ÁNGELES Y DEMONIOS EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
por JUAN MARTÍN VELASCO
Introducción
EL Título común propuesto a esta reflexión interdisciplinar traiciona el marco teológico y cristiano desde el que se ha programado. Para la historia de las religiones, el tema «ángeles y demonios» se inscribe en un capítulo más amplio que comprende también los genios y los espíritus. Ángeles y demonios son dos tipos dentro de un amplio mundo de figuras que comporta otras muchas. El mundo religioso se extiende desde el mundo inmediato del hombre hasta el del Misterio que abarca y orienta su vida. Entre este último, representado bajo figuras muy diversas: Dios, dioses, lo divino, etc., y la vida del hombre hay un amplio espacio en el que se alojan infinidad de figuras, de seres intermedios que aproximan la figura de la divinidad al mundo del hombre, que le sirven de «mensajeros, que la hacen visible y que protegen el curso de su vida, que habitan su mundo, que cargan con la responsabilidad de sus lados oscuros, figuras a las que se atribuyen los males que el hombre no puede explicar o con cuya responsabilidad no se atreve a cargar. Es el mundo de los espíritus, los genios benignos y malignos, de los ángeles y de los demonios. Un mundo reconocido en todas las religiones y tanto más complejo y abigarrado cuanto más cerca estamos de la religión olvida por el pueblo, de la religiosidad popular, aunque no falte tampoco en las representaciones religiosas de las teologías y los cultos oficiales. A este mundo se refieren las páginas que siguen. Metodológicamente me sitúo en el terreno difícil de precisar de la historia comparada de las religiones y de la fenomenología de la religión. Basándome, pues, en unos pocos casos importantes -el espacio impone esto limitación- intentaré destacar las figuras a las que se refiere el titulo, procurando evitar a la vez que la sistematización fuerce el contenido de los datos y que la exposición se reduzca a la acumulación de unos datos incongruentes y carentes de significación.
1 Genios y espíritus
GENIOS-ESPIRITUS: SON LA PRIMERA representación de las figuras que pueblan el mundo sobrehumano. La variedad de las formas concretas que revisten dan lugar a un mundo extraordinariamente abigarrado, tan polimorfo como el mundo religioso mismo. Se puede decir que para muchas religiones, y no exclusivamente de las denominadas de nivel primitivo, cada zona importante de la realidad, cada bloque de seres del mundo y cada aspecto de la vida están acompañados de una especie de áurea trasmundana que es como la sombra que provocan al entrar en contacto con la trascendencia. Sin duda es en el hombre donde el fenómeno adquiere más relieve y por eso los espíritus acompañan sobre todo la vida humana y la prolongan bajo la forma de los espíritus de los muertos. Pero de forma más indeterminada, bajo la figura de genios y de numisma, acompañan también las plantas, los animales, los manantiales y las corrientes de agua, los astros, el aire y un casi interminable etcétera. Pueden ser experimentados como benévolos y como malignos. Aparecen, pues, como la condensación de la numinosidad, el carácter sacral, la valencia hierofánica de que está dotada la realidad en su conjunto. Resultan así como una forma de ese poder superior con el que el hombre religioso se enfrenta. Con frecuencia se sitúan junto a los dioses, como manifestaciones de lo divino; otras, los sustituyen. Frecuentemente se organizan en grupos que corresponden a las llamadas costelaciones hierofánicas y se ordenan formando una verdadera jerarquía.
Tales genios y espíritus aparecen en la inmensa mayoría de las religiones de nivel primitivo, pero subsisten en las religiones de las grandes culturas de la antigüedad. Testimonios de estas figuras ofrecen los nats de la religión popular de Birmania y Bangla-Desh, las almas y los genios de las poblaciones altaicas de Siberia, los genios locales del sureste asiático, los kouei de la religión popular china, las innumerables figuras de las religiones africanas y australianas, etc.
