EL CRISTIANO EN EL MUNDO
«Si la aventura del progreso, tal como hasta el día la hemos
entendido, ha de traducirse inexorablemente en un aumento de la
violencia y la incomunicación; de la autocracia y la desconfianza; de
la injusticia y la prostitución de la naturaleza; del sentimiento
competitivo y del refinamiento de la tortura; de la explotación del
hombre por el hombre y la exaltación del dinero, en ese caso, yo,
gritaría ahora mismo, con el protagonista de una conocida canción
americana: «¡que paren la Tierra, quiero apearme!» Así terminaba
Delibes su discurso de ingreso en la Real Academia de la Lengua.
CR/MUNDO: En el novelista vallisoletano era una afirmación
retórica, pero hubo cristianos que eligieron en serio la fuga mundi.
Otros, en cambio, se encontraron tan a gusto en el mundo que se
instalaron en él de forma totalmente acrítica.
Entre los que eligieron apearse estaban los teólogos, que hasta
hace unos años apenas se interesaron por las realidades terrenas.
Como ejemplo de lo que decimos basta asomarse al famoso
«Dictionnaire de Théologie Catholique», una enorme obra de 15
volúmenes y 41.338 columnas redactado entre 1930 y 1950: En
profession todo lo que encontramos es un artículo sobre la
«profesión de fe». En métier (oficio), nada. En travail (trabajo),
nada. En profane, nada. En famille, nada. En paternité, nada. En
maternité, nada. En femme (mujer), nada. En amour, un tercio de
columna referido al amor de Dios. Amitié (amistad), nada. Vie (vida),
un artículo sobre la «vida eterna». Corps (cuerpo), un artículo
sobre los «cuerpos gloriosos» (!). Sexe, nada. Plaisir (placer),
nada. Joie (alegría), nada. Souffrance (sufrimiento), nada. Maladie
(enfermedad), un artículo que comienza con estas palabras: «Bajo
este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que
supone para los enfermos su mal estado de salud» (!). Economie,
nada. Politique, nada. Pouvoir (poder), un largo artículo de 103
columnas sobre «el poder del Papa en el orden temporal» (!).
Technique, nada. Science (ciencia), un largo artículo dividido en
cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de
los ángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero
de lo que todo el mundo llama ciencia, nada. Histoire, nada. Terre,
nada. Monde, nada... Sin embargo, ese montón de lagunas no
impidió que su director, E. Mangenot, escribiera en el prólogo que
«abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes
aspectos, todas las cuestiones que interesan al teólogo».
Afortunadamente, en las últimas décadas la Iglesia ha hecho un
gran esfuerzo por llenar ese vacío; y, de hecho, es posible que el
fruto más logrado del Concilio Vaticano II sea precisamente la
Gaudium et Spes, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el
Mundo Actual.
En este capítulo vamos a reflexionar sobre la actitud del cristiano
ante el mundo.
La historia tiene una meta
Para el pensamiento griego -igual que ocurre en el hinduismo, en
el budismo, en el jainismo indio, entre los mayas, etc.- la
representación simbólica del tiempo es el círculo. Aristóteles afirma
que el universo es como una serpiente enroscada sobre sí misma;
su movimiento es circular y eterno, pero siempre está en el mismo
sitio2. Consecuencia: Que el momento en que él escribe es a la vez
posterior y anterior a la guerra de Troya: posterior a la guerra de
Troya de que habla Homero, anterior a la que volverá a acontecer
cuando comience un nuevo ciclo del mundo3.
Naturalmente, así no cabe esperar que ninguna liberación tenga
lugar en la historia: Todas las miserias acaban volviendo. «Si la
historia de la humanidad ha de repetirse, es inevitable la
melancolía, porque en la hora de nuestra felicidad será desdichada
nuestra esperanza»4.
La sumisión del hombre al tiempo será vivida necesariamente
como una maldición:
«Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera a
tu soledad última y te dijera: «Esta vida, tal como la has vivido y la
estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez otras infinitas veces; y
no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y
cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y
grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de
sucesión, también esta araña y este claro de luna por entre los
árboles, y este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la
existencia es dado vuelta una y otra vez, ¡y a la par suya tú, polvito
del polvo!»; suponiendo que así te hablara un demonio, ¿te
arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio
que así te habló? ... » .
