemos citado la apertura a la trascendencia y la necesidad d una continuidad; ¿cómo 
esto se junta con el hombre en su profunda estructura? K. Rahner describe cómo el hombre 
efectúa la experiencia de su trascendencia y por qué se puede distraer. En efecto, a pesar 
de la finitud de su sistema, el hombre está puesto desde siempre delante de sí mismo como 
un todo y como una cuestión. Experimentando su limitación de forma radical, pasa esta 
limitación y la sufre como ser trascendente, como espíritu. Experimenta el infinito de su 
interrogante como un horizonte que se aleja siempre. Pero el hombre puede intentar dejar 
aquí la limitación alarmante a la cual se encuentra expuesto en su cuestionamiento. Por 
angustia se puede refugiar en su quehacer cotidiano para evitar la cuestión.
Puede también distraerse de esta experiencia de la trascendencia consagrándose 
enteramente a su tarea en un actuar situado en el espacio y el tiempo. Algunos lo hacen de 
forma sencilla, viviendo lejos de sí mismos, inmersos en lo concreto. No desean 
preocuparse de cuestiones que sobrepasen lo que pueden abarcar con la mirada. Otros 
son conscientes de englobar la existencia concreta pero deciden soportar la cuestión 
declarando que no hay respuesta posible. Otros optan por el contrasentido y abogan la 
cuestión .
De hecho, es porque la experiencia originaria de la trascendencia no puede realizarse 
normalmente si no es por la mediación del mundo circundante o del mismo hombre que esta 
experiencia puede escaparse fácilmente a la mirada.
MU/CRECIMIENTO: Ahora bien, la enfermedad grave es un momento privilegiado donde 
el sujeto, libre del actuar cotidiano, es llevado a entrar en un interrogante consigo mismo: 
¿por qué yo? ¿Cuál es el sentido de esta enfermedad? ¿Cuál es el sentido de mi vida? El 
problema de su limitación se impone a su conciencia. A veces, esta cuestión del ser no será 
planteada de la misma manera de forma tan fuerte como en su pasada existencia. Ciertos 
enfermos rechazan este interrogante y la verdad de su situación en complicidad con su 
entorno. Pero muchos viven entonces en un malestar incomprensible. Otros pueden sufrir 
manteniéndose en un interrogante sin respuesta, sobre todo si no son ayudados. Otros aún 
viven esta apertura a la trascendencia, no sin adelanto, como un explayamiento de ellos 
mismos. Adquieren su plena condición de hombre. E. Kubler-Ross habla de la muerte como 
la última etapa del crecimiento.
En fin, se puede decir con K. Rahner que esta apertura a la trascendencia es la 
presuposición de una auténtica adhesión a la fe. Se comprende el porqué numerosos 
enfermos viven descubriendo o profundizando en la fe a lo largo de su enfermedad. Para 
muchos este paso no es un refugio, el auxilio de la fe. Ésta significa la adhesión a su 
condición de hombre abierto a la trascendencia, de la que se habían apartado hasta 
ahora.

Necesidades espirituales y fe en la resurrección
¿Qué presuposiciones son necesarias en el hombre para que la fe en la resurrección 
tenga sentido? ¿Qué relación hay entre las necesidades espirituales y esta fe en la 
Resurrección?
K. Rahner considera la esperanza trascendental de la resurrección como el horizonte de 
experiencia de la Resurrección de Jesús. Todo hombre quiere afirmarse él mismo en un 
estado definitivo. Así por una necesidad trascendental, realiza bajo el sistema de acogida 
libre el acto de esperanza que concierne su propia resurrección, o su rechazo por una libre 
negación.
Para Rahner, la esperanza del hombre en su propia resurrección se expresa bajo la 
forma de un consentimiento a considerar su existencia como habitante válido a salvar. Este 
consentimiento se expresa también en la decisión donde el sujeto se compromete 
totalmente. Aquel que, una vez, ha sido confrontado a una decisión éticamente buena 
comprometiéndose en la vida y en la muerte, de forma radical (...) éste ya ha hecho la 
experiencia de la eternidad.
La vida eterna es pues la dimensión definitiva de nuestra libertad y de nuestra 
responsabilidad.
Así, cuando un enfermo cuya vida está amenazada en recoger el fruto y se compromete 
en lo que se mantiene delante de la muerte, éste considera su existencia como válida a 
salvar. Hace la experiencia de la espera trascendental de su propia resurrección. Esto es el 
horizonte ininteligible en el seno del cual sólo puede estar previsto y experimentado algo 
como la Resurrección de Jesús.
Pero en la etapa del desprendimiento de lo que se mantiene frente a la muerte, sostenido 
por el deseo de continuidad, el relato de la Resurrección de Jesús va a ratificarlo y 
concretizar la esperanza en su propia resurrección.
En la Resurrección de Jesús, hay correspondencia lograda e indisoluble entre la 
esperanza trascendental de la resurrección y el antecedente real de tal resurrección. (...).
Es en la fe y en la esperanza de su propia resurrección donde se experimenta el valor de 
mantenerse por encima de la muerte, y está inclinando la mirada hacia el Resucitado que 
aparece ante nosotros en el testimonio apostólico.
Esto es una invitación a afirmar el testimonio de la fe en la Resurrección de Cristo con el 
caminar del enfermo, con lo que descubre como válido a salvar. En esta etapa, este 
anuncio es tanto un llamamiento a la fe como la revelación de lo que ya ha vivido.

