24/18b-23
25/01-05
En los últimos versículos del c. 24 se describe la destrucción de las
potencias del mal, opresoras del pueblo de la alianza, mientras que en
los cinco primeros versículos del c. 25 está el himno de acción de
gracias con motivo de la destrucción de la insolente ciudad enemiga.
La intervención punitiva de Dios se describe en los vv 18-20 con
términos que recuerdan el diluvio. El castigo de las potencias
maléficas hace posible la instauración del reino de Dios en Jerusalén
(21-23). La manifestación de su potencia salvadora oscurecerá la luz
de los astros más luminosos: los destinatarios inmediatos de este
kabod (= esplendor) serán antes que nadie los responsables de la
comunidad, los ancianos, como ya lo habían sido en el momento
fundacional del pueblo de la alianza, en el Sinaí: «Subieron Moisés,
Arón, Nadab y Abihú y los setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios
de Israel: bajo sus pies tenía como una especie de pavimento de
zafiro, brillante como el mismo cielo...» (Ex 24,9s). La manifestación de
la gloria salvadora de Dios entraña la recreación de Israel y la
destrucción de la insolente ciudad enemiga: "Convertiste la ciudad en
escombros, la plaza fuerte en derribo, e] castillo enemigo en ruina que
jamás será reconstruida... Porque el ánimo de los tiranos es aguacero
de invierno, es canícula estival el tumulto del enemigo" (25,2.5).
Isaías corrige las exageraciones de la solidaridad en el bien y en el
mal, pero mantiene de ella lo que es válido. Es una solidaridad que se
da en la doble dirección del bien y del mal para la salvación y para la
perdición. Hay un tema especialmente apto para hacer aparecer esta
dimensión comunitaria del pecado y de la salvación: el de las dos
ciudades. La ciudad del mal tiene diferentes nombres: Sodoma,
Gomorra, Babel. En 25,1-5 se habla, sobre todo en los Setenta, de
una ciudad anónima, auténtica metrópoli del mal. En frente de ella,
Jerusalén, «ciudad-justicia, villa-fiel», descrita de una manera
escatológica, es decir, ideal (1,26), cuya construcción se está
constantemente realizando. La frontera entre las dos ciudades pasa
por medio de Israel, a menudo pecador. Por eso puede llegar también
a ser Sodoma (1,10). Esta es la historia de la Iglesia.
(·RAURELL-F._BI-DIA-DIA.Pág. 26)
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27/01-13:
La crueldad de los opresores de Israel, míticamente designados
como serpiente, dragón y Leviatán, ha de responder en el juicio
implacable de Dios (v 1). En cambio, Israel, «viña hermosa de Yahvé»,
será objeto de solícito y amoroso cuidado de éste: «Yo, Yahvé, la
guardo, yo la riego a cada momento para que no falte su hoja, yo la
guardo noche y día» (v 3). Pero esto no ahorrará el trabajo de
expurgarla de las ramas inútiles y muertas de su pecado: «Lo castigas
(a Israel) espantándolo y expulsándolo, arrollándolo con viento
impetuoso como el tamo en día de solano» (v 8). Así es como surgirá
el nuevo Israel, reunido de toda la dispersión y congregado en
Jerusalén para rendir adoración a Yahvé: «Aquel día tocará Yahvé la
gran trompeta, y vendrán los dispersos del país de Asiria y los
prófugos del país de Egipto, para postrarse ante Yahvé en el Monte
Santo de Jerusalén» (v 13).
Los parecidos temáticos y formales con Is 5,1-7 son claros. La
canción del c. 5 se define en un versículo de introducción como una
canción de amor: en el motivo de la viña canta el amado un amor no
correspondido. También en 27,1-13 toma una canción profana de
trabajo o amor. Donde el solista pronuncia su nombre, el profeta
introduce el nombre de Yahvé, añade algunas modificaciones y nos
da un canto espiritual. Es un proceso de «divinización literaria» para
describir los cuidados y los castigos saludables que el Señor prepara
a su pueblo.
A-D/CREADOR: Estos versículos son un bellísimo canto de amor, un amor activo que antes que nada se dirige a una colectividad: «Con amor eterno te amé, por eso prolongué mi lealtad» (Jr 31,3). Es un amor de elección y creador: nada lo determina en su objeto. Yahvé crea al pueblo que quiere amar y salvar libremente: «Si Yahvé se enamoró de vosotros y os eligió, no fue por ser vosotros más numerosos que los demás, porque sois el pueblo más pequeño, sino por puro amor vuestro, por mantener el juramento que había hecho con vuestros padres» (/Dt/07/07-08). El NT recoge y precisa
esta idea: el amor de Dios se ha revelado en un hecho histórico que
cumple todas las liberaciones particulares realizadas en el pasado: el
hecho Jesucristo.