La presencia de tales figuras está igualmente atestiguada en la mitología hindú: «Las mitologías de la India, tanto hindúes como budista y jainista, se caracterizan por su complejidad. Vistas desde fuera se tiene la impresión de un pulular anárquico en el que se mezclan ángeles y demonios, dioses y genios, ninfas de belleza muy concreta y potencias casi abstractas, divinidades soberanas y, sin embargo, mortales, héroes que, como en Grecia, participan a la vez de lo humano y lo divino 1. «Hay en la India una serie de potencias que la tradición no individualiza, sino que agrupa en series de seres inferiores a los dioses y pertenecientes a mundos distintos del de los hombres: ninfas, elfos, genios, hadas, demonios, vampiros y dragones. Sociedad pululante y misteriosa que los fieles intentan hacerse propicia» 2. A la misma categoría pertenecen, sin duda, los numina de la religión romana y ese último grado del mundo divino de los griegos que aparece ligado a personas o realidades naturales y que están a medio camino entre lo divino y lo humanos. Muchos de estos genios aparecen como ambivalentes: malignos o peligrosos al mismo tiempo que benévolos. Otros representan concentraciones elementales del mal y parecen personificaciones tendentes a explicar la reacción de angustia, de terror, que el hombre experimenta ante los lados oscuros, misteriosos, amenazantes de lo real. De ahí la incoherencia, la monstruosidad que domina en sus representaciones literarias y plásticas. En estos espíritus maléficos se condensa el terror de los lugares desiertos, inhóspitos, solitarios; el maleficio de las horas nefastas; la medianoche, el calor sofocante del mediodía (demonio meridiano); la fuerza irreprimible del instinto sexual; el terror de las pesadillas; la enfermedad mental y el trance. Las fuentes en que se alimenta esta proliferación de las figuras demoníacas elementales son tan numerosas que se ha podido decir que «los seres demoníacos cubren la tierra como la hierba», y la vida de las poblaciones primitivas está llena de terror que originan y del que son testimonio esas figuras.
No seria difícil identificar este primer nivel de figuras en las creencias en fantasmas, hadas, dragones, brujas, etc., que dominan la religiosidad popular, el folklore y la literatura de muchas poblaciones, incluso actuales. Se trata, podríamos resumir, de condensaciones del «halo mágico» que ha rodeado a la naturaleza hasta la época moderna y que la misma ciencia, a pesar de su poder «desencantador», no ha conseguido eliminar 5.
2 Los ángeles 6
BAJO LA FORMA elemental a que acabamos de aludir, los ángeles aparecen por todas partes en la historia de las religiones. Pero no todas las religiones han desarrollado una angelología precisa. Las figuras de los ángeles emergen de un fondo mitológico múltiple. Por una parte, el mundo de figuras intermedias entre el hombre y lo divino, de seres semidivinos o de entes en los que se encarnan acciones y funciones de los dioses; por otra, el mundo de los espíritus de muertos poderosos y de los impulsos individuales o necesidades de la vida, que dan lugar a personificaciones que influyen en el destino personal.
Ordinariamente, las figuras de los ángeles cumplen una triple función: la de seres semidivinos que constituyen una especie de corte celestial; la de guardianes de los hombres, de los pueblos o de determinados seres naturales; la de mensajeros de los dioses e intermediarios entre éstos y los hombres. Las formas concretas de los ángeles corresponden en buena medida a la estructura de la religión en que aparecen, a la configuración de la divinidad que le es propia y al tipo de religiosidad que caracteriza a cada religión.
A titulo de ejemplo nos referiremos a tres religiones diferentes. Elegimos estas tres por disponer de una angelología desarrollada y por haber mantenido alguna relación con la religión de Israel y con el cristianismo.
a) Los ángeles en la religión asiro-babilónica
MUCHOS DIOSES del panteón mesopotámico tienen a su servicio ministros particulares que envían junto a los hombres. Así, Anu, primero de los dioses de la tríada celeste, tiene como mensajeros a Ninshubar y Papsakal. Existe, por otra parte, en el panteón babilónico un dios Nabu que es presentado como el mensajero de todos los dioses. El mismo apelativo recibe, además, el dios Nusku.
Junto a estos mensajeros de los dioses existen ángeles, llamados también dioses, que protegen al hombre desde su nacimiento y lo abandonan cuando hace el mal. E. DHOME subrayó la importancia de estos dioses personales a los que se refieren otros autores, denominándolos demonios buenos, que equivalen a dioses protectores. Numerosos textos se refieren a ellos en términos semejantes a éstos:
«Que mi dios esté a mi derecha,
que mi dios esté a mi izquierda
y que los genios protectores Shedu y Lamassu
estén siempre conmigo».
«Que los demonios dice otro texto-
no se acerquen al cuerpo del hombre hijo de su dios» 7.
Entre los genios protectores conviene destacar a los karibu o kuribu. Son genios o espíritus representados como seres alados con las manos levantadas en actitud de oración y encargados de la protección de casas y templos. Una oración dedicada a estos espíritus dice así: «Genio protector del templo, protege tu templo» 8.