¿Qué salvación puede haber cuando Dios, Jesucristo, 
no ha podido ser mencionado en un acompañamiento?
La cuestión se plantea particularmente para los equipos de capellanía. ¿Qué objetivo 
apuntar? En efecto, ciertos enfermos acompañados mueren sin haber reconocido a Cristo 
como su origen y su porvenir. Incluso ni el mismo nombre de Cristo ha podido ser 
mencionado. ¿Qué puede pensar el creyente? ¿Que este acompañamiento ha ido hasta el 
final? ¿Se debía haber pronunciado el nombre de Cristo? ¿En dónde está la salvación de 
estas personas?
Las razones que pueden conducir a estas situaciones son distintas. Retenemos:

-- La diversidad de confesiones religiosas de los pacientes en Francia.
-- La actitud de no decir la verdad el entorno del paciente quien oculta la gravedad de la 
enfermedad y le prohíbe un acto de fe en relación con la eventualidad de un fin cercano.
-- La rapidez de la evolución de la enfermedad cuando la persona permanece en el 
estado de denegación de la gravedad de la afección que le ha acometido.
-- El rechazo de la fe cristiana en razón de una falsa imagen del Dios de Jesucristo 
achacado en nombre de la justicia. Esta imagen de Dios puede ser la que domine en el 
ambiente familiar o social, o ser la consecuencia de un contra-testimonio de cristianos.
-- La apertura a la trascendencia expresada a través del arte, la naturaleza, el 
reencuentro y la necesidad de amar, pero que no ha reconocido al otro cualquiera en 
Jesucristo.
-- El rechazo de la apertura a la trascendencia y a Cristo, puede ser también la expresión 
de un acto libre y consciente.

