EL CRISTIANO EN EL MUNDO


«Si la aventura del progreso, tal como hasta el día la hemos 
entendido, ha de traducirse inexorablemente en un aumento de la 
violencia y la incomunicación; de la autocracia y la desconfianza; de 
la injusticia y la prostitución de la naturaleza; del sentimiento 
competitivo y del refinamiento de la tortura; de la explotación del 
hombre por el hombre y la exaltación del dinero, en ese caso, yo, 
gritaría ahora mismo, con el protagonista de una conocida canción 
americana: «¡que paren la Tierra, quiero apearme!» Así terminaba 
Delibes su discurso de ingreso en la Real Academia de la Lengua.

CR/MUNDO: En el novelista vallisoletano era una afirmación 
retórica, pero hubo cristianos que eligieron en serio la fuga mundi. 
Otros, en cambio, se encontraron tan a gusto en el mundo que se 
instalaron en él de forma totalmente acrítica.
Entre los que eligieron apearse estaban los teólogos, que hasta 
hace unos años apenas se interesaron por las realidades terrenas. 
Como ejemplo de lo que decimos basta asomarse al famoso 
«Dictionnaire de Théologie Catholique», una enorme obra de 15 
volúmenes y 41.338 columnas redactado entre 1930 y 1950: En 
profession todo lo que encontramos es un artículo sobre la 
«profesión de fe». En métier (oficio), nada. En travail (trabajo), 
nada. En profane, nada. En famille, nada. En paternité, nada. En 
maternité, nada. En femme (mujer), nada. En amour, un tercio de 
columna referido al amor de Dios. Amitié (amistad), nada. Vie (vida), 
un artículo sobre la «vida eterna». Corps (cuerpo), un artículo 
sobre los «cuerpos gloriosos» (!). Sexe, nada. Plaisir (placer), 
nada. Joie (alegría), nada. Souffrance (sufrimiento), nada. Maladie 
(enfermedad), un artículo que comienza con estas palabras: «Bajo 
este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que 
supone para los enfermos su mal estado de salud» (!). Economie, 
nada. Politique, nada. Pouvoir (poder), un largo artículo de 103 
columnas sobre «el poder del Papa en el orden temporal» (!). 
Technique, nada. Science (ciencia), un largo artículo dividido en 
cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de 
los ángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero 
de lo que todo el mundo llama ciencia, nada. Histoire, nada. Terre, 
nada. Monde, nada... Sin embargo, ese montón de lagunas no 
impidió que su director, E. Mangenot, escribiera en el prólogo que 
«abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes 
aspectos, todas las cuestiones que interesan al teólogo».
Afortunadamente, en las últimas décadas la Iglesia ha hecho un 
gran esfuerzo por llenar ese vacío; y, de hecho, es posible que el 
fruto más logrado del Concilio Vaticano II sea precisamente la 
Gaudium et Spes, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el 
Mundo Actual.
En este capítulo vamos a reflexionar sobre la actitud del cristiano 
ante el mundo.

La historia tiene una meta
Para el pensamiento griego -igual que ocurre en el hinduismo, en 
el budismo, en el jainismo indio, entre los mayas, etc.- la 
representación simbólica del tiempo es el círculo. Aristóteles afirma 
que el universo es como una serpiente enroscada sobre sí misma; 
su movimiento es circular y eterno, pero siempre está en el mismo 
sitio2. Consecuencia: Que el momento en que él escribe es a la vez 
posterior y anterior a la guerra de Troya: posterior a la guerra de 
Troya de que habla Homero, anterior a la que volverá a acontecer 
cuando comience un nuevo ciclo del mundo3.
Naturalmente, así no cabe esperar que ninguna liberación tenga 
lugar en la historia: Todas las miserias acaban volviendo. «Si la 
historia de la humanidad ha de repetirse, es inevitable la 
melancolía, porque en la hora de nuestra felicidad será desdichada 
nuestra esperanza»4.
La sumisión del hombre al tiempo será vivida necesariamente 
como una maldición:

«Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera a 
tu soledad última y te dijera: «Esta vida, tal como la has vivido y la 
estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez otras infinitas veces; y 
no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y 
cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y 
grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de 
sucesión, también esta araña y este claro de luna por entre los 
árboles, y este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la 
existencia es dado vuelta una y otra vez, ¡y a la par suya tú, polvito 
del polvo!»; suponiendo que así te hablara un demonio, ¿te 
arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio 
que así te habló? ... » .