E. DHORME PUSO en relación estas figuras babilónicas con las figuras veterotestamentarias de los querubines que protegen la entrada del templo.
b) Los ángeles en las religiones del Irán
LA IMPORTANCIA que cobran las figuras angélicas en Irán ha hecho que se hable de este país como de la patria por excelencia de los ángeles 9. Esto explica también el «pan-iranismo» que dominó durante algún tiempo en los estudios sobre la religión en Oriente medio en lo relativo a ángeles, demonios y escatología.
Sin entrar en esta cuestión, es cierto que en Irán nos encontramos con una angelología notablemente desarrollada. Las primeras representaciones de los ángeles las encarnan los Amesa Spenta, corte de espíritus buenos situados en tomo a Ahura Mazda, el señor sabio, dios supremo del mazdeísmo. Se trata de figuras a medio camino entre teofanías, atributos o fuerzas del dios único y personificaciones míticas determinadas que resultarían difícilmente conciliables con el monoteísmo de esta religión. Por un lado corresponden a espíritus o genios destinados a presidir y promover los elementos buenos de la naturaleza: luz, agua, fuego, etc., y por otra, son descritos como hipóstasis o manifestaciones de la sustancia divina, como indican los nombres propios con que se los invoca: buen pensamiento, soberanía divina, orden justo, etcétera.
En épocas posteriores, algunas divinidades naturalistas del mundo iránico anterior al mazdeísmo emergen como yazata, realidades venerables jerárquicamente situadas. A éstas se añaden los fravashi, una especie de alma inmortal atribuida a todos los hombres y semejantes a los ángeles protectores de otros contextos religiosos.
En resumen, pues, en la religión del Irán los ángeles revisten tres formas principales: espíritus o personificaciones de fuerzas y elementos naturales; hipóstasis del aparecer y el actuar de dios entendido en contexto monoteísta, y espíritus protectores de los hombres y de su vida 10.
c) Ángeles daimones- en el mundo griego
DAIMONES/QUE--SON: EN GRECIA la realidad a la que se refieren las angelologías irania y judía es expresada con la noción notablemente ambigua de daimon. Aun sin insistir en el hecho de que daimon aparece en no pocas ocasiones como un término análogo al de theos con que se designa a los dioses, el término daimon es utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ángeles.
Con los peligros de simplificación que esto comporta, se han resumido en estos cinco los sentidos del término daimon en la religión y en la cultura griegas.
Daimones se refiere en una primera acepción a las almas «divinizadas» de antepasados humanos que desde su situación de perfección y bienaventuranza ejercen sobre el mundo de los hombres una función de protección.
El término designa en segundo lugar a seres divinos y semidivinos, intermediarios entre los dioses superiores y los hombres y mensajeros de los primeros. El eros descrito en El Banquete de PLATÓN (202 c) seria uno de esos seres mediadores.
Con la palabra daimon se designan a veces energías interiores que actúan en el hombre como lo hace el daimon de SÓCRATES, ya se le entienda como una especie de voz de la conciencia o como la sumisión a la voluntad del dios que actúa en la vida del filósofo como contrapeso de otras inclinaciones o tendencias.
El daimon puede ser, en ocasiones, la personificación de una fuerza etónica de carácter benévolo.
Por último, los daimones designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo «habitado» por lo sobrenatural. En este sentido dirá HERÁCLITO que todo está lleno de ánimas y daimones y los pitagóricos que el aire está lleno de ánimas, eso que llamamos daimones, héroes, etc. 11.
3 Los demonios
A LA LUZ de los datos anteriores que constituyen su marco natural, el contexto en que deben ser situados, los demonios aparecen como una nueva figura de ese abigarrado mundo intermedio entre los dioses y los hombres. El primer rasgo que caracteriza esta figura es la pluralidad de formas que reviste lo demoníaco. «El diablo, como se ha escrito, es múltiple». La pluriformidad de lo demoníaco contiene, además, algo de incoherente, caótico, fantástico. La «acumulación fantástica de metamorfosis monstruosas añade GERMAN BAZIN en un estudio sobre las figuras en que se ha representado lo diabólico siempre concluirá en una totalidad parcial, una suma de fragmentos que no se pueden reducir a la unidad. Deformidad, pluralidad y caos serán los caracteres de la plástica diabólica a través de las civilizaciones más alejadas en el espacio» 12.