(·RAURELL-F._BI-DIA-DIA.Pág. 29)
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28/01-06
28/14-22
En los últimos años de su predicación Isaías vive el drama de un
pueblo que desciende rápidamente hacia su destrucción. Es lo que
apresuradamente reflejan estos versículos. Los círculos dirigentes,
duramente reprobados a partir del 7, no están ni a la altura política ni
espiritual que los momentos críticos exigen. Niegan a Dios el
protagonismo decisorio, mientras buscan las seguridades en la frágil
ayuda egipcia, cuando Asiria les amenaza. En lugar de apoyarse en el
Dios viviente, Judá pacta con la «muerte» y con el sheol. Escoge el
camino de la muerte y del desastre porque no ha querido aprender la
trágica lección que le daba su hermano y vecino del norte, el llamado
reino de Israel: "Tampoco Judá guardó los preceptos de Yahvé, su
Dios sino que imitó las costumbres de Israel. Por eso arrojó Yahvé de
sí toda la descendencia de Israel, la humilló y la entregó en manos de
salteadores, hasta arrojarla de su presencia" (2 Re 17,19s).
La estructura de una política de poder solamente creaba
espejismos de una seguridad falsa. A ella contrapone el Señor su
propia estructura, cuya piedra angular será la fe: "He aquí que he
puesto en Sión por fundamento una piedra, probada, angular,
preciosa, de cimiento; quien en ella se apoya no vacilará" (v 16). El
Dios de Israel es un Dios en quien el hombre puede apoyarse y
confiar. Tomar a Dios como Dios, seriamente y sin reservas, es lo que
exige el profeta: una fe heroica, pero que para él es la forma
específica de la existencia humana. Se percibe de nuevo la fuerza de
la tremenda admonición de 7,9: «Vosotros si no creéis, no
subsistiréis», donde «creer» y "subsistir" aparecen como sinónimos.
En esta fe-confianza no hay espacio para la pasividad: creer aparece
como la relación entre dos activas libertades. El «amén» es sentirse
obligado, es querer entrar en la alianza con Dios. Pero Isaías no
querrá nunca rebajar la escandalosa paradoja: en el mundo de la fe el
poder humano es destruido, la flaqueza humana es salvada. Dios
invita a Israel a que quiera correr el riesgo de ser joven, como el niño
que saca humildemente el principio de su alegría del sentimiento de la
propia impotencia: entonces siente fuerte la mano de la madre.
(·RAURELL-F._BI-DIA-DIA.Pág. 756 s.)
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/Is/29/01-08:
Mientras la situación política se hace cada vez más peligrosa ante la
amenaza asiria, Isaías pronuncia una elegía sobre la ciudad de
Jerusalén. El profeta no se atreve a presentar la inminente catástrofe
como un castigo. Lo que sucederá entra en los planes misteriosos de
Dios. La ciudad será sitiada, apresada y maltratada, pero gracias a
una especial intervención divina será también salvada. Esta es la
paradoja del poema: el mismo Yahvé se levanta contra Sión, que será
humillada. Mas, de repente, la situación da la vuelta. Al ser Yahvé
quien pone a prueba a la ciudad y no el asirio, la humillación no
puede ser definitiva. Ante la intervención divina, los enemigos son
semejantes al polvo. Jerusalén es nombrada con el término simbólico
de Ariel (= «horno de Dios»?), haciendo acaso alusión al altar que se
transforma en un horno en el cual la ciudad habrá de ser purificada
con la invasión asiria. Jerusalén, antes fortaleza de la resistencia
jebusea, fue conquistada por el rey David y llegó a ser capital del
reino unido. En el fondo del poema hay una referencia a un
ofuscamiento del pueblo. La pedagogía divina se dirige, más que a la
rebelión abierta del hombre, a su cortedad espiritual, que le incapacita
para descubrir las vías misteriosas de la salvación. En lugar de
apoyarse en la fe, el hombre se apoya en sus cálculos. El testimonio
es por naturaleza tal que no puede recibir el asentimiento del oyente
si éste no adopta una particular actitud interior. No se trata de
presentar un argumento tras otro, sino de cambiar una mentalidad.
Para Isaías es preciso creer para argumentar.
FE/BIBLICA: La fe bíblica no consiste primariamente en tener por
auténticos unos cuantos principios proclamados teóricamente, sino en
percibir el hecho de la salvación. Eso exige dejarse prender por el
acontecimiento. La fe no es bíblica ni, por tanto, cristiana mientras en
su núcleo ponga límites a lo creído. Pero una libertad tan absoluta
solamente puede ser exigida por el absoluto objeto de la fe, es decir,
por Dios mismo; de otro modo, esta entrega significaría dejarse
arrastrar ciegamente hacia los ídolos mudos, que denuncia Pablo:
«Cuando erais paganos os sentíais arrebatados hacia los ídolos
mudos» (1 Cor 12,2). Pero a causa de su pobreza, la fe siempre
puede ser inquietada exterior e interiormente.
(·RAURELL-F._BI-DIA-DIA.Pág. 30)
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30/01-18
Todo proyecto que intente salvar a Judá, pueblo de la alianza al
margen de la fe es desconocer que este pueblo tiene historia y futuro
a partir de la fe y con la fe: «Ay de los hijos rebeldes, dice Yahvé, que
hacen planes sin contar conmigo, que firman pactos sin contar con mi
profeta, añadiendo pecado a pecado...» (v 1). Este es el mensaje que
desarrollan los versículos de nuestro texto. Judá quiere aprovecharse
de las circunstancias políticas para rebelarse contra Asiria con la
ayuda de Egipto. El texto deja entrever una fuerte tensión entre los
dirigentes políticos y los profetas. La reflexión-denuncia de Isaías es
dura y aun sarcástica. Egipto es llamado Rahab, mítico animal que
encarna la confusión y la turbulencia que ahora para Judá solamente
puede significar la quietud dei impotente.