TIEMPO-CICLICO TIEMPO-BIBLICO: Lógicamente, en el 
esquema del tiempo circular la salvación se imaginará corno un 
lograr escaparse de ese ciclo eterno; como liberación del tiempo y 
de la historia. Resulta evidente que así sólo será susceptible de 
salvación el hombre que logre evadirse de la historia, pero nunca la 
historia misma. Más aún: La liberación ni siquiera será del hombre 
entero, sino de la única «parte» del hombre que puede marcharse 
del mundo (el alma, entendida como «espíritu puro» al estilo de 
Platón).
«Evasión», «huida», éstas son las palabras que emplea Platón 
para designar el ideal del alma que ha descubierto lo poco que vale 
el mundo6. Y Plotíno dice del alma «que se aparta de las cosas de 
este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas 
hacia el Solo»7.
En cambio para el pensamiento bíblico el tiempo tiene una 
estructura lineal. La historia no está condenada a repetirse 
indefinidamente a sí misma, porque Dios interviene en ella para 
liberarla de su monotonía. Primero fue el Éxodo. Después la 
Encarnación y la Pascua del Hijo de Dios, que se produjo «de una 
vez para siempre» (hapáx, ephápax: 1 Pe 3, 18; Heb 9, 12). Y la 
historia, por último, aparece orientada hacia el «Día de Yahveh»8.
Esta concepción de la historia, enteramente original del 
pensamiento bíblico, se manifestó en un hecho cuya importancia no 
se ha resaltado suficientemente: Cuando los judíos se instalaron en 
la Tierra Prometida, en Canaam, encontraron allí el calendario de 
fiestas que suelen tener todos los pueblos primitivos; es decir, 
ligado al ritmo cíclico de la siembra-cosecha. Pues bien, los 
israelitas mantuvieron tales fiestas, pero historizándolas.
El Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se convirtió en la 
conmemoración de la salida de Egipto, de la Pascua (Ex 23, 15): La 
primera gavilla recuerda la liberación de la servidumbre y la 
posesión de la tierra fértil.
La gran fiesta del otoño y de la vendimia pasó a celebrar el 
tiempo del desierto (Lev 23, 42-43) por la analogía existente entre 
las tiendas levantadas con follaje en el campo durante la 
recolección y las tiendas de campaña utilizadas para atravesar el 
desierto.
Finalmente, el judaísmo tardío relacionó la fiesta de Pentecostés, 
que originalmente celebraba la recolección del trigo (7 semanas 
después de la cebada, que ya conmemoraba la Pascua) con la 
donación de la Ley a Moisés (Ex 19, 1-6), que tuvo lugar unos 
cincuenta días después de la salida de Egipto.
Una evolución parecida siguieron las fiestas secundarias (Purim, 
Dedicación y día de Nicanor).
Salta a la vista la trascendencia que tiene una concepción lineal 
del tiempo: Ya no estamos obligados a imaginar la salvación del 
individuo como huida de la historia. La salvación podría consistir 
ahora en empujar la historia hacia delante; y eso ya no sería 
solamente salvación de los individuos, sino de la historia misma.
¿Es ésta la noción de salvación que tiene la Biblia? En seguida 
veremos que sí.

El mundo está preñado de reino de Dios
Hay en griego dos palabras distintas para expresar la novedad: 
néos («nuevo» en el sentido de «otro»: año nuevo, coche nuevo ... 
) y kainós («nuevo» en el sentido de «renovado», «cambiado»: Soy 
un hombre nuevo ... ). Pues bien, para hablar de la nueva creación, 
nueva tierra, etc. el Nuevo Testamento utiliza siempre la palabra 
kainós (2 Cor 5, 17; Mt 26, 28; Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; 
Heb 8, 8; 2 Pe 3, 13; Ap 3, 12; 21, 1.2.5; etc.).
La salvación, por tanto, no es esperar «otro» mundo, sino 
convertir este mundo en «otro». Se trata de ayudar a que poco a 
poco emerja lo que el mundo va desarrollando en su entrañas y 
acumulando dentro de sí. San Pablo nos dice que la creación está 
preñada de Reino de Dios (Rom 8, 22).
El fin del mundo no podemos concebirlo ya como una catástrofe 
cósmica que destruya todo lo que ahora conocemos. Las 
descripciones bíblicas que han alimentado semejante fantasía 
pertenecen a un género literario llamado apocalíptico y que 
evidentemente no podemos interpretar al pie de la letra. Las 
narraciones del final de la historia (escatología), igual que pasaba 
con las del comienzo (protología), no pretenden ser, en modo 
alguno, un reportaje periodístico de tales sucesos; entre otras 
cosas porque no hubo testigos del principio ni los hay todavía del 
final.
La destrucción a la que aluden las imágenes apocalípticas no es, 
por lo tanto, la destrucción del mundo, sino la destrucción del mal. 
Porque no debemos ignorar que conforme avanza la historia no se 
multiplican sólo las realizaciones buenas, sino también las malas. El 
trigo y la cizaña crecerán juntos e inseparables hasta el final de la 
historia (cfr. Mt 13, 24-30). Es lógico: Dado que aumenta sin cesar 
el poder humano, y el hombre conserva su libertad para utilizarlo 
como quiera, crecerá no sólo el bien, sino también el mal.
No sabemos, pues, cómo ocurrirá el fin del mundo, pero podemos 
afirmar con San Ireneo que «ni la sustancia ni la esencia de la 
creación serán aniquiladas; lo que debe pasar es su forma 
temporal» .
Teilhard de Chardin captó con claridad la importancia que tiene 
esta idea para fundamentar sólidamente el compromiso del cristiano 
en el mundo:

«Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, ¿les 
habría dado vida jamás? Cuanto más me analizo, más descubro 
esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta el dedo 
meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o 
menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos 
de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir, tu 
misma obra, Dios mío. Esto puede parecer extraño y desmedido a 
quienes obran sin analizarse hasta el fondo.
Y sin embargo, se trata de una ley fundamental de su acción (... ) 
En consecuencia, todo cuanto mengua mi fe explícita en el valor 
celeste de los resultados de mi esfuerzo, degrada 
irremediablemente, mi poder de obrar.
Señor, haz ver a todos tus fieles cómo en un sentido real y pleno 
«sus obras les siguen» a tu Reino: «opera sequuntur illos». Sin 
esto serán como los obreros perezosos a quienes no espolea una 
misión. O bien, si el instinto humano domina en ellos las 
vacilaciones o los sofismas de una religión insuficientemente 
iluminada, permanecerán divididos, incómodos en el fondo de sí 
mismos»10.

Quizás esta última haya sido la situación más frecuente entre los 
cristianos: La división entre una teoría errada y una praxis 
acertada.
En efecto, la espiritualidad habitual entre nosotros hasta hace 
solamente unos años invitaba de forma insistente a la «fuga 
mundi». Sirvan como ejemplo estos párrafos de la «Imitación de 
Cristo»:

«Alguien dijo: Cuantas veces estuve entre los hombres, volví 
menos hombre»11.
«Miseria es vivir sobre la tierra (...) Puesto que el comer y beber, 
el velar y el dormir, el descansar y el trabajar, en suma, el estar 
sujeto a las demás necesidades que le impone la naturaleza, 
constituye en verdad una gran miseria y aflicción para el hombre 
piadoso, que quisiera de buena gana verse desligado de todo esto 
y libre de toda culpa»12.
«En realidad, que aquel sea tal o cual, que hable o viva de esta o 
de otra suerte, ¿qué tiene que ver contigo? Tú no tienes que dar 
razón de los demás»13.
«De tal modo debes estar muerto al afecto de esas personas 
queridas que, en cuanto de ti dependa, deberías buscar estar lejos 
de todo trato humano. Cuando te detienes a mirar a las criaturas, 
se sustrae tu mirada de la presencia del Creador»14.

I/CARIDAD: Y, sin embargo, por una feliz inconsecuencia, los 
cristianos se empeñaron siempre en servir a Dios sirviendo al 
hombre. La historia de la Iglesia se confunde, desde el principio, 
con la historia de la caridad. Un autor protestante, Adolf von 
Hamack, nos ofrece un análisis impresionante y exhaustivo del 
espíritu de solidaridad que vivieron las comunidades de los 
primeros siglos15, donde no faltan ni siquiera los que se vendieron 
a sí mismos como esclavos para poder alimentar a los necesitados 
(San Pedro el Colector mandó a su tesorero que le vendiera, San 
Serapión se entregó a una mujer pobre que le vendió a unos 
juglares griegos, etc.).
En los siglos XIV y XV la Iglesia había construido una red de 
hospitales y hospicios que cubrían casi todas las ciudades y 
pueblos importantes de Europa. Sólo las leproserías pasaban de 
30.000 en el siglo XIII. Más tarde fueron surgiendo múltiples 
congregaciones religiosas, que escribieron páginas admirables de 
servicio a los más pobres. Ahí está Juan de Dios recogiendo 
apestados por las calles, el Padre Damián curando leprosos, José 
de Calasanz o Juan Bosco dando instrucción gratuita a mozuelos 
callejeros y, naturalmente, el «Señor Vicente», del que un hombre 
tan incapaz de hacer justicia al cristianismo como fue Voltaire llegó 
a escribir: «Mi santo es Vicente de Paúl, el patrón de los 
fundadores. Ha merecido la alabanza tanto de filósofos como de 
cristianos»16.
Todos ellos -que tuvieron que alimentarse con la espiritualidad 
deformada de la «Imitación de Cristo- se habrían sentido felices de 
haber podido leer en su tiempo cosas como las que nosotros 
leemos hoy:

«Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y 
crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto 
puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en 
gran medida al Reino de Dios»17.
«La acción en favor de la justicia y la participación en la 
transformación del mundo se nos presenta claramente como una 
dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la 
misión de la Iglesia para la redención del género humano y la 
liberación de toda situación opresiva»18.
«El Espíritu nos lleva a descubrir más claramente que hoy la 
santidad no es posible sin un compromiso con la justicia, sin una 
solidaridad con los pobres y oprimidos»19 .

No hay dos historias
Después de todo lo dicho se descubre fácilmente que la división 
de la historia en «historia sagrada» e «historia profana» se presta a 
un malentendido grave: Creer que la historia de la salvación 
acontece al margen de la historia general de la humanidad.
En realidad sólo hay una historia. La historia de la salvación es la 
salvación en la historia, y se está dando desde el principio de la 
creación. Lo que comienza con Cristo no es la salvación, sino la 
revelación del plan de salvación que llena todos los tiempos:

«Nos ha salvado y nos ha llamado con una vocación santa (... ) 
desde toda la eternidad en Cristo Jesús, y se ha manifestado 
ahora» (2 Tim 1, 9-10).

La vida y la historia poseen una dimensión invisible a los ojos de 
la carne, un misterioso «más allá interior». Lo mismo que la mirada 
del artista cuando contempla un cuadro penetra más 
profundamente que la del hombre de la calle; o el enamorado, 
cuando mira la flor seca pegada en un extremo de la carta de la 
amada, va mucho más allá de esos pétalos arrugados sobre un 
papel; así el cristiano, frente al hombre, frente al mundo y frente a 
la historia, ve «más allá» que los demás hombres. Es un vidente. El 
autor de la carta a Tito le llama el hombre del «superconocimiento» 
(epignosis: Tit 1, l).
Los cristianos son la porción de la humanidad consciente de la 
salvación que en ella se opera. También los ateos que luchan por 
un mundo mejor empujan hacia delante la «causa de Jesús», el 
reino de Dios -quizás, incluso, más que muchos cristianos-, pero sin 
saberlo.

Los signos de los tiempos
El mundo como naturaleza estática ha sido para la tradición 
cristiana el lugar privilegiado de la experiencia religiosa. 
Recordemos la atracción que el desierto ejerció sobre el 
monaquismo primitivo, el cántico franciscano a las criaturas o las 
preguntas que San Juan de la Cruz lanzaba a los «bosques y 
espesuras plantados por la mano del amado» 20
Sin embargo, como hemos visto, el lugar donde se manifiesta el 
Dios de la Biblia no es tanto la naturaleza como la historia. Por eso 
Jesús invitaba a pasar de la lectura de las señales cósmicas a la 
lectura de las señales históricas:

«Al atardecer decís «va a hacer buen tiempo, porque el cielo 
tiene un color rojo de fuego», y a la mañana: «Hoy habrá tormenta 
porque el cielo tiene un rojo sombrío». ¿De modo que sabéis 
discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir los signos de los 
tiempos?» (Mt 16, 2-3; cfr. 24, 32-33 y Jer 8, 7).

Por eso el Concilio Vaticano II recordó que «es deber permanente 
de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e 
interpretarlos a la luz del Evangelio» 21
Una vez más el análisis lingüístico nos va a enseñar algo muy 
importante:
Hay en griego dos palabras para designar nuestro vocablo 
«tiempo»: Cronos (tiempo de reloj) y kairós (tiempo favorable para 
obrar, oportunidad). Pues bien, para hablar de los «signos de los 
tiempos» el Nuevo Testamento utiliza la palabra kairós. O sea que 
-como dice Bloch- no solamente hemos de comer algo, sino que 
también hay algo que cocinar. El futuro no existe ya a la manera 
que existía América antes de que Colón la «descubriera». Muchos 
futuros son posibles, y por eso el futuro -más que «descubrirlo»- 
hay que hacerlo.
FE/COMPROMISO CSO/FE: Cuando Sthendal escribe en «La 
Cartuja de Parma» aquella célebre escena en la que Fabricio del 
Dongo pasa todo el día tumbado en tierra, protegiendo su cuerpo 
con su caballo, en medio de una inmensa confusión, y solamente al 
atardecer se entera de que había estado en la batalla de 
Waterloo22, ha creado una magnífica parábola para describir la 
actitud de no pocos cristianos que pasan por la historia sin 
comprender ni una palabra de lo que en ella se está jugando. Un 
día sabrán que con su acción profesional, cívica, política, etc. 
estuvieron edificando (o boicoteando) el Reino de Dios.
Debemos admitir que no siempre es fácil leer los signos de los 
tiempos; la historia del cristianismo está llena de trágicas 
equivocaciones: Eusebio de Cesarea -y tras él innumerables figuras 
de la Iglesia- exaltaron la paz de Constantino como el rasgo más 
evidente que pudiera darse de la protección de Cristo a los 
suyos23 ; por el contrario, fue necesario más de un siglo para que 
la Iglesia reconociera los valores de la Revolución Francesa.
Por eso precisamente la exhortación conciliar a escrutar los 
signos de los tiempos «permanentemente» y «a fondo».
...................