El texto anterior se refiere a las representaciones del demonio en el arte, pero la multiplicidad que constata tiene su raíz en la multiplicidad de figuras que se resumen en ese nombre.
No es fácil organizar la extraordinaria variedad de datos que ofrece la historia de las religiones. Pero en una exposición como la nuestra resulta indispensable hacerlo aun a costa de simplificarlos y de imponerles un esquema exterior.
La primera figura de lo demoníaco se sitúa en lo que describíamos en nuestro primer apartado como mundo de los genios y los espíritus. Muchos de los demonios que nos son más familiares no son otra cosa que los genios y espíritus malignos en los que personificamos los fantasmas y los miedos que nos producen los lados negativos, oscuros y peligrosos de la vida y la naturaleza.
La segunda representación del demonio es la figura del monstruo que se opone al demiurgo en el establecimiento originario del cosmos. A este grupo pertenece el monstruo Vrta, también llamado Ahi, que debe vencer el dios guerrero Indra del vedismo para que pueda surgir el mundo. Este gran dragón no representa el mal en su totalidad, porque ni el mal moral, representado sobre todo como druh, la mentira y el engaño, ni la muerte están ligados con él. Con todo, Vrta-Ahi es la quinta-esencia de las potencias demoníacas que con diversos nombres, como asuras, dioses malos opuestos a los devas, dioses buenos, raksas y otras figuras, completan el elenco de lo demoníaco en la primera época del hinduismo 13.
La misma figura demoníaca que encarna el mal como principio cósmico aparece en el Oriente medio. Su figura más impresionante es Tiamat, monstruo o dragón de la profundidad del agua marina que es vencida por el dios-héroe Marduk, según el poema babilónico Enuma Elis 14. En los mitos ugaríticos el monstruo marino tiene por nombre Yammu, que es vencido por Baalu 15. Tampoco Tiamat es principio actual del mal, ya que fue vencido de una vez para siempre. Los males concretos de la existencia son referidos en Babilonia a los demonios, a los pecados del hombre, a las enfermedades, y de ellos pide el fiel ser liberado a los dioses y en especial a Marduk. Sin duda, esta duplicidad de datos en la misma religión se debe a una duplicidad de planos. En el primero, especulativo, se sitúan los mitos de origen que conservan las clases sacerdotales y en él aparece el mal bajo la forma de principio cósmico del mal; en el segundo se sitúan las creencias populares preocupadas inmediatamente por los males concretos, y en ellas el mal es representado por los demonios y los espíritus contra los cuales actúan las prácticas rituales 16,
Otra representación importante del principio del mal en relación con los orígenes y la creación, aparece en numerosas poblaciones del nivel primitivo bajo la forma de un contra-demiurgo a cuya actividad se atribuyen los dos lados negativos en la creación. Concretado en diferentes figuras, vamos a describirlas tomando como modelo la figura mítica del «trikster» (el embaucador), presente en numerosas poblaciones y que ha sido estudiado con todo detalle, entre otros, por W. SCHMIDT en su monumental obra El Origen de la Idea de Dios. De él existen diferentes representaciones. Es pintado a veces como cuervo o como el coyote o como hombre-coyote o como viejo. Pero bajo figuras tan distintas desempeña una función análoga. Es, por una parte, enemigo del demiurgo que estropea la obra de la creación, causando en ésta los lados negativos que no podrían atribuirse al principio bueno. Es, sobre todo, responsable de la introducción de la muerte. Pero también aparece como héroe cultural que ha traído determinados bienes a los hombres. Por eso su figura es una verdadera suma de contrastes muy característica de algunas de las representaciones demoníacas. U. BIANCHI dice de él que es a la vez «utilitarista y perspicaz, altruista y ferozmente egoísta, orgulloso y pronto al lamento...». Para concluir, después de muchas contraposiciones, que se trata de un «Prometeo-Epimeteo todavía no separado, pero en un plano menos trágico y más popular 17.