Los responsables políticos y religiosos obcecados una vez más por
el poder simplemente militar se empeñan en no querer tener en
cuenta el criterio y la actitud de la fe. Vacilando como borrachos llevan
al pueblo a la derrota. Quieren ser engañados; para eso pueden
contar con los funcionarios religiosos de siempre, con los
descastados, con los esquizofrénicos del altar, con los falsos profetas:
«No nos profeticéis cosas rectas; decidnos cosas halagüeñas,
profetizad ilusiones...» (10). Con todo, Dios salvará al pueblo por su
libérrima voluntad, si saben descubrir que creer quiere decir hacerse
fuertes en él: «Vuestra salvación está en convertiros y tener calma,
vuestra valentía está en confiar y estar tranquilos» (15). Dios es quien
salva; el futuro del pueblo de la alianza depende de Dios y no de
guerras o de pactos militares y políticos.
El Primer Isaías es el profeta de la fe absoluta. No simplemente
proclama y exige una fe en hechos salvíficos o en dogmas, sino llama
al pueblo en determinadas situaciones históricas a la acción y al
riesgo de una fe absoluta. La palabra salvífica a la casa de David
(7,9: «Si no creéis, no subsistiréis») está unida a la preservación de la
fe. Creer y permanecer, es decir, fe y existencia son idénticos para el
pueblo de la alianza. Esta es igualmente la fe del NT. En este sentido
la existencia de Israel, que dependía totalmente de la fe, se repite en
la comunidad cristiana.
(·RAURELL-F._BI-DIA-DIA.Pág. 766 s.)
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30/27-33
31/04-09:
En este texto, uno de los más impresionantes de Isaías, el profeta
relata probablemente el momento más crítico de la invasión de
Senaquerib. El insulto del asirio contra Yahvé provoca la ira de éste,
que entra en batalla. Se describe espléndidamente la "guerra santa",
en el curso de la cual, mientras el pueblo corea la victoria con himnos
y acciones de gracias, Yahvé que viene de lejos, inmola a los
enemigos. La fuerza del estilo, la vehemencia dramática del relato y
las implicaciones teológicas hacen de este fragmento uno de los más
felices de la obra isaiana. La teofanía se presenta con
antropomorfismos atrevidos. Se supone que durante el tiempo de la
invasión enemiga y de la opresión, Dios había quedado al margen de
los acontecimientos de su pueblo; pero en el momento oportuno toma
la iniciativa e interviene. Con la terrorífica escena de la teofanía de
Yahvé que destroza al asirio, marca un fuerte contraste la serena
descripción de la alegría a la que se abandonan los judíos para
saludar la aparición del Señor como el alba de su salvación. En el
horizonte se entrevé la significativa evocación de la pascua de
liberación celebrada de noche en Egipto, así como el peregrinaje
anual llevado a cabo por los judíos a la montaña de Sión.
El género literario de la guerra santa está determinado
teológicamente por ideas antiguas que representan a las divinidades
que intervienen en las guerras. Estos relatos, que no son
contemporáneos de los acontecimientos, quieren decirnos de una
manera metafórica y sublimada que Dios es el Señor de la historia.
Detrás de toda esta imaginación hay una confesión de fe. De aquí
que la participación de los israelitas en las operaciones toma más el
significado de una confesión que de una intervención militar.
Paradójicamente, el profeta viene a significar que Israel no ha de
apoyarse en nada mítico, sino únicamente en Dios. La primera
promesa bíblica hecha por Yahvé se llama libertad, es decir,
liberación del trabajo de esclavos, y salida de Egipto. Esta salida,
experimentada como un milagro, porque parecía irrealizable, se
describe como una acción de Yahvé. De aquí nace la confesión de
todos los tiempos: Yahvé es aquel que da la libertad, que saca de la
esclavitud, que proporciona un espacio vital. Aquel que está y estará
con su pueblo. Los más antiguos predicados de Dios son: salvador,
libertador, redentor.
(Pág. 32 s.)
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31/01-03
32/01-08:
En la primera parte de nuestro texto (31,1-3) se recrimina al pueblo
de Israel el haber buscado sus seguridades fuera de Dios. Los
«carros y los caballos de Egipto» se contraponen al «Santo de
Israel». Han olvidado que Yahvé tiene fuerza para cumplir sus
palabras, que «los egipcios son hombres y no dioses» El poder
egipcio, que es un poder humano, no puede estorbar los planes de
Yahvé. Las criaturas de carne y sangre no tienen ningún poder ante
Dios.