¿Cuál es la salvación de las personas fallecidas en estas disposiciones? Una primera 
respuesta nos la da el Concilio Vaticano II con esta afirmación:
«En fin, en cuanto a los que no han recibido el Evangelio, bajo formas diversas, ellos 
también constituyen el Pueblo de Dios. Y en primer lugar, este pueblo ha recibido la alianza 
y las promesas, y del que Cristo desciende según la carne (Cf. Rm 9, 4-5) mas en cuanto a 
la elección son amados en atención a sus padres porque los dones y la vocación de Dios 
son irrevocables (Rm 11, 28-29). Pero el destino de salvación envuelve también a los que 
reconocen al Creador, en primer lugar los musulmanes que profesan tener la fe de 
Abraham, adoran con nosotros al Dios único misericordioso, futuro juez de los hombres en 
el último día.
Incluso otros, que buscan aún en la sombra y bajo imágenes de un Dios que ignoran, de 
estos mismos, no está lejos Dios, puesto que El es el que da vida a todos, el aliento y todas 
las cosas (Ac 17, 25-28), y puesto que como Salvador quiere conducir a todos los hombres 
a la salvación. En efecto, los que, sin tener culpa por su parte, ignoran el Evangelio de 
Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero y se esfuerzan, bajo la 
influencia de su gracia, en actuar y cumplir su voluntad tal como su conciencia se lo revele 
y se lo dicte, ellos también pueden llegar a la salvación eterna.
Así es reconocida la posibilidad de salvación para una gestión de fe hecha en el interior 
del Islam o del Judaísmo, cuando estas personas no han rechazado voluntariamente el 
anuncio del Evangelio. Esto es importante para la práctica habitual del acompañamiento en 
una sociedad multiconfesional. Pero ciertos pasos artísticos, la contemplación de la 
naturaleza, el deseo de darse, de amar pueden traducir una primera etapa de 
consentimiento a su propia transcendencia, un acto de fe no tematizado... Por otra parte, la 
negación del Dios de Jesucristo puede ser una adhesión real a los valores de justicia y de 
verdad, si el conocimiento del cristianismo no se ha hecho hasta entonces mas que a través 
de cristianos practicando la injusticia, en contradicción con su afirmación de fe.
Se pueden deducir varias connotaciones como consecuencias: si la salvación no puede 
ser obtenida mas que por la fe, este acto de fe puede ser mediatizado por la adhesión a la 
religión de su ambiente y por las otras formas de apertura a la trascendencia en las cuales 
la persona busca un corazón sincero al actuar según la verdad de su conciencia. Una 
necesidad de verdad se ha observado a lo largo de enfermedades graves.
¿Hay que atenerse a esto? No, según K. Rahner, pues la esperanza, la búsqueda de la 
verdad, la fe no tematizada están en búsqueda de Revelación y de expresión categorial de 
la esperanza trascendental. La misión de los cristianos es pues ser testigos por su vida y su 
fe "con suavidad y respeto» de ser capaces de dar cuenta de su esperanza en 
JESUCRISTo.
Pero ¿dónde se origina explícitamente esta misión de los cristianos al lado de los 
enfermos? Ante todo en la misma vida de Cristo, una de cuyas partes más importante del 
ministerio se ha efectuado al lado de los enfermos. De esto testimonian los numerosos 
relatos de curaciones en los Evangelios y el sentido que da Jesús a su misión: El Espíritu 
del Señor está sobre mí, porque me ha dado la unción para anunciar la buena nueva a los 
pobres... Me ha enviado a librar a los cautivos, a devolver la vista a los ciegos, a licenciar a 
los oprimidos y ponerlos en libertad, proclamar un año de acogida por el Señor (Lc 4, 18-19 
TOB).
Esta misión de los cristianos tiene su origen en las palabras de Jesús: cuando envía a 
sus discípulos a curar a los enfermos y cuando bendice a los que han llegado hasta él en la 
persona de los enfermos (Mt 25).
Los mismos apóstoles han efectuado curaciones (Mc 5, 12; 14, 8). La primitiva Iglesia ha 
continuado llevando la inquietud de los que sufren: como testimonio la epístola de san 
Jaime: «Uno de vosotros está enfermo, que llame a los ancianos de la Iglesia y que recen 
después de haberles ungido con el aceite en nombre del Señor» (Jc 5, 14). La carta de 
Policarpo a los Filipenses contiene esta prescripción a los presbíteros: "Que hagan volver a 
los descarriados que visiten a todos los enfermos». Este afán se transmite en la Iglesia por 
la práctica sacramental de la unción, por las estructuras hospitalarias, las cofradías, y hoy 
por el desarrollo de las capellanías en los hospitales.
Así:
-- Todo hombre esperando la revelación de Jesucristo tiene acceso a la salvación, en la 
verdad de un paso en la fe.
-- La presencia de enviados al lado del enfermo procedentes de una comunidad cristiana 
debe ser el signo de este Dios deseado aunque desconocido.

Esta presencia será para algunos la ocasión de un cambio de la imagen de Dios hasta 
ahora rechazada, y la posibilidad de un adelanto de fe en Cristo.