Veamos al coyote en acción, según un mito de los maidus, tribu de California central. El creador quiere que los hombres llegados a la vejez se sumerjan en un lago y salgan rejuvenecidos, y demuestra su voluntad rejuveneciendo al primer hombre. Pero el coyote quiere que los hombres mueran y les convence de que así será mejor, porque podrán celebrar solemnes ceremonias, las viudas podrán casarse de nuevo, etc. El creador cede a regañadientes y permite el cambio. Más adelante, el coyote organiza una fiesta en la que se celebran carreras. Su hijo, gran corredor, participa en ellas y sobrepasa a todos los participantes. una serpiente lo muerde durante la carrera y a los pocos instantes muere. El coyote se lamenta y lo lleva al lago que el creador había establecido para el rejuvenecimiento de los hombres. Lo arroja a las aguas, pero éstas no lo devuelven. Ahí tiene coyote el castigo por haber introducido la muerte entre los hombres 18.
Esta representación «primitiva» del demonio nos acerca a las figuras que conocemos en tradiciones que nos son más próximas. Pero el momento decisivo en la «moralización» de la figura del demonio lo constituye de nuevo la religión del Irán.
Ahura Mazda es el dios supremo y único de la religión de Zaratustra. Él es el sabio, bueno y santo, pero de él proceden dos espíritus gemelos, Spenta Mainyu (espíritu bueno) y Ahra Mainyu (Ahriman), espíritu hostil y mentiroso, espíritu malo. Los dos espíritus organizan la totalidad de lo que existe. Ahra Mainyu es el principio del mal, el responsable de la no vida, de la muerte. Responsable del mal, elige lo peor. Detrás de estos dos espíritus enfrentados se agrupan todos los hombres en dos campos o ejércitos.
Ahra-Mainyu encarna la mentira (drug) que se opone a la verdad (Asa), como se oponen en la India druh, el engaño, y Rta, el orden y la verdad.
Junto a esta figura prototípica existen otras clases de demonios. Con un curioso intercambio de nombres en relación con la tradición de la India, en Irán los espíritus malos reciben el nombre genérico de devas en oposición a los asuras, que son espíritus benéficos y dioses.
El dualismo, atestiguado en el Mazdeísmo y que nunca llegó en él a formas radicales, porque Ahura Mazda está siempre como dios supremo por encima de todos los espíritus, se radicaliza posteriormente en el zurvanisismo del Irán occidental con Zurvan como ser supremo y Ormuz y Ahriman como gemelos opuestos. Ahriman, el espíritu malo, predomina en este mundo, aunque se promete la victoria del bien, Ormuz, para el futuros. El dualismo continuará acentuándose en las tradiciones gnósticas y en el maniqueísmo 20.
Aludamos para terminar a algunas figuras demoníacas presentes en el budismo y a la angelología musulmana. Una de las principales condensaciones de lo demoníaco recibe en la mitología del hinduismo el nombre de Mara. Se trata de un espíritu de la muerte y el placer a un tiempo. Mara es el dios de este mundo, el espíritu tentador que pretende alejar al Buda de la iluminación y de la propagación de ésta por la predicación 21. El Islam presenta una angelología estrechamente emparentada con la de Israel. Los ángeles, algunos de los cuales coinciden incluso en el nombre con los ángeles del Antiguo Testamento, viven también, según el Corán, dando gloria a Dios: «la fórmula «gloria a Dios« constituye su alimento; «Alá es santo«, su bebida 22 y son los mensajeros de la voluntad y de las acciones del dios único bajo los nombres genéricos de portadores del trono, querubines, o los nombres propios de Ar-Ruh, Israfil, Gabriel, Miguel, Izrail 23. Junto a los ángeles buenos, el Corán nos habla con frecuencia de Satán bajo el nombre de Iblis. Éste era un ángel bueno y su transformación en Satán fue debida a la desobediencia de este ángel a postrarse delante de Adán, el primer hombre. El Corán narra la ocasión y las circunstancias de su caída, asumiendo una leyenda que se encuentra en uno de los apócrifos del Antiguo Testamento 24.
«Cuando tu Señor dijo a los ángeles: «quiero establecer en la tierra un representante', dijeron: «¿Quieres establecer uno que cause la desgracia y derrame sangre siendo así que nosotros te alabamos y te aclamamos como santo?« Dijo: «Yo sé con certeza lo que vosotros no sabéis»».
Enseñó a Adán los nombres de todos los seres y presentó éstos a los ángeles y dijo: «Decidme los nombres de estas cosas si sois veraces»
Ellos dijeron: «¡Alabado seas!. Nosotros sabemos sólo lo que nos has enseñado. Tú eres el omnisciente, el Sabio.
Dijo: «Adán, diles tú los nombres». Y cuando hubo dicho sus nombres, él dijo: «No os he dicho acaso: conozco con certeza lo oculto del cielo y de la tierra y que sé lo que vosotros mostráis y lo que ocultáis».