En la segunda parte (32,1-8) se habla de la justicia que reinará en
el pueblo que custodia la ley divina, defiende los derechos humanos,
especialmente cuando éstos son atropellados en los más pobres y
débiles. Es cierto que la palabra bíblica "justicia" no se refiere a la
justicia social interhumana, sino al derecho de Dios sobre la creación
y la correspondiente conducta justa frente a su creador. Sin embargo,
la justicia social aparece constantemente en el lenguaje bíblico en los
más diversos aspectos. En la tradición profética es enérgica la
denuncia de la injusticia social de los que abusan del poder en contra
de los súbditos. Todos los hombres son iguales ante Dios, pero ¡no lo
son delante de los hombres! El futuro que Dios prepara a su pueblo
es siempre un futuro de libertad. En la liberación Israel experimenta y
expresa a Dios. La vivencia de la liberación se articula como una
confesión de Dios. Ahora bien, la vida que de hecho lleva Israel no
está de acuerdo con las grandes confesiones. En el pueblo se dan
numerosas formas de opresión y vejación del más débil. El pobre y el
débil se ven rodeados de enemigos en su propio pueblo, se ven
amenazados en su mínimo existencial. Muchos salmos son un
testimonio estremecedor de este grito hacia la libertad. Y siempre
sobre el mismo apoyo y convicción: Yahvé es el que tiene y da la
libertad, es el gran libertador. Pero el hombre ha de ser un
compañero de diálogo de Dios. Dios tiene y pronuncia una palabra y
el hombre está capacitado para dar una respuesta.
(Pág. 33 s.)
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/Is/33/01-06
El texto se inicia con un «¡Ay!» de amenaza a la potencia que ha
humillado y destruido a Israel. La expresión parece indicar que la
acción devastadora todavía sigue. Pero Yahvé Dios de Israel y de
todos los pueblos, puede intervenir y hacer cambiar el curso de las
cosas. Este es el sentido de los versículos 2-6 que contienen una
bella plegaria colectiva. Yahvé se define como objeto de esperanza,
como la salvación en tiempos de angustia, como aquel que tiene el
dominio sobre todos los pueblos y naciones.
La súplica de este fragmento se puede clasificar dentro del género
literario de los llamados salmos de súplica colectiva. Para hacer revivir
estas bellas plegarias no tenemos más que recordar la oración de una
de las grandes figuras de la historia de Israel, Moisés, que rogaba:
«Yahvé, Señor mío, no destruyas a tu pueblo, la heredad que
redimiste con tu grandeza, que sacaste de Egipto con mano fuerte.
Acuérdate de tus siervos Abrahán, Isaac y Jacob; no te fijes en la
terquedad de este pueblo, en su perversidad y su pecado, que no
puedan decir los de la tierra de que nos has sacado: Por no poder
Yahvé hacerlos entrar en la tierra que les había prometido y porque
los odiaba, los ha sacado fuera, para hacerlos morir en el desierto.
Son tu pueblo, la heredad que sacaste con tu esfuerzo poderoso y
con tu brazo extendido» (Dt 9,26-29). Yahvé es el Dios de la promesa
y del éxodo, el Dios de la esperanza; no solamente el
«Dios-con-nosotros», sino adelante de nosotros» «hacia adelante».
FE/EXPERIENCIA:
También aquí se ve cómo todo lo que la Biblia afirma sobre Dios se
inserta en un contexto de acontecimientos, de los cuales no se puede
prescindir sin que las afirmaciones bíblicas pierdan su sentido. El
lugar originario de la teología es la experiencia. El Dios bíblico no es
simplemente un Dios sabido, sino que es un Dios transmitido por
experiencias como la que tienen los autores de la plegaria de nuestro
texto. El hombre bíblico, más que hablar de Dios, habla con Dios. Y
éste es el terreno propio de la oración.
(Pág. 34 s.)
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33/07-24:
El tema de la intervención divina para liberar al pueblo forma la
primera parte del texto (vv 7-16). Después de constatar la impotencia
y la desolación, Dios manifiesta la decisión de intervenir tomando el
lugar de protagonista de la historia y de protector de su pueblo. Es así
como aparece la inutilidad de los esfuerzos puramente humanos. Los
pecadores toman conciencia del castigo que merecen por sus
pecados; para disfrutar de la amistad y protección divinas se
presentan en estilo litúrgico las virtudes morales indispensables: «El
que procede con justicia y habla con rectitud y rehúsa el lucro de la
opresión, el que sacude la mano rechazando el soborno y tapa su
oído a propuestas sanguinarias, el que cierra los ojos para no aceptar
la maldad" (15). El futuro esplendoroso del pueblo de la alianza aquí
congregado en Sión, constituye el tema de la segunda parte del texto
(17-24). A la derrota del enemigo y a la desaparición de los impíos se
contrapone la visión de un reino ideal. En Jerusalén señorean la
tranquilidad y la paz porque el Señor es su juez, legislador, rey y
salvador (22).
CULTO/V/UNIDAS: Una de las enseñanzas catequéticas de la primera parte del texto es la estrecha relación entre culto y torá. No se puede separar de las virtudes morales. El culto es un servicio que el pueblo de la alianza ha de rendir a su Dios, pero este servicio no se limita a algunas ceremonias religiosas, a unos cuantos gestos rituales. Se extiende a todos los ámbitos de la vida. Dios exige que se le sirva en todos los niveles de la existencia
humana. Es muy significativo que la lengua hebrea tenga un mismo
término para designar el trabajo, el servicio y el culto. En el
pensamiento bíblico no hay una frontera que separe el trabajo
cotidiano y la adoración de Dios. Los profetas recuerdan que Dios no
se deja sobornar. El Señor reprueba el culto desmentido por la vida
de cada día; exige la justicia y la verdad, el derecho y la misericordia.