1. DELIBES, Miguel, Un mundo que agoniza, Plaza & Janés, Barcelona, 
1979, pp. 165-166. 
2. ARISTÓTELES, Física, lib. 4, cap. 14; nº 223 b (O. completas, Aguilar, 
Madrid, 2ª ed., 1977, pp. 635-636).
3. Problemata, 17, 3. (Como se sabe, no es una obra auténtica de 
Aristóteles, aunque sí elaborada a partir de notas suyas).
4. AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, lib. 12, cap. 20 (Obras de San 
Agustín, t. 16, BAC, Madrid, 2ª. ed., 1964, pp. 695-700).
5. NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, nº. 341 (Obras completas, t. 3, 
Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 222-223).
6. PLATÓN, Teeteto, o de la ciencia, nº 176 (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª. ed., 
1972, p. 916).
7. PLOTINO, Eneada sexta, tr. 9, n.' 1 1 (Aguilar, Buenos Aires,1967, p. 
410).
8. Cierto que el autor de Eclesiastés considera el retorno perpetuo de las 
cosas como ley fundamental del tiempo (cfr. Qoh 1, 9-10; 3, 115), pero ese 
estado anímico pesimista es una excepción en la Biblia. Compuesto 
probablemente en el siglo III a. C., durante la sumisión de Palestina a los 
Ptolomeos, sufrió una gran influencia del helenismo. Por otra parte, podemos 
encontrar ciertos elementos válidos en la concepción cíclica del tiempo, 
siempre que no la tomemos al pie de la letra. Recordemos la famosa frase de 
Santayana: «Los pueblos que se olvidan de la historia están condenados a 
repetirla».
9. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, lib. 5, cap. 36, nº. 1 (PG 7, 1.221 
B-C).
10. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Taurus-Alianza, 
Madrid, 1972, p. 30.
11. KEMPIS, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 1, cap. 20, n. 5 (Regina, 
Barcelona, 1974, p. 147).
12. O.c., lib. 1, cap. 22, n. 8-9 (ed. cit., pp. 162-163).
13. O.c., lib. 3, cap. 24, n. 2 (ed. cit., p. 389).
14. O.c., lib. 3, cap. 42, n. 5 y 9 (ed. cit., p. 463).
15. Cfr. HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums 
in den ersten drei Jahrhun- derten, t 1, Leipzig, 3.- ed., 1915, pp. 147-198.
16. VOLTAIRE, Carta dirigida el 4 de enero de 1776 al marqués de Villette 
(ed. Gamier, Paris, 1885, t. 44, pp. 167-168).
17. VATICANO II Gaudium el Spes, 39.
18. SINODO DE LOS OBISPOS 1971, La justicia en el mundo, prólogo 
(Sígueme, Salamanca, 1972, p. 55).
19. SINODO DE LOS OBISPOS 1987, Mensaje al pueblo de Dios: Ecclesia 
2344-2345 (7-14 de noviembre de 1987) 1558.
20. JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, canción 4 (Vida y obras de San 
Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 8ª. ed., 1974, p. 718). 
21. VATICANO 11, Gaudium et Spes, 4.
22. STHENDAL, La Cartuja de Parma (Obras, Vergara, Barcelona, 1963, pp. 
700- 723).
23. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiastica, lib. 10 (titulado «De la paz 
que Dios nos otorgó») (BAC, t. 2, Madrid. 1973, PP. 590 y ss.).

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL
ESTA ES NUESTRA FE
TEOLOGIA PARA UNIVERSITARIOS
Sal Terrae, Bilbao-1996. Págs. 151-162