TIEMPO-CICLICO TIEMPO-BIBLICO: Lógicamente, en el
esquema del tiempo circular la salvación se imaginará corno un
lograr escaparse de ese ciclo eterno; como liberación del tiempo y
de la historia. Resulta evidente que así sólo será susceptible de
salvación el hombre que logre evadirse de la historia, pero nunca la
historia misma. Más aún: La liberación ni siquiera será del hombre
entero, sino de la única «parte» del hombre que puede marcharse
del mundo (el alma, entendida como «espíritu puro» al estilo de
Platón).
«Evasión», «huida», éstas son las palabras que emplea Platón
para designar el ideal del alma que ha descubierto lo poco que vale
el mundo6. Y Plotíno dice del alma «que se aparta de las cosas de
este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas
hacia el Solo»7.
En cambio para el pensamiento bíblico el tiempo tiene una
estructura lineal. La historia no está condenada a repetirse
indefinidamente a sí misma, porque Dios interviene en ella para
liberarla de su monotonía. Primero fue el Éxodo. Después la
Encarnación y la Pascua del Hijo de Dios, que se produjo «de una
vez para siempre» (hapáx, ephápax: 1 Pe 3, 18; Heb 9, 12). Y la
historia, por último, aparece orientada hacia el «Día de Yahveh»8.
Esta concepción de la historia, enteramente original del
pensamiento bíblico, se manifestó en un hecho cuya importancia no
se ha resaltado suficientemente: Cuando los judíos se instalaron en
la Tierra Prometida, en Canaam, encontraron allí el calendario de
fiestas que suelen tener todos los pueblos primitivos; es decir,
ligado al ritmo cíclico de la siembra-cosecha. Pues bien, los
israelitas mantuvieron tales fiestas, pero historizándolas.
El Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se convirtió en la
conmemoración de la salida de Egipto, de la Pascua (Ex 23, 15): La
primera gavilla recuerda la liberación de la servidumbre y la
posesión de la tierra fértil.
La gran fiesta del otoño y de la vendimia pasó a celebrar el
tiempo del desierto (Lev 23, 42-43) por la analogía existente entre
las tiendas levantadas con follaje en el campo durante la
recolección y las tiendas de campaña utilizadas para atravesar el
desierto.
Finalmente, el judaísmo tardío relacionó la fiesta de Pentecostés,
que originalmente celebraba la recolección del trigo (7 semanas
después de la cebada, que ya conmemoraba la Pascua) con la
donación de la Ley a Moisés (Ex 19, 1-6), que tuvo lugar unos
cincuenta días después de la salida de Egipto.
Una evolución parecida siguieron las fiestas secundarias (Purim,
Dedicación y día de Nicanor).
Salta a la vista la trascendencia que tiene una concepción lineal
del tiempo: Ya no estamos obligados a imaginar la salvación del
individuo como huida de la historia. La salvación podría consistir
ahora en empujar la historia hacia delante; y eso ya no sería
solamente salvación de los individuos, sino de la historia misma.
¿Es ésta la noción de salvación que tiene la Biblia? En seguida
veremos que sí.
El mundo está preñado de reino de Dios
Hay en griego dos palabras distintas para expresar la novedad:
néos («nuevo» en el sentido de «otro»: año nuevo, coche nuevo ...
) y kainós («nuevo» en el sentido de «renovado», «cambiado»: Soy
un hombre nuevo ... ). Pues bien, para hablar de la nueva creación,
nueva tierra, etc. el Nuevo Testamento utiliza siempre la palabra
kainós (2 Cor 5, 17; Mt 26, 28; Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6;
Heb 8, 8; 2 Pe 3, 13; Ap 3, 12; 21, 1.2.5; etc.).
La salvación, por tanto, no es esperar «otro» mundo, sino
convertir este mundo en «otro». Se trata de ayudar a que poco a
poco emerja lo que el mundo va desarrollando en su entrañas y
acumulando dentro de sí. San Pablo nos dice que la creación está
preñada de Reino de Dios (Rom 8, 22).
El fin del mundo no podemos concebirlo ya como una catástrofe
cósmica que destruya todo lo que ahora conocemos. Las
descripciones bíblicas que han alimentado semejante fantasía
pertenecen a un género literario llamado apocalíptico y que
evidentemente no podemos interpretar al pie de la letra. Las
narraciones del final de la historia (escatología), igual que pasaba
con las del comienzo (protología), no pretenden ser, en modo
alguno, un reportaje periodístico de tales sucesos; entre otras
cosas porque no hubo testigos del principio ni los hay todavía del
final.