(Pág. 35 s.)
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34/01-17
Los cc. 34-35 describen en tono enfático la intervención de Dios en
favor de su pueblo. Las relaciones entre Yahvé e Israel se conciben
bajo la forma de una alianza; de ahí que el juicio o día de Yahvé
signifique la liberación o salvación de su pueblo. Esto quiere decir que
Dios debe tomar en sus manos las riendas de la historia, de la que es
el Señor. El pueblo más duramente apostrofado por sus crímenes es
Edom, enemigo secular de Israel a pesar del parentesco que los unía.
De hecho, los edomitas se habían unido a los invasores y
devastadores.
Lo denuncia enérgicamente el profeta Abdías: «Por la violencia
criminal contra tu hermano Jacob, te cubrirá la vergüenza y perecerás
para siempre. Aquel día estabas tú presente, el día en que bárbaros
capturaron su ejército, cuando extraños invadían la ciudad y se
rifaban Jerusalén, tú eras uno de ellos» (Abd 10-11). Isaías nos
presenta un Dios poderoso, pero también, al menos en un primer
momento, desconcertante. Ya en su vocación experimentó la santidad
y el poder de Yahvé. La santidad sitúa a Dios por encima de toda
limitación; precisamente por eso puede estar el Señor tan cerca de los
hombres y de la historia.
La ira, descrita de una manera muy humana, es una manifestación
de esa santidad que desaprueba el comportamiento irracional del
hombre, el cual rompe con el pecado la armonía moral y la armonía
de la alianza. La ira de Dios, que procede del amor no correspondido
y menospreciado, es el primer movimiento para restaurar el amor: «Te
doy gracias, Señor, porque estabas airado contra mí, pero ha cesado
tu ira y me has consolado» (121). Estas imágenes nos ayudan a
entender cómo la palabra bíblica sobre Dios, por ser palabra humana,
nunca está acabada, ni plenamente esclarecida, ni absolutamente
definida, sino que se halla siempre vinculada a una situación y
comprometida con la realidad que quiere expresar. Es la grandeza y el
riesgo de la palabra encarnada. Pero el Dios bíblico no es
simplemente objeto de ciencia, sino que también se experimenta. Al
destacar la iniciativa absoluta de Dios, quedan desdivinizados el
mundo y el hombre y se subraya que Dios es Dios y que el hombre es
sólo hombre, es decir, la imagen de Dios. Cuando la Biblia habla de
Dios o se dirige a Dios es mucho menos ingenua de lo que solemos
creer. Sus afirmaciones dialécticas y aparentemente contradictorias
(compasivo-colérico, revelado-oculto, etc.) quieren reflejar que Dios
es mayor que nuestras palabras. Los antropomorfismos, que suscitan
el escándalo de la encarnación, son exponentes de la incapacidad del
lenguaje humano para hablar adecuadamente de Dios.
(Pág. 445 s.)
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37/21-35: HT/TEOLOGIA D/PODER:
Estos versículos contienen la respuesta del profeta Isaías a la
embajada del rey Ezequías ante el drama que significaba el sitio de
Jerusalén por parte del rey de Asiria, Senaquerib. El profeta recuerda
que las victorias del Imperio persa formaban parte de un plan en el
que Dios mismo tenía la iniciativa. Pero Asiria, a causa de su soberbia
hacia Dios y su tiránico comportamiento hacia los hombres, ha dejado
de ser el instrumento apto para llevar a término una política de
liberación de los pueblos. Isaías presenta a Yahvé como árbitro
supremo de la historia. El Dios de Israel en su obrar está por encima
del tiempo y del espacio. Todos los fenómenos de la naturaleza y de
la historia están bajo su dominio. De aquí que la teología bíblica sea
siempre teología de la historia. Dios interviene en la historia según un
designio y un fin prefijados, pero siempre contando con la acción del
hombre. Ni la naturaleza ni la historia se desarrollan como conjuntos
autónomos y cerrados en su porvenir, pues el hombre es
coprotagonista.
La denuncia profética contra el poder totalitario de Asiria es la
denuncia de la tendencia constante del hombre de tergiversar los
atributos de Dios, y el del poder es uno de los más tergiversados. Es
la denuncia de la tendencia a legitimar situaciones de mentira, de
opresión, de represión, de violencia, de intolerancia y de odio
invocando el Dios del poder. Resulta una paradoja que el orante más
incómodo y amargo de toda la catequesis bíblica haya sido
denominado el "paciente Job". Cuando apela a un Dios redentor está
reclamando un Dios más divino, que se preocupe del hombre, la obra
de sus manos. El análisis sociológico e histórico del cristianismo
demuestra que la idea del Dios del poder va a menudo ligada y
deformada por determinadas estructuras aberrantes de poder
humano tiránico. Como el rey de Asiria, todos los dictadores hacen
apelación a una investidura trascendente. Siempre que la Iglesia se
ha aliado con las estructuras de poder ha acentuado este aspecto
arbitrario y terrorífico de Dios que denuncia el profeta Isaías y el
«contestatario Job». Esta triste concepción del poder divino, auténtica
deformación ideológica, olvida al Dios de Jesucristo, al Dios de la cruz
y de las bienaventuranzas.