Lo categorial y lo trascendental / 
apoyo espiritual y sacramentos
En el párrafo 5-2, hemos citado la nota de K. Rahner precisando que la experiencia 
origen de la trascendencia no puede realizarse normalmente si no es por la mediación de la 
objetividad del mundo ambiental o del mismo hombre. Así en el transcurso de 
enfermedades graves, esta experiencia es mediatizada por el cuerpo, la relectura de la 
vida, la cuestión del sentido de la enfermedad, la presencia del otro y la relación al Dios 
personal.
El apoyo espiritual pasará por las mismas mediaciones concretas: la forma de prodigar 
los cuidados, la de asociar al paciente a las decisiones, la presencia gratuita y fiel de la 
familia, la del equipo cuidador y de la capellanía y la comunión en la oración. Esto es una 
invitación a la colaboración de todos los que intervienen.
Es también una invitación a articular la práctica sacramental con la andadura de los 
enfermos, y a rechazar una concepción de los sacramentos como en un para sí, cercano a 
lo mágico. Hemos reflejado ya cómo aquel que lleva la comunión a un enfermo es él mismo 
signo de comunión entre ese enfermo y la comunidad, ella misma signo de comunión con 
Dios. El padre Philippe Deschamps testimoniaba del contra-sentido de un respuesto 
eucarístico depositado sobre una mesa de noche para comulgarse todos los días.
La escucha atenta llena de estima hacia aquel que relee su vida o todo lo que contiene 
de actos de los que se arrepiente, es ya signo de una posible reconciliación con Dios que 
puede desear y acoger.
La presencia, la fidelidad, el respeto y el bloqueo de aquel a quien cuida o acompaña son 
ya signos de la presencia, de la fidelidad y del amor de Dios que un gesto sacramental, una 
unción de aceite podría sellar simbólicamente.
El gesto sacramental revela el don de Dios habitando en los grandes símbolos de la 
humanidad. No se limita a significar alguna cosa de Dios ya prefigurada en la actitud del 
prójimo. Une los extremos de lo divino y de lo humano, tiene acceso a la realidad del 
misterio.
Pero, el padre Deschamps pregunta: «si es por su humanidad primero, por su 
comportamiento humano, su atención a las personas, su respeto a cada una de ellas, sus 
actividades humanas que Jesucristo ha revelado y hecho experimentar el amor de Dios; 
¿no será por la misma vía, los mismos medios, los mismos sentimientos que tenemos, 
nosotros también, el testimoniar de este amor de Dios?".
Así los gestos sacramentales toman todo el sentido si están enraizados en una gestión 
humanitaria, en un apoyo espiritual que concierne a todos los cercanos más allá de la 
misión específica de la capellanía. Si el mismo Dios se ha ligado por los sacramentos, se da 
también libremente fuera de ellos y particularmente en el encuentro con el otro; «estaba 
enfermo y me visitasteis" (Mt 25, 36).

CONCLUSIÓN
La emergencia, en el mundo de la salud, del concepto de necesidades espirituales, no 
reducida a la fe religiosa, es el testigo de un cambio de la antropología implícita de los 
cuidadores e interroga a los creyentes.
Hemos demostrado, cómo entre la estéril alternativa del encarnizamiento terapéutico y la 
eutanasia, las experiencias de cuidados paliativos habían abierto una tercera vía 
considerando a los enfermos en su globalidad.
Hemos seguido cómo la ética de los cuidados había integrado progresivamente la 
atención a las necesidades espirituales de los enfermos.
Pero la diversidad de acercamientos obligaba a un ensayo de tematización. Hemos 
conservado siete aspectos de estas necesidades: la necesidad de ser reconocido como 
persona, la de releer su vida, la búsqueda de un sentido, la necesidad de liberarse de 
culpabilidad, de reconciliarse, de abrirse a la trascendencia y de percibir un más allá a los 
límites de su propia vida.
Se trata más de un deseo que de necesidades pero la ausencia de respuesta provoca 
sufrimiento: lo llaman apoyo... Este apoyo al deseo de ser requiere aquel que le 
corresponde para fijarse en sí mismo más allá de su función: Es asunto de todos. Se 
expresa por la forma de aplicar los cuidados, la fidelidad de sus allegados, la verdad de las 
relaciones, la escucha de los interrogantes existenciales, la acogida de las palabras que 
surgen cuando se desliga lo esencial de una vida, y por la comunión de la apertura a la 
trascendencia.
Estas necesidades están formuladas con frecuencia fuera de la fe religiosa pero 
interpelando la fe cristiana.
El deseo de releer su vida y de asir lo que resiste a la muerte subetiende la esperanza de 
la Resurrección. Descubrir el amor como lo esencial de la vida nos repite el corazón del 
mensaje evangélico.
La experiencia de falibilidad y el deseo de reconciliación nos hablan de la necesidad de 
la salvación y de la importancia del perdón.
La salvación es accesible a todos en una real gestión de la fe, incluso si no ha sido 
explícitamente ordenada a Cristo. Pero esta fe aspira implícitamente a la buena nueva 
revelada en Cristo.
Cristo aparece como el Salvador capaz de responder a las aspiraciones de aquel que se 
encuentra frente a si mismo, pero la acogida del Evangelio depende en parte de la 
autenticidad de los testigos.
La relectura, la reconciliación, el discernimiento de lo que sostiene en la vida y en la 
muerte para comprometer son elementos presentes en la grande Tradición de la Iglesia, en 
particular en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Es una invitación a todo cristiano, 
para todo hombre, de no esperar el fin de su vida para ver claro y para comprometerse 
radicalmente en lo que tiene sentido.
En fin, el retroceso y la sed de verdad hacen del que se va un conductor sabio de una 
palabra de vida para los que se quedan Aquí hay una encuesta vital para la medicina, para 
los cuidadores, para los creyentes y para todo hombre.
¿Quién sabrá asirlo? 

THIEFFREY
LABOR HOSPITALARIA, 225. Págs. 222-236