Y cuando dijimos a los ángeles: «¡Postraos ante Adán! Se postraron todos menos Iblis. Se negó y fue arrogante: era de los infieles».
La narración continúa en la sura 38:
Dijo: «Iblis, ¿qué es lo que te ha impedido postrarte ante quien he creado con mis manos' ¿Eres soberbio o altivo?».
Dijo: «Yo soy mejor que él. A mi me creaste de fuego y a él de barro».
Dijo: «Sal de aquí, pues en verdad eres maldito».
«Mi maldición te perseguirá hasta el día del juicio..
Dijo: «Mi señor, déjame esperar hasta el día de la resurrección».
Dijo: «Entonces serás de aquellos a quienes se ha concedido una prórroga, hasta el día señalado».
Dijo: «¡Por tu poder! Los seduciré a todos ellos, salvo aquellos que sean siervos tuyos escogidos».
Dijo: «Con toda verdad he hablado. Llenaré en verdad el infierno contigo y con todos los que te hayan seguido».
Aunque los textos no son fáciles de reducir a unidad, parece que la figura de Satán en el islamismo no representa el mal radicalmente; aparece subordinado a Dios y pidiendo a Dios autorización para actuar. Desde luego, no hay en esta representación del demonio rastros de dualismo. Satán es más el adversario del hombre que el de Dios 25. Por eso se explica la tendencia de algunos místicos como Al-Hallaj «a reivindicar. la figura de Iblis, al que se presenta como el más perfecto monoteísta, ya que ha preferido la condenación a adorar a otro ser que al Dios único26.
Junto a estas dos clases de ángeles, el Islam conoce una tercera denominada djinn, cuya naturaleza resulta más difícil de precisar y que no deja de tener relación con Satán. Se trata de espíritus próximos a los hombres, pero que gozan de prerrogativas especiales y una especie de genios cuya existencia podría haber heredado el Islam de la religiosidad preislámica 27.
Conclusiones
LA PERSPECTIVA fenomenológica que hemos adoptado no nos permite, sin exceder las competencias de nuestro método, establecer conclusiones sobre la existencia o no existencia de las figuras que hemos descrito y mucho menos sobre la forma personal o no personal de realización de esa existencia. Pero la observación de los materiales produce en quien la lleva a cabo impresiones y lleva a convicciones que un planteamiento filosófico y teológico de la cuestión puede desarrollar.
El primer dato que una observación imparcial no puede dejar de subrayar es la universalidad de las figuras que designamos con los nombres de genios o espíritus, ángeles y demonios. Tales figuras aparecen en todas las áreas y en todos los niveles del complejo mundo de las religiones. Yo no me atrevería a decir como dice un notable fenomenólogo de la religión que «ios ángeles son más antiguos que los dioses». Pero hay que reconocer que el conjunto de las figuras designadas por esos nombres se dan en todos los contextos y que frecuentemente tienen en la vida religiosa más relieve que las figuras, religiosamente hablando más importantes, de los dioses.
El segundo elemento que salta a la arista en una descripción un poco detenida de este fenómeno es la variedad y la riqueza de figuras en que aparece. En pocos aspectos de la religión aparece tan manifiestamente el inagotable poder creador y configurador de esa formidable facultad humana que es la imaginación. Esta exuberancia figurativa nos sitúa de lleno en el terreno de lo simbólico y más concretamente en el mundo abigarrado de los mitos. Naturalmente esto no prejuzga para nosotros la cuestión de la realidad o la irrealidad de esas figuras. En ellas, en todo caso, se condensa la riqueza, la «trascendencia», la densidad, la verticalidad y la profundidad de la condición humana que una visión científico-técnica, utilitaria, instrumental, es incapaz de agotar.
Pero indudablemente, genios, ángeles y demonios no remiten tan sólo al hombre. En los ángeles, para fijamos primero en la figura de lo benéfico y lo favorable, brillan destellos de esa santidad, belleza, poder, amor que envuelve el mundo y la vida de los fieles de todas las religiones, que despierta en ellos sentimientos e impresiones de deslumbramiento, seducción, fascinación y que los lleva a reconocer un misterio, en definitiva, amoroso como origen y como meta de su mundo y de sus vidas. Los ángeles, los genios y espíritus benignos son los testigos con un pie en este mundo y otro en el más allá del mundo de esa Trascendencia que envuelve la vida de los hombres religiosos y que sólo puede ser sentida y pensada por el hombre con ese exceso de figuras, de rostros, de nombres y funciones que reflejan del único modo en que lo puede hacer el hombre, es decir, simbólica y míticamente, los «coros de los ángeles». Los ángeles aparecen como condensaciones de ese desbordamiento de trascendencia y de gracia que produce la presencia del Misterio en el mundo y que le hace aparecer al hombre como un mundo «habitado».