(Pág. 769 s.)
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41/21-29 D/DERECHOS-HUMANOS
Por razones de eficacia pedagógica, el Segundo Isaías se sirve
también aquí del lenguaje legal de la época para describir al Dios de
Israel como el Dios Omnipotente que tiene la iniciativa en la creación y
en la historia. El pueblo de la alianza, desterrado y humillado en el
exilio, comenzaba a dudar de la providencia y del poder de Dios ante
la prosperidad y la potencia de la nación opresora, que invocaba a
otras divinidades. El profeta apostrofa a las divinidades paganas y las
emplaza ante el Incomparable .
Las invectivas no están dictadas por el odio ni por el orgullo, sino
por el deseo de persuadir a Israel de que no puede apoyarse donde
no hay fuerza y por el propósito de señalar a las naciones el lugar que
les corresponde en el orden de la creación, que en la visión profética
es en definitiva el de la salvación. Las divinidades extranjeras no
pueden aceptar el reto porque no tienen otra realidad que la materia
de que están hechas: son objetos de madera, de piedra, de metal.
Guiado por el mismo propósito, el Salmista dirá plásticamente:
«Nuestro Dios está en el cielo, y lo que quiere lo hace. Sus ídolos, en
cambio, son plata y oro, hechura de manos humanas: tienen boca y
no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen
narices y no huelen... Que sean igual los que los hacen, cuantos
confían en ellos» (Sal 115,3-8).
El Dios de Israel se comunica con los profetas como Señor de la
historia, como salvador. La historia y la palabra profética están
íntimamente unidas. En esta argumentación, la omnisciencia se
convierte en omnipotencia: conocer los acontecimientos con
anticipación significa ser dueño de ellos. El emplazamiento y el reto a
las divinidades es la desmitización de todas las fuerzas impersonales
que alienan al hombre. Junto con la magia y la superstición, la
idolatría es el más terrible corrosivo de la fe. Los profetas consideran
la idolatría como un fenómeno no primitivo, sino derivado: la idolatría
no es una religión primitiva, sino una religión pervertida. No sólo
atenta contra el concepto de Dios, sino también contra el de hombre.
Los pecados de idolatría van seguidos de los pecados contra el
hombre. De ahí que el monoteísmo de los profetas sea un
monoteísmo ético: al afirmar los derechos de Dios afirma con igual
pasión los derechos de la persona humana.
La misión de Israel era destruir todos los ídolos para anunciar la
salvación y la libertad de todos los hombres. Ninguna fuerza sagrada
puede someter al hombre a un destino ciego o a una esclavitud
religiosa, ni la fuerza nacionalista de un pueblo particular ni la misma
ley de Moisés. La antiidolatría adquiere su máximo vigor en la lucha
de Cristo para liberar al hombre del destino de los dioses y de los
viejos ciclos mágicos.
(Pág. 461 s.)
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42/10-25
La invitación a alabar la fuerza salvadora de Dios (vv 10-77) y la
recriminación por la ceguera de Israel a pesar de los signos de la
presencia divina (18-25) llenan estos versículos, cargados de
imágenes y de doctrina. La victoria de Ciro sobre Babilonia, con la
consiguiente liberación de Israel, es el gran acontecimiento que el
profeta considera providencial: «Lo antiguo ya ha sucedido, y algo
nuevo yo anuncio, antes de que brote os lo comunico» (9). Según
esta teología de la historia, los acontecimientos están controlados y
dirigidos de acuerdo con una plan preestablecido por el Señor. De
nuevo, el cuadro descriptivo de esta salida de Babilonia se inspira en
la liberación de la esclavitud de Egipto, fundamento y núcleo de la
confesión de fe de Israel. El acento se pone en la liberación, que se
entiende no sólo como punto final de la esclavitud sociopolítica, sino
como el perdón de la culpa nacido del amor.
«Cantad a Yahvé un cántico nuevo» (10) es la invitación para que
Israel responda a la nueva acción salvadora de Dios. Las
motivaciones se basan en una novedad no simplemente numérica,
sino cualitativa. La predicación profética está siempre orientada hacia
el futuro; espera de un acto futuro de Dios todo lo que es decisivo
para la existencia de Israel, la vida y la muerte. Pero toda la
catequesis bíblica habla de lo "nuevo": las secciones más importantes
de la Biblia están penetradas por la esperanza en lo nuevo. Las
promesas a los padres, que llevan una vida trashumante entre la
estepa y los campos de cultivo, presentan a estos hombres buscando
siempre lo que es nuevo. Y tras su sedentarización siguen siendo
hombres volcados hacia el futuro.
RECUERDO/ESPERANZA: Los israelitas ven a
menudo que las instituciones, principalmente la monarquía, defraudan
sus esperanzas; por eso esperan un rey futuro, el Mesías, pues están
acostumbrados a mirar hacia el futuro y a no contentarse con las
limitaciones de la situación presente. Los profetas subrayan la
orientación hacia lo nuevo mediante imágenes procedentes del
recuerdo de la historia salvífica del pasado. El recuerdo se convierte
en una esperanza renovada, hasta el punto de que la esperanza
parece hacer superfluo el recuerdo, como se deduce de Is 43,18s:
«No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que
realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis? Abriré un camino
por el desierto, los ríos en el yermo».
