1. EL AMBIENTE DE LOS AÑOS 40

A. Ambiente de España

Fernando Urbina (6) define la vida eclesial del período 1939 a 1950 como una etapa cuyo rasgo básico es un intento de restauración religiosa total. Distingue unas formas religiosas dominantes y unas formas pastorales que sintetizamos a continuación.

Dentro de las formas religiosas dominantes separa lo que él califica de "formas de religiosidad popular" y las "formas de religiosidad personal".

En cuanto a las formas de religiosidad popular recoge la tesis de A. A. ORENSANZ (7) según el cual las misiones populares constituyen el modelo más acertado para interpretar la religiosidad durante este período.

Otras formas de religiosidad popular masiva serán: la restauración de imágenes y fiestas tradicionales, las repetidas consagraciones a los corazones de Jesús y de María por diócesis y ciudades y por último, el efecto religioso popular producido por el paso de la "Virgen Peregrina" de Fátima.

Estos elementos de religiosidad popular están interrelacionados entre sí y conectan en la búsqueda de una restauración religiosa "ortodoxa" según el modelo que pueden ofrecer los siglos XVI y XVII. Procesiones, romerías, santuarios, cofradías, misiones populares se articulan alrededor de las imágenes con unas visiones religiosas excesivamente centradas en los "novísimos".

Por otra parte, la presencia de autoridades y jerarquías rubrica la significación político-religiosa de los actos y hace intuir la unidad de un proyecto restaurativo integral que abarcaría la estructura social entera y que estaría dotado de una significación sagrada.

Hay en todo esto una clara repetición de la voluntad pastoral del Barroco (la Contrarreforma), con su integración emocional y triunfal de la religiosidad popular en los moldes pastorales de las misiones, devocionalismo público y culto parroquial, y su proyecto, en cierto sentido grandioso de restaurar -incluso por la fuerza- el mito unitotalitario de "cristiandad", como espacio total y sagrado de la vida social. Sólo que este intento de repetición de los modelos pastorales del Barroco, y de su espiritualidad "clásica", va a fracasar por la clara anacronía del contexto histórico. No se pueden repetir ya unas formas que tuvieron validez en un contexto agrario y de incipiente capitalismo mercantil, del Barroco, en pleno desarrollo de la modernidad y de sus fuerzas, en este caso, del capitalismo industrial y técnico desarrollado a partir de los años 50.(8)

En la conclusión del apartado en que analiza las formas de religiosidad popular, Urbina matiza y destaca también el lado positivo de este tipo de religiosidad afirmando que sobre todo la más tradicional, contiene valores humanos culturales y religiosos que no deben ser despreciados. Lo negativo, en el momento histórico que estamos estudiando no es tanto el "contenido" de muchas de estas tradiciones populares, sino la "forma" como fueron reactivadas entonces con un sentido triunfalista, apoyado en la confusión eclesial-estatal del momento, unido esto a la falta de planteamientos más serios y profundos, de evangelización y educación de la fe, y más realistas y respetuosos de la condición de un pueblo recién salido de una terrible guerra civil.(9)

Respecto a las formas de religiosidad personal, distinguimos de acuerdo con Urbina dos que pueden representar todo un resumen de la época que nos ocupa: La Acción Católica y los Ejercicios Espirituales.

La Acción Católica es una de las formas religiosas que definen la estructura de la vida de la Iglesia en esta época. En el tiempo anterior a la Guerra Civil aparecía fuertemente vinculada con movimientos de acción social, con los sindicatos católicos y la Acción Católica Nacional de Propagandistas. De esta última asociación procede Manuel Aparici, presidente nacional de la juventud de Acción Católica durante los años de la guerra y la postguerra hasta su ingreso en el Seminario en 1941. Aparici dio al movimiento juvenil de la Acción Católica de la inmediata posguerra un cuño heroico y ascético, que correspondía también al contexto heroico-triunfal del tiempo, y que se manifestó en las dos peregrinaciones, de Zaragoza de 1940 y de Santiago de Compostela de 1948, y de una forma más profunda en la gran cantidad de vocaciones sacerdotales y religiosas que brotaron de la Acción Católica (10).