También la figura más compleja y extraña y, hemos visto, extraordinariamente polivalente del demonio, es una consecuencia de la presencia del Misterio en el mundo del hombre y de la reacción de éste ante esa presencia.
Algunas representaciones de lo demoníaco parecen no ser otra cosa que personalizaciones del lado sobrecogedor y tremendo que contiene la «vivencia». del Misterio por el hombre, que le lleva a representarse con formas y figuras determinadas una realidad capaz de producir en él tales sentimientos. No olvidemos que esos sentimientos pueden ser vividos bajo la forma del respeto y la sumisión, pero que también pueden llegar a vivirse como pavor y terror sagrado. La historia de las religiones contiene numerosos datos sobre el carácter amenazador, peligroso para el hombre, nefasto para su vida, que presenta lo sagrado, cuando el sujeto se acerca a su mundo sin las disposiciones requeridas. De ahí a representarse esas amenazas bajo figuras míticamente personalizadas, no hay más que un paso, que el hombre religioso ha dado en más de una ocasión.
Pero lo demoníaco hace en muchos casos referencia al hecho del mal mil peces y de mil maneras experimentado por el hombre en el mundo de lo sagrado y en la espera de su vida ética. El Misterio se descubre para el hombre como augustamente santo y fuente de toda santidad. Pero, por eso, a su luz el hombre descubre su radical indignidad que origina su conciencia de pecador. No creo que sea aventurado descubrir ahí una de las raíces de la tendencia humana a situar en el más allá de él mismo y de su mundo pero distinto de Dios el origen último de esa indignidad que expresan los símbolos de la mancha, el exilio, la carga que acompañan la toma de conciencia de la situación originaria de la existencia.
Por último, lo divino es vivido por el hombre ordinariamente en términos de providencia que acompaña al hombre «de su cuna a su sepultura». Pero el sufrimiento y el mal y ese resumen de todos los males que es la muerte parecen escapar a esa guía divina de la vida. ¿Será extraño que el hombre imagine con todo fundamento figuras sobrehumanas capaces de cargar con una responsabilidad que pesa demasiado sobre las frágiles espaldas de los hombres?
Observemos que con estas últimas reflexiones no pretendemos explicar desde la actividad exclusiva del hombre la «realidad» del demonio. Intentamos tan sólo resumir aspectos del hecho que es la creencia en los demonios y las representaciones a que ha dado lugar, que han servido, sin duda, de ocasión, que han prestado apoyo y han aportado la materia concreta para que el hombre religioso configurase las representaciones del demonio.
En resumen, genios, espíritus, ángeles y demonios son algo más que figuras extrañas para poblar el espacio intermedio entre el hombre y la divinidad. El interés religioso de estas figuras no radica en darnos información sobre ese más allá espacial y temporal que presentimos, que no somos capaces de representarnos y que por eso despierta tanta curiosidad. Ángeles, genios y demonios aparecen como representaciones humanas de ese inagotable e insondable misterio que envuelve la vida del hombre, de su presencia y acción sobre ella y del peligro de desorientación y de perdición que acecha a las criaturas dotadas de libertad, cuando se niegan a reconocer esa presencia y deciden no ser más que ellas mismas. 43
(·MARTIN-VELASCO-J-1. _CHAMINADE Págs 11-43)
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1. Un estudio reciente de muchas de estas figuras en distintas regiones orientales puede verse en Génies, anges et démons. Seuil. Paris 1971. Col. Sources Orientales. Para otras áreas culturales pueden consultarse las monografías sobre religiones primitivas.
2. VARENNE, J., Anges, démons et génies dans I'Inde, en Génies, anges et démons. Seuil. Paris 1971, pp. 259-292.
3. Para la religión romana, cf. por ejemplo BAYET, J., La religión romaine. Payot. Paris 2, 1969, pp. 62-67. Para la religión griega, cf. NILSSON, M. P., Geschichte der Griechischen Religion. Beck. München 4, 1976. Vol. 1, pp. 216 y ss. ADKINS, A. W. H., Religión griega en BLEEKER, C. J. y WIDENGREN, G., Historia religionum. Cristiandad.. Madrid. Vol. 1, pp. 382-385.