La destrucción a la que aluden las imágenes apocalípticas no es,
por lo tanto, la destrucción del mundo, sino la destrucción del mal.
Porque no debemos ignorar que conforme avanza la historia no se
multiplican sólo las realizaciones buenas, sino también las malas. El
trigo y la cizaña crecerán juntos e inseparables hasta el final de la
historia (cfr. Mt 13, 24-30). Es lógico: Dado que aumenta sin cesar
el poder humano, y el hombre conserva su libertad para utilizarlo
como quiera, crecerá no sólo el bien, sino también el mal.
No sabemos, pues, cómo ocurrirá el fin del mundo, pero podemos
afirmar con San Ireneo que «ni la sustancia ni la esencia de la
creación serán aniquiladas; lo que debe pasar es su forma
temporal» .
Teilhard de Chardin captó con claridad la importancia que tiene
esta idea para fundamentar sólidamente el compromiso del cristiano
en el mundo:
«Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, ¿les
habría dado vida jamás? Cuanto más me analizo, más descubro
esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta el dedo
meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o
menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos
de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir, tu
misma obra, Dios mío. Esto puede parecer extraño y desmedido a
quienes obran sin analizarse hasta el fondo.
Y sin embargo, se trata de una ley fundamental de su acción (... )
En consecuencia, todo cuanto mengua mi fe explícita en el valor
celeste de los resultados de mi esfuerzo, degrada
irremediablemente, mi poder de obrar.
Señor, haz ver a todos tus fieles cómo en un sentido real y pleno
«sus obras les siguen» a tu Reino: «opera sequuntur illos». Sin
esto serán como los obreros perezosos a quienes no espolea una
misión. O bien, si el instinto humano domina en ellos las
vacilaciones o los sofismas de una religión insuficientemente
iluminada, permanecerán divididos, incómodos en el fondo de sí
mismos»10.
Quizás esta última haya sido la situación más frecuente entre los
cristianos: La división entre una teoría errada y una praxis
acertada.
En efecto, la espiritualidad habitual entre nosotros hasta hace
solamente unos años invitaba de forma insistente a la «fuga
mundi». Sirvan como ejemplo estos párrafos de la «Imitación de
Cristo»:
«Alguien dijo: Cuantas veces estuve entre los hombres, volví
menos hombre»11.
«Miseria es vivir sobre la tierra (...) Puesto que el comer y beber,
el velar y el dormir, el descansar y el trabajar, en suma, el estar
sujeto a las demás necesidades que le impone la naturaleza,
constituye en verdad una gran miseria y aflicción para el hombre
piadoso, que quisiera de buena gana verse desligado de todo esto
y libre de toda culpa»12.
«En realidad, que aquel sea tal o cual, que hable o viva de esta o
de otra suerte, ¿qué tiene que ver contigo? Tú no tienes que dar
razón de los demás»13.
«De tal modo debes estar muerto al afecto de esas personas
queridas que, en cuanto de ti dependa, deberías buscar estar lejos
de todo trato humano. Cuando te detienes a mirar a las criaturas,
se sustrae tu mirada de la presencia del Creador»14.
I/CARIDAD: Y, sin embargo, por una feliz inconsecuencia, los
cristianos se empeñaron siempre en servir a Dios sirviendo al
hombre. La historia de la Iglesia se confunde, desde el principio,
con la historia de la caridad. Un autor protestante, Adolf von
Hamack, nos ofrece un análisis impresionante y exhaustivo del
espíritu de solidaridad que vivieron las comunidades de los
primeros siglos15, donde no faltan ni siquiera los que se vendieron
a sí mismos como esclavos para poder alimentar a los necesitados
(San Pedro el Colector mandó a su tesorero que le vendiera, San
Serapión se entregó a una mujer pobre que le vendió a unos
juglares griegos, etc.).
En los siglos XIV y XV la Iglesia había construido una red de
hospitales y hospicios que cubrían casi todas las ciudades y
pueblos importantes de Europa. Sólo las leproserías pasaban de
30.000 en el siglo XIII. Más tarde fueron surgiendo múltiples
congregaciones religiosas, que escribieron páginas admirables de
servicio a los más pobres. Ahí está Juan de Dios recogiendo
apestados por las calles, el Padre Damián curando leprosos, José
de Calasanz o Juan Bosco dando instrucción gratuita a mozuelos
callejeros y, naturalmente, el «Señor Vicente», del que un hombre
tan incapaz de hacer justicia al cristianismo como fue Voltaire llegó
a escribir: «Mi santo es Vicente de Paúl, el patrón de los
fundadores. Ha merecido la alabanza tanto de filósofos como de
cristianos»16.