A partir de 1936 se produce un fenómeno en la Acción Católica española paralelo al que se produce en la italiana que consiste en la adquisición de un carácter más exclusivamente espiritual (11). Esto se produce en claro contraste con su trayectoria previa a la guerra. Según algunos autores (12), esta coincidencia de formas entre ambas realidades de la Acción Católica responde a la coincidencia de un contexto social y político fascista que se da también en ambos países.

La estructura de la Acción Católica de este periodo, que responde al modelo ideológico de Mons. Zacarías de Vizcarra (13), presenta un modelo unitario, de jerarquía piramidal, bajo la imagen de un ejército unido y disciplinado. Este esquema es homólogo a la visión eclesiológica de la época de Pío XI y Pío XII, así como al modelo político dictatorial-verticalista, típico del momento.

Un profundo conocedor de la Acción Católica de esta época como es Miguel Benzo llega a afirmar que la Acción Católica posterior a 1939 respondió a una "pastoral de autoridad". La ilusión de una unanimidad religiosa conquistada para siempre le hizo participar del clima triunfal. Por eso, porque en el optimismo del momento se creía asegurada la orientación cristiana de toda la sociedad española, más que preocuparnos de dar testimonio en los distintos ambientes, más que de la atracción de los que no creen a la fe, más que de la inspiración cristiana de las estructuras sociales, la Acción Católica es la proclamación pública por parte de los seglares de su pertenencia y fidelidad a la "cristiandad victoriosa". Este es el sentido que adquieren entonces las insignias, los estandartes y los desfiles espectaculares. La Acción Católica busca, más que la formación profunda de sus miembros, la presencia en todas las parroquias de España, en todas las ceremonias religiosas e incluso civiles (14).

Pero si queremos ser equitativos, habrá de resaltarse también lo que hubo de positivo y que podríamos resumir en las numerosas vocaciones sacerdotales seculares que surgieron con un realzamiento de la figura del sacerdote diocesano, en el impulso serio que supuso para la conciencia social del laico, y en el campo de expansión humana y social que proporcionó a muchos jóvenes de la clase media urbana en unos años difíciles y oscuros por los problemas sociales y vitales en general de aquella época (15).

La segunda gran forma de religiosidad personal son los Ejercicios Espirituales. Es una forma de religiosidad y de acción pastoral eminentemente minoritaria y personal, especialmente si tratamos de la práctica de Ejercicios, según el modelo ignaciano al que se refieren fundamentalmente los que se daban en los años de la posguerra. A pesar de ello también en este punto hay una tendencia a las cifras elevadas, apuntando a esa "conquista de la totalidad", sello general de las formas religiosas, pastorales y sociales de la época (16).

¿Cómo se daban los Ejercicios?: La "edad de oro" de los Ejercicios de masa, inspirados en el método ignaciano, terminó alrededor de 1952. El contexto socio-religioso estaba empezando a cambiar rápidamente: aparecieron nuevas formas de práctica pastoral como los Cursillos de Cristiandad, las Ejercitaciones del Mundo Mejor, las "semanas impacto" de la A.C., los Cursillos de la HOAC, etc. pero sobre todo se puede decir que esa forma masiva de dar los Ejercicios entró en crisis también por razones internas. Se inició una puesta en cuestión de ellos que procedía también de un intento de autenticidad, de vuelta a los orígenes ignacianos.[..](17).

A la hora de hacer una valoración conjunta, la crítica de Urbina no se centra en los Ejercicios ignacianos en sí mismos, método de una gran profundidad espiritual, fundado en el respeto a la libertad personal para que pueda afrontar, con la mayor claridad posible el Evangelio y el Espíritu, sino al modo como se llevaban a cabo en aquella época que implicaba también una supervaloración del acto de Ejercicios. [...]. Hoy podemos ver mejor los fallos de una práctica del tiempo de la Restauración religiosa, con su voluntad, tan discutible, de "conquista" y de "totalización" (18).