La peculiaridad de la doctrina neotestamentaria consiste en que
Cristo, el radicalmente nuevo, se halla ya en esta historia. El es el
hombre nuevo (Rom 5,12s), y quien está cn él es una nueva criatura
(Gál 6,14s). Pero la vida nueva no es sólo don, sino también
exigencia.
(Pág. 462 s.)
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43/01-13
Para animar a un Israel paralizado por el miedo y casi embrutecido
por el sufrimiento, el Segundo Isaías lo exhorta a volver a Palestina
recordándole los títulos que tiene para confiar en la verificación del
retorno. Tal es el sentido de la primera parte (vv 1-8) de este
fragmento, uno de los más bellos y densos poemas deuteroisaianos:
Dios ha creado a Israel, lo ha formado, lo ha redimido y lo redime, lo
quiere como cosa propia; es su amigo, está continuamente con él, lo
tiene por hijo. Nos hallamos ante un crescendo que hace una síntesis
viva de la historia de la alianza, historia del amor. En la segunda parte
(9-13) se escucha de nuevo el reto de Yahvé único salvador de Israel.
La experiencia de Yahvé por parte del pueblo hunde las raíces en el
hecho de que Dios, por su propia iniciativa, mantiene siempre una
amorosa relación activa con la porción que ha elegido para sí
mediante la alianza.
La tesis principal de la exhortación, base de la confianza que Israel
debe poner en Dios, es la afirmación inicial: «tú eres mío». El núcleo
de la confesión de Israel es que el Señor lo ha escogido para ser su
pueblo. El «tú eres mío» parece una lacónica y eficaz paráfrasis de Ex
19,5: «Por tanto, si queréis obedecerme y guardar mi alianza, entre
todos los pueblos seréis mi propiedad (en hebreo segullah, término
cuidadosamente elegido, que designa una parte de la propiedad no
destinada a usos ordinarios: por ejemplo, el vestido que la mujer ha
adquirido ahorrando afanosamente y sin que lo sepa el marido para
enamorarlo de nuevo), porque mía es toda la tierra». Israel sabe que
su origen y su pervivencia se deben al amor de Dios, que lo meció en
su cuna: «Cuando Israel era niño, lo amé... le enseñé a andar... lo
llevé en mis brazos» (Os 11,1.3) Todas estas aproximaciones poéticas
encierran una doctrina profunda: el Dios bíblico nunca es objeto o
destino ciego, sino siempre locución, pregunta, promesa y entrega. Es
un Dios referido activamente al hombre, sin que por eso se agote o se
resuelva en él. De ahí que no sea simplemente objeto de
conocimiento, sino también de experiencia, lo mismo si se le acepta
que si se le rechaza.
(Pág. 464)
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44/01-08
44/21-23
Con una serie de bellas metáforas y en un tono muy parenético, los
versículos 1-8 evocan las amorosas relaciones de Dios con Israel
para suscitar la confianza ante el futuro. El texto comienza con una
enérgica invitación a tomar conciencia de lo que representa Dios para
Israel: «Y ahora escucha, Jacob, siervo mío; Israel, mi elegido. Así
dice el Señor que te hizo, que te formó en el vientre y te auxilia»
(1-2a). La palabra de elección significa la formación de Israel en el
seno de la historia sagrada. El autor compara a Dios con una madre
que forma en su vientre el cuerpo del hijo, a quien llama Yeshurún,
diminutivo que encierra una fuerte carga de emotividad afectuosa. El
retorno del exilio se describe como un renacimiento por obra del
espíritu, anticipando en cierto modo una imagen que Ezequiel
desarrollará bellamente en 37,5a: «Conjura así a esos huesos:
Huesos calcinados, escuchad la palabra de Yahvé... Yo os voy a
infundir espíritu para que reviváis...». Pero al retorno material del
exilio debe preceder un retorno espiritual. Israel volverá a ser
plenamente de Dios. Lo proclamará el tatuaje que llevaban los
esclavos, pero ahora será para decir que ser del Señor significa ser
libre.
La segunda parte de nuestro texto (vv 21-23) contiene la
exhortación motivada al retorno. La conversión es iniciativa de Dios:
Israel retorna espiritualmente cuando Dios le hace retornar.
El Segundo Isaías presenta al Dios que siempre perdona como la
razón de la historia. Todo es gracia. Dado que el pueblo peca, Dios
sólo puede llevar adelante su programa creador perdonando y
removiendo los obstáculos que lo separan de los hombres. Se trata
de un mensaje y un estilo de Dios que reaparecen en el NT. Con
inaudita plenitud de poder, Jesús promete a sus oyentes la salvación.
Por tanto, la hora de su llamada es la hora de la decisión. La única
condición es dejarse llamar. Su promesa de salvación tiene vigencia
para aquellos que ya no esperan nada de sí mismos ni de sus obras y
que ponen toda su esperanza en el futuro de Dios. Pero este futuro
no es un futuro lejano: el tiempo salvífico ha comenzado ya. En Jesús
estuvo y está en juego Dios. Jesús nos ha liberado de tener que vivir
para y por nosotros; él vivió y murió por los demás, como repite la
primera catequesis cristiana. Este ser para los otros recibe el nombre
de amor. Ahora, el amor y la salvación se identifican. Dios es el
porvenir del amor, muy superior al amor humano. Pero el hombre es
invitado a inspirarse en un modelo que se llama Cristo.