Todos ellos -que tuvieron que alimentarse con la espiritualidad
deformada de la «Imitación de Cristo- se habrían sentido felices de
haber podido leer en su tiempo cosas como las que nosotros
leemos hoy:
«Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto
puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en
gran medida al Reino de Dios»17.
«La acción en favor de la justicia y la participación en la
transformación del mundo se nos presenta claramente como una
dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la
misión de la Iglesia para la redención del género humano y la
liberación de toda situación opresiva»18.
«El Espíritu nos lleva a descubrir más claramente que hoy la
santidad no es posible sin un compromiso con la justicia, sin una
solidaridad con los pobres y oprimidos»19 .
No hay dos historias
Después de todo lo dicho se descubre fácilmente que la división
de la historia en «historia sagrada» e «historia profana» se presta a
un malentendido grave: Creer que la historia de la salvación
acontece al margen de la historia general de la humanidad.
En realidad sólo hay una historia. La historia de la salvación es la
salvación en la historia, y se está dando desde el principio de la
creación. Lo que comienza con Cristo no es la salvación, sino la
revelación del plan de salvación que llena todos los tiempos:
«Nos ha salvado y nos ha llamado con una vocación santa (... )
desde toda la eternidad en Cristo Jesús, y se ha manifestado
ahora» (2 Tim 1, 9-10).
La vida y la historia poseen una dimensión invisible a los ojos de
la carne, un misterioso «más allá interior». Lo mismo que la mirada
del artista cuando contempla un cuadro penetra más
profundamente que la del hombre de la calle; o el enamorado,
cuando mira la flor seca pegada en un extremo de la carta de la
amada, va mucho más allá de esos pétalos arrugados sobre un
papel; así el cristiano, frente al hombre, frente al mundo y frente a
la historia, ve «más allá» que los demás hombres. Es un vidente. El
autor de la carta a Tito le llama el hombre del «superconocimiento»
(epignosis: Tit 1, l).
Los cristianos son la porción de la humanidad consciente de la
salvación que en ella se opera. También los ateos que luchan por
un mundo mejor empujan hacia delante la «causa de Jesús», el
reino de Dios -quizás, incluso, más que muchos cristianos-, pero sin
saberlo.
Los signos de los tiempos
El mundo como naturaleza estática ha sido para la tradición
cristiana el lugar privilegiado de la experiencia religiosa.
Recordemos la atracción que el desierto ejerció sobre el
monaquismo primitivo, el cántico franciscano a las criaturas o las
preguntas que San Juan de la Cruz lanzaba a los «bosques y
espesuras plantados por la mano del amado» 20
Sin embargo, como hemos visto, el lugar donde se manifiesta el
Dios de la Biblia no es tanto la naturaleza como la historia. Por eso
Jesús invitaba a pasar de la lectura de las señales cósmicas a la
lectura de las señales históricas:
«Al atardecer decís «va a hacer buen tiempo, porque el cielo
tiene un color rojo de fuego», y a la mañana: «Hoy habrá tormenta
porque el cielo tiene un rojo sombrío». ¿De modo que sabéis
discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir los signos de los
tiempos?» (Mt 16, 2-3; cfr. 24, 32-33 y Jer 8, 7).
Por eso el Concilio Vaticano II recordó que «es deber permanente
de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e
interpretarlos a la luz del Evangelio» 21
Una vez más el análisis lingüístico nos va a enseñar algo muy
importante:
Hay en griego dos palabras para designar nuestro vocablo
«tiempo»: Cronos (tiempo de reloj) y kairós (tiempo favorable para
obrar, oportunidad). Pues bien, para hablar de los «signos de los
tiempos» el Nuevo Testamento utiliza la palabra kairós. O sea que
-como dice Bloch- no solamente hemos de comer algo, sino que
también hay algo que cocinar. El futuro no existe ya a la manera
que existía América antes de que Colón la «descubriera». Muchos
futuros son posibles, y por eso el futuro -más que «descubrirlo»-
hay que hacerlo.