También se cayó en una valoración desmesurada de los Ejercicios. Como si fueran algo infalible eficaz por sí mismo y capaz de convertir a quien fuese en unos días. La supervaloración del tiempo de Ejercicios suponía el detrimento lógico de los tiempos "normales" de la vida ordinaria.

La influencia de los Ejercicios en aquellos años no se calcula solamente por las personas que asistían a ellos. También influyeron indirectamente en el mundo religioso del pueblo a través de las misiones populares y de los libros de meditaciones, puesto que unas y otras dependían con frecuencia de las meditaciones ignacianas en la estructura y en los contenidos (19).

De todas formas, los Ejercicios Espirituales de aquellos años tenían valores muy importantes. Sería un anacronismo juzgarlos con ligereza desde nuestra óptica de los años 90. La mayoría de los predicadores de Ejercicios eran hombres de recia virtud y sólida formación. Dependían lógicamente de la disposición de los ejercitantes, pero sirvieron de ayuda en unos momentos de no pocas dificultades. Entonces y ahora, unos Ejercicios bien realizados constituyen una experiencia religiosa profunda y constructiva. Las limitaciones estaban más en la forma que en el fondo, y procedían sobre todo del aislamiento general que se vivía en España por aquella época y que producía un estrechamiento de perspectiva en todos los sentidos.

Una vez repasadas las formas religiosas dominantes en sus niveles popular y personal, siguiendo el esquema de Urbina en conjunto (20), trataremos ahora las formas pastorales en tres aspectos: formación del clero, espiritualidad sacerdotal y práctica pastoral.

En cuanto a la formación del clero, para ayudar a la comprensión de muchas actitudes posteriores, hay que recordar la situación de muchas diócesis el año 1939, con sus contingentes sacerdotales necesarios para el desempeño de las actividades pastorales en gran parte mermados como consecuencia de las crueles persecuciones en tiempos de la guerra civil (21). A esta situación se ha llegado por unos hechos concretos acaecidos durante la guerra que no tienen otro calificativo que el de persecución religiosa. De ahí que la generación de sacerdotes que vivió la guerra quedara enormemente marcada por aquellos acontecimientos; es cuestión de sensibilidades. En cualquier caso, y sin querer justificar nada, tener estos datos en cuenta nos ayudará a entender ciertas actitudes y expresiones de esta época que a primera vista podrían llamar la atención pero que en aquel contexto resultan más "lógicas".

Respecto a la espiritualidad sacerdotal, el ambiente físico y espiritual con que se encontraban esos niños y adolescentes al entrar en el Seminario y Casas de formación religiosa fue en aquellos años (1939-50) muy peculiar (22). Urbina cita (23) un análisis realizado por F. Sopeña (24), que viene a sintetizar las condiciones físicas, intelectuales y espirituales del Seminario de Vitoria, uno de los de mayor envergadura de la época:

- En lo físico una alimentación muy deficiente que además no era compensada por una vida sana o una cierta posibilidad de apertura. Al hambre se unía una disciplina rígida y un ascetismo un tanto sombrío.

- En lo intelectual había un vacío equivalente. La formación se basaba prácticamente en exclusiva en los manuales neoescolásticos. Frecuentemente prohibición de entrada de literatura actual e incluso de periódicos.

- En lo espiritual se presenta un cuadro más positivo. Hay una revitalización de la vida espiritual, que para muchos jóvenes es el único espacio de expansión en un ambiente tan árido en su conjunto.

Se trata de una espiritualidad de elevado tono heroico y ascético, con franjas místicas y con una falta de horizonte tanto en lo social como en la dimensión práctico-pastoral y en lo que más tarde, en los años 50, se llamarán "valores humanos". En esta época, a los seminaristas y a los religiosos de vida apostólica [...] parece formárseles más para monjes que para apóstoles o pastores (25).