4. Cf., por ejemplo, BAZIN, Germain, Formes demoniaques en Satan, «Études Carmelitaines. 27 (1948) pp. 507-520.
5. Remitimos para la confirmación de estas afirmaciones a los numerosos estudios sobre antropología cultural y sobre religiosidad popular en las diferentes regiones y épocas de la historia de España. Como ejemplo de estos estudios, cf. CARO BAROJA, J., Las formas complejos de la vida religiosa. Akal. Madrid 1978. Especialmente el capitulo ll: El demonio, pp. 51-76.
6 Para este apartado, cf. GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciclopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols. Vol. 1, pp. 346-358. También los lugares conespondientes de los tratados clásicos de fenomenología de la religión.
7. LEIBOVICI, M, Génies et démons en Babylonie en Génies, anges et démons. Seuil. París 1971, pp. 87-113; los textos citados pp. 105-106.
8. LEIBOVICI, M., Génies et démons en Babylonie en Génies, anges et démons. Seuil. París 1971, p. 104.
9. LEEUW, G. van der, Phenomenologie der Religlon. Traducción francesa, La religlon dans son essence et dans ses manifestations. Payot. Paris 1955, p. 139.
10. WIDENGREN, G., Les religions de I'Iran. Payot. Paris 1968, pp. 94-102; también GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciciopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols.
11. GIANNONI, P., Angeli e angelogia en Enciciopedia delle religioni. Valecchi editore. Firenze 1970. 6 vols.
12. BAZIN, G., Formes demoniaques en Satan, «Études Carmelitaines. 27 (1948), pp. 508.
13. WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión. Cristandad. Madrid 1976, pp. 117-119.
14. Texto castellano en Poema babilónico de la creación, Enuma Elis, edición preparada por PEINADO, F. L., Y CORDERO, M.G. Editora Nacional. Madrid 1981.
15. Sobre este mito y su sentido, cf. OLMO LETE, Gregorio del, Mitos y leyendas de Canaán, según las tradiciones de Ugarit. Cristiandad. Madrid 1981, pp. 98-114 y 158-177.
16. WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión. Cnstiandad. Madrid 1976, p. 117.
17. BIANCHI, U., Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico. «L'erma'. Roma 1958, p. 86.
18. ENNINGER, J., L'adversaire du Dieu bon chez les primitifs, en Satan, «Études Carmelitaines. 27 (1948), nota 4, pp. 107-121. En ella se encuentran las referencias a la obra de SCHMIDT, W., Der Ursprung der Gottesidee, de la que toma la mayor parte de los datos. Cf. también HERNÁNDEZ CATALÁ, V¡cente, La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas. Editorial Católica (BAC), Madrid 1972, pp. 82-112 y especialmente pp. 95-98.
19. WIDENGREN, G., Les religions de l'Iran. Payot. Paris 1968, pp. 94-100.
20. WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión. Cristiandad. Madrid 1976, pp. 121-125. Sobre la demonología del maniqueísmo véase PUECH, H., Charles, Le prince des ténebres en son royaume en Satan, «Études Carrnelitaines. 27 (l948), pp. 136-174.
21. WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión. Cristiandad. Madrid 1976, p. 118.
22. LEEUW. G. van der, Phenomelogie der Religion. Traducción francesa La religión dans son essence et dans ses manifestations. Payot. Paris 1955, p. 140.
23. FAHD, Toufy, Anges, démons et djinns en Islam, en Génies, anges et démons. Seuil. Paris 1971, nota 1, pp. 155-214.
24. Corán 2,30-34 y 38,75-88. FERNÁNDEZ MARCOS, N., Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés), en D[AZ MACHO, A., Apócrifos del Antiguo Testamento. Cristiandad. Madrid 1983. Vol.II, pp. 340-341.
25. FAHD, Toufy, Anges, démons et djinns en Islam en Génies, anges et démons. Seuil. París 1971, nota 1, p.180.
26. HERNÁNDEZ CATALÁ, V., La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas. Editorial Católica (BAC), Madrid 1972, p.94.
27. FAHD, Toufy, Anges, démons et djinns en Islam en Génies, anges et démons. Seuil. París 1971, nota 1, pp. 186 y ss. y especialmente p. 195.