FE/COMPROMISO CSO/FE: Cuando Sthendal escribe en «La
Cartuja de Parma» aquella célebre escena en la que Fabricio del
Dongo pasa todo el día tumbado en tierra, protegiendo su cuerpo
con su caballo, en medio de una inmensa confusión, y solamente al
atardecer se entera de que había estado en la batalla de
Waterloo22, ha creado una magnífica parábola para describir la
actitud de no pocos cristianos que pasan por la historia sin
comprender ni una palabra de lo que en ella se está jugando. Un
día sabrán que con su acción profesional, cívica, política, etc.
estuvieron edificando (o boicoteando) el Reino de Dios.
Debemos admitir que no siempre es fácil leer los signos de los
tiempos; la historia del cristianismo está llena de trágicas
equivocaciones: Eusebio de Cesarea -y tras él innumerables figuras
de la Iglesia- exaltaron la paz de Constantino como el rasgo más
evidente que pudiera darse de la protección de Cristo a los
suyos23 ; por el contrario, fue necesario más de un siglo para que
la Iglesia reconociera los valores de la Revolución Francesa.
Por eso precisamente la exhortación conciliar a escrutar los
signos de los tiempos «permanentemente» y «a fondo».
...................
1. DELIBES, Miguel, Un mundo que agoniza, Plaza & Janés, Barcelona,
1979, pp. 165-166.
2. ARISTÓTELES, Física, lib. 4, cap. 14; nº 223 b (O. completas, Aguilar,
Madrid, 2ª ed., 1977, pp. 635-636).
3. Problemata, 17, 3. (Como se sabe, no es una obra auténtica de
Aristóteles, aunque sí elaborada a partir de notas suyas).
4. AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, lib. 12, cap. 20 (Obras de San
Agustín, t. 16, BAC, Madrid, 2ª. ed., 1964, pp. 695-700).
5. NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, nº. 341 (Obras completas, t. 3,
Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 222-223).
6. PLATÓN, Teeteto, o de la ciencia, nº 176 (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª. ed.,
1972, p. 916).
7. PLOTINO, Eneada sexta, tr. 9, n.' 1 1 (Aguilar, Buenos Aires,1967, p.
410).
8. Cierto que el autor de Eclesiastés considera el retorno perpetuo de las
cosas como ley fundamental del tiempo (cfr. Qoh 1, 9-10; 3, 115), pero ese
estado anímico pesimista es una excepción en la Biblia. Compuesto
probablemente en el siglo III a. C., durante la sumisión de Palestina a los
Ptolomeos, sufrió una gran influencia del helenismo. Por otra parte, podemos
encontrar ciertos elementos válidos en la concepción cíclica del tiempo,
siempre que no la tomemos al pie de la letra. Recordemos la famosa frase de
Santayana: «Los pueblos que se olvidan de la historia están condenados a
repetirla».
9. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, lib. 5, cap. 36, nº. 1 (PG 7, 1.221
B-C).
10. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Taurus-Alianza,
Madrid, 1972, p. 30.
11. KEMPIS, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 1, cap. 20, n. 5 (Regina,
Barcelona, 1974, p. 147).
12. O.c., lib. 1, cap. 22, n. 8-9 (ed. cit., pp. 162-163).
13. O.c., lib. 3, cap. 24, n. 2 (ed. cit., p. 389).
14. O.c., lib. 3, cap. 42, n. 5 y 9 (ed. cit., p. 463).
15. Cfr. HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhun- derten, t 1, Leipzig, 3.- ed., 1915, pp. 147-198.
16. VOLTAIRE, Carta dirigida el 4 de enero de 1776 al marqués de Villette
(ed. Gamier, Paris, 1885, t. 44, pp. 167-168).
17. VATICANO II Gaudium el Spes, 39.
18. SINODO DE LOS OBISPOS 1971, La justicia en el mundo, prólogo
(Sígueme, Salamanca, 1972, p. 55).
19. SINODO DE LOS OBISPOS 1987, Mensaje al pueblo de Dios: Ecclesia
2344-2345 (7-14 de noviembre de 1987) 1558.
20. JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, canción 4 (Vida y obras de San
Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 8ª. ed., 1974, p. 718).
21. VATICANO 11, Gaudium et Spes, 4.
22. STHENDAL, La Cartuja de Parma (Obras, Vergara, Barcelona, 1963, pp.
700- 723).
23. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiastica, lib. 10 (titulado «De la paz
que Dios nos otorgó») (BAC, t. 2, Madrid. 1973, PP. 590 y ss.).
LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL
ESTA ES NUESTRA FE
TEOLOGIA PARA
UNIVERSITARIOS
Sal Terrae, Bilbao-1996. Págs.
151-162