La descripción no es precisamente halagüeña en sentido global, pero en esta época se iniciaron algunos movimientos de espiritualidad que contienen valores indiscutibles. El más importante de ellos tanto por su profundidad como por la trascendencia en el resto de España tuvo origen en el seminario de Vitoria y tuvo como principal inspirador a Rufino Aldabalde. Se alcanzó una síntesis entre el espíritu ignaciano y el sulpiciano, integrando el acento apostólico y la dimensión más litúrgica. Conjugó también la acción y la contemplación abriéndose incluso a la problemática social, dentro de las posibilidades de la época (26).

Comillas constituye el segundo centro irradiador de espiritualidad sacerdotal. Comillas era una Universidad Pontificia, un centro de formación intelectual por antonomasia. Pero allí descollaba una personalidad muy particular que marcaba un estilo concreto, el P. Nieto. Un hombre de fuego, recio y profundo, lleno de ardor y de bondad a la vez. Junto al sello fuertemente contemplativo que el P. Nieto daba, se conjuga y madura la dimensión apostólica. Comillas será cuna de numerosos consiliarios futuros en toda la geografía española en los diferentes movimientos de apostolado (27).

En tercer lugar, debemos reseñar a Ávila como fuente de renovación espiritual. Don Baldomero Jiménez Duque fue el principal promotor de esta renovación e impulso de la espiritualidad carmelitana, y a él, junto a Don Alfonso Querejazu, se deben también principalmente las Conversaciones de Gredos, unos interesantes encuentros de intelectuales en que se trabajaba en la búsqueda de síntesis entre espiritualidad religiosa y pensamiento filosófico moderno (28).

Por último, cabe reseñar a Málaga como foco interesante de renovación sacerdotal. Como dinamizador principal estaba el P. Soto. Se trataba de construir una espiritualidad sacerdotal alrededor de la figura de san Juan de Ávila. Una espiritualidad ésta de fuerte ascetismo y exigencia (29). Este movimiento todavía mantiene una cierta estructura.

A la hora de hacer el balance de los movimientos de espiritualidad sacerdotal, hay que destacar como nota positiva la intención y el logro de una espiritualidad intensa de cuño ascético, con tintes heroicos, y con referencias sobre todo a los grandes maestros del Siglo de Oro español. Junto a ello, resaltar también la experiencia religiosa auténtica de muchas personas que supieron integrar la fe y la vida con realismo y sensatez (30). Muchos sacerdotes de aquellas hornadas se curtieron en una piedad sólida y encarnada en la realidad y han dado espléndidos frutos pastorales con el paso del tiempo.

En el lado negativo habremos de situar como limitaciones la obsesión por el pecado, sobre todo en materia de sexo, el ascetismo sombrío, la disociación espíritu-vida a causa del poco contacto con el exterior, y también el hecho de que la espiritualidad era repetición sin creaciones ni síntesis válidas para aquel momento (31).

Por último, la práctica pastoral tiene una conexión dialéctica con las formas religiosas dominantes y está ligada también con el tipo de formación que reciben los pastores. La actividad de la Iglesia en esta época se centra en la pastoral parroquial que mantiene sus formas tradicionales, de origen agrario (32). Es decir, se limita prácticamente a la administración de sacramentos, y al ministerio de la palabra en el nivel de catequesis infantil ordinaria y grandes prédicas en las ocasiones extraordinarias.

La predicación catecumenal fundamental para adultos (misiones populares y predicación cuaresmal) está en aquellos años muy limitada a la ideología de la "Primera Semana de Ejercicios", como preparación para la "buena muerte", desemboca en la "confesión y comunión", totalmente alejada de un sentido de "transformación cristiana de la vida" como compromiso vital y social (33).

La revista oficial de la Acción Católica, "Ecclesia", rezuma un cierto triunfalismo en los números de aquellos años cuando trata de los temas que hemos ido analizando. Un triunfalismo no compartido por muchos sacerdotes rurales y urbanos que convivían día a día con una realidad más prosaica (34) en medio de un pueblo con las heridas recientes abiertas y con una práctica religiosa que no se interiorizaba.

B. Ambiente de Mallorca

Como Pastor diocesano de Mallorca encontramos en los años 40 al Dr. Don José Miralles Sbert. Llega allí procedente de Barcelona el 13 de marzo de 1930. En el número 96 de la revista "Proa", correspondiente a noviembre de 1946, viene un artículo-editorial por su treinta y dos aniversario episcopal con un párrafo significativo: Y para nosotros -los Jóvenes de la Acción Católica- fueron sus preferencias y sus predilecciones, si las hubo. Sabemos de sus palabras de consuelo y de aliento; sabemos de sus dignaciones y esperanzas. No le faltó para nosotros nunca su minuto; porque ha cuidado siempre hasta los minutos de esa su longeva existencia de sembrador (35). Al pie de página una foto en que se le advierte venerable y patriarcal, rodeado de jóvenes.

El Dr. Miralles encomendó la consiliaría de Jóvenes de Acción Católica a don José Dameto, un hombre constante, sacrificado y fiel, que ejerció el cargo de 1941 a 1947. En noviembre de 1947 es promovido por la Jerarquía para el cargo de Vice-Consiliario de la Junta Diocesana de la Acción Católica de Mallorca. Para sustituirle como consiliario de los jóvenes ha sido nombrado por el Sr. Arzobispo-Obispo D. Sebastián Gayà, que ya colaboraba como asesor de la escuela de dirigentes (36). Don Sebastián es un sacerdote joven en la edad y maduro en el sacerdocio que conecta a fondo con los jóvenes y que se caracteriza ante todo por su dinamismo y creatividad.

El Dr. Hervàs llegó a Mallorca el 1 de marzo de 1947 como obispo coadjutor para descargar de trabajo al anciano patriarca Miralles y sucederle tras su muerte. No tardó mucho en producirse la sucesión ya que el 22 de diciembre del mismo año fallecía después de una vida dilatada y ejemplar. Don Juan Hervàs llega con la aureola de ser un obispo joven . De hecho, cuando en enero de 1944 fue consagrado era el obispo más joven de España, y, una vez nombrado obispo auxiliar de Valencia lanza la consigna de "El obispo de los jóvenes". Los jóvenes de Acción Católica de Mallorca conociendo su destino y antes de que llegue a la isla ya proclaman que si Monseñor Hervàs es el Obispo de los jóvenes, nosotros seremos los jóvenes del Obispo (37). Por otra parte, se trata de todo un especialista en cuestiones de Apostolado Seglar y Acción Católica tanto por sus estudios como por su activa experiencia (38). Monseñor Hervàs sorprendió a todo el mundo por su estilo directo, por su facilidad para conectar con los jóvenes, por su entusiasmo para todas las empresas. Supo ganarse enseguida a aquella juventud que le esperaba con ansia, y tuvo en don Sebastián Gayà a su principal colaborador.

La revista "Proa" es un suplemento del Boletín Oficial del Obispado de Mallorca, que editaban y componían los Jóvenes de Acción Católica de aquella diócesis. Repasando los números correspondientes a esta década de los 40, hay que concluir forzosamente que si bien se dan allí puntos de conexión con el ambiente, estilo, problemas, limitaciones,... del resto de España, se da también una efervescencia de vida con unas notas características y en buena parte diferenciales.

En el ámbito de la Juventud de Acción Católica, hay un clima especial de inconformismo, de insatisfacción, de búsqueda y todo se orienta hacia la peregrinación de Santiago. Podemos concluir con el P. Cesáreo Gil que por los años 46-50 la Juventud de Mallorca era modelo para los jóvenes de toda España. En la JACM destacaba un grupo numeroso de jóvenes muy bien formados. Destacaba por su insatisfacción manifiesta del pasado y por su inconformidad no disimulada con el presente (39).

Como precedente hay que hacer notar que la Juventud de Acción Católica Mallorquina comienza a funcionar en 1932 como asociación. En los difíciles años previos a la guerra crecen hasta casi cien los centros en la isla. Tras el paréntesis de la guerra se volvieron a organizar con rapidez gracias a los cursillos que organizó la Juventud de Acción Católica Española. (40)


Nota_6 Cf. F. Urbina, Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975, en Iglesia y sociedad en España: 1939-1975, Madrid 1975, pp. 12-26.

Nota_7 Cf. A. A. Orensanz, Religiosidad popular española 1940-1965, Madrid 1974.

Nota_8 F. Urbina, o. c., p.17. Cf. J. Vilaró, Notes a les veus episcopals en la Catalunya de la postguerra, i la seva circumstància, en "Qüestions de vida Cristiana", n. 75-76, (1975), pp. 9-33.

Nota_9 F. Urbina, o. c., p.17. Cf. J. Vilaró, Notes a les veus episcopals en la Catalunya de la postguerra, i la seva circumstància, en "Qüestions de vida Cristiana", n. 75-76, (1975), p.18.

Nota_10 F. Urbina, o. c., p.17. Cf. J. Vilaró, Notes a les veus episcopals en la Catalunya de la postguerra, i la seva circumstància, en "Qüestions de vida Cristiana", n. 75-76, (1975) , p.19.

Nota_11 Cf. F. Urbina, o. c., p.17. Cf. J. Vilaró, Notes a les veus episcopals en la Catalunya de la postguerra, i la seva circumstància, en "Qüestions de vida Cristiana", n. 75-76, (1975),, p.19; lacursiva es nuestra.

Nota_12 Cf. F. Urbina, o. c., p.17. Cf. J. Vilaró, Notes a les veus episcopals en la Catalunya de la postguerra, i la seva circumstància, en "Qüestions de vida Cristiana", n. 75-76, (1975),. , p. 19; tomado de J. M. De Córdoba, Notas para una posible historia de la Acción Católica española, "Pastoral Misionera" 6 (1969), pp. 681-688.

Nota_13 Monseñor Zacarías de Vizcarra fue el primer consiliario General de la Junta Técnica; Cf. Ibid., p.20.

Nota_14 M. Benzo, Pastoral y Laicado, en "Ecclesia", 8-II-1964, núm. 1178, p. 185.

Nota_15 Cf. F. Urbina, o. c., p.21.

Nota_16 Cf. F. Urbina, o. c., pp. 21-22.

Nota_17 Cf. F. Urbina, o. c., p. 24.

Nota_18 Cf. F. Urbina, o. c., p. 25.

Nota_19 Cf. F. Urbina, o. c., p. 26.

Nota_20 Cf. F. Urbina, o. c., pp. 26-40.

Nota_21 Cf. F. Urbina, o. C., pp. 26-27.

Nota_22 Cf. F. Urbina, o. c., p. 30.

Nota_23 Cf.F. Urbina, o. c., pp. 30-31.

Nota_24 Cf. F. Sopeña, En defensa de una generación, Madrid 1969.

Nota_25 F. Urbina, o. c., p. 30.

Nota_26 Cf. F. Urbina, p. 31.

Nota_27 Cf. F. Urbina., p. 32.

Nota_28 Cf. F. Urbina., p. 32.

Nota_29 Cf. F. Urbina., p. 32.

Nota_30 Cf. F. Urbina., p. 33.

Nota_31 Cf. F. Urbina., pp. 33-34.

Nota_32 F. Urbina., p. 36.

Nota_33 F. Urbina., p. 39.

Nota_34 Cf. F. Urbina., p. 40.

Nota_35 "Proa", n. 96, noviembre de 1946, p. 2.

Nota_36 Cf. "Proa", n. 108, noviembre de 1947, p. 1.

Nota_37 "Proa", n. 96, noviembre de 1946, p. 3.

Nota_38 Cf. CCIRC, pp. 35-37.

Nota_39 C. Gil, El Movimiento de Cursillos de Cristiandad (MCC), en Historia de la Iglesia, Fliche -.Martin, vol. XXXI, 1 complemento, Valencia 1981, p. 550.

Nota_40 Cf. C. Gil, El Movimiento de Cursillos de Cristiandad (MCC), en Historia de la Iglesia, Fliche -.Martin, vol. XXXI, 1 complemento, Valencia 1981, p. 550.