(Pág. 465 s.)
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46/01-13:
Según la pedagogía típica de Isaías II, el texto reflexiona sobre la
impotencia de los dioses de Babilonia (representados por los
principales del panteón: Bel, título aplicado a Marduk, y Nebot su hijo)
para salvar a sus adoradores. Refiriéndose a las estatuas de estas
divinidades llevadas en procesión, dice con gran eficacia literaria que
«son un peso, una carga para el fatigado (animal)... y ellos mismos
marchan al destierro" (1-2).
El Dios de Israel, en cambio, es el que lleva y soporta a su pueblo.
El profeta se nos muestra como un poeta insuperable: «Escuchadme,
casa de Jacob, resto de la casa de Israel, con que he cargado desde
el vientre materno y llevado desde las entrañas. Hasta vuestra vejez
yo seré el mismo, hasta las canas yo os sostendré» (3-4).
El verbo «sostener» se refiere a la ceremonia que consiste en
colocar al adoptado en la falda del adoptante (Rut 4,16: «Noemí tomó
al niño, se lo puso en su regazo y se encargó de criarlo»). Israel será
siempre un niño que necesitará el cuidado solícito de Yahvé, un Dios
que permanece siempre el mismo en su amor. A los de corazón
endurecido se les invita a reconocer el poder salvífico de Dios. El
profeta moviliza todos sus recursos de persuasión para que los que
conocen los hechos pasados de la historia de salvación se abran a la
esperanza del futuro. El Dios que ha venido es el Dios que vendrá.
Las «cosas primeras» es el plan de salvación que comenzó con
Abrahán, continuó con la salida de Egipto y finalizó con la destrucción
de Jerusalén. De la misma manera que estos acontecimientos
representan la inserción de Dios en la historia, lo mismo será para lo
que hace referencia al futuro. Dios es el Real, el Viviente, el Presente
por excelencia. El paso del Mar Rojo -momento central de la
intervención libertadora de Dios- señala el punto de partida de un
pueblo nuevo, y constituye el punto constante de referencia para
cantar y sentir la fidelidad del Dios que salva. A Israel se le ve como
un pueblo en "marcha" que va haciendo su propia historia de la mano
de Dios, pero que todavía no ha conseguido su etapa definitiva.
Tendrá que esperar la «plenitud de los tiempos». En el corazón del
pueblo de Israel, de camino hacia su liberación última, se levanta la
esperanza de los tiempos mesiánicos. Cristo dará cumplimiento a esta
esperanza y abrirá una nueva.
(Pág. 37 s.)
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47/01-15:
Estos versículos forman uno de los mejores poemas de Isaías II y de
toda la literatura veterotestamentaria. El profeta pone en movimiento
toda una serie de palabras y de imágenes hasta ahora desconocidas
para denunciar la soberbia de Babilonia, la gran potencia mundial del
tiempo del exilio, que se había dejado cegar.
Las acusaciones se mezclan con amenazas. Yahvé, defensor de la
comunidad de Israel, es quien ha decretado el fin de Babilonia,
derrotada por los persas. Se había olvidado de que era un simple
instrumento en las manos de Dios. En su fatuidad se había imaginado
que su hegemonía no tendría fin: «Yo seré por siempre señora» (v 7).
Había perdido el sentido de la finalidad de su misión al servicio de los
planes de Dios respecto a su pueblo Israel: «Airado contra mi pueblo,
profané mi heredad y la entregué en tus manos. No tuviste compasión
de ellos, abrumaste con tu yugo a los ancianos» (6).
Se sentía segura e indestructible en su poder, la desgracia no la
había de tocar. La ciencia y la sabiduría al servicio de la matemática,
de la astrología y de la magia habían creado en ella la persuasión de
que estaba llamada a dirigir los destinos del mundo, según su propia
voluntad. Este sentimiento le lleva hasta negar a Dios y
autodivinizarse: «Yo y nadie más que yo» (8.10). Esta usurpación
blasfema la denuncia el profeta como el gran pecado de Babilonia,
que tiene la osadía de invadir el campo del Incomparable, que se
autodefine: «Soy yo Yahvé, y no hay otro; fuera de mí no hay Dios...
para que sepan de oriente a occidente que no hay ninguno fuera de
mí» (45,5-6). Babilonia usurpa así los títulos y atributos de Dios. El
castigo le llegará de la manera más dura que puede llegar a una
mujer: la viudedad y la pérdida de los hijos (8-9).
Isaías no se cansa de repetir que Dios es el Absoluto, el
Incomparable, mientras el hombre es finitud y particularidad. La
actividad del hombre es actividad del Absoluto. La fe
neotestamentaria nos dirá que los problemas del hombre se resuelven
abriéndose el hombre a un destino sobrenatural, los problemas del
hombre no se resuelven a nivel de hombre. Cristo revela en su
persona divino-humana el misterio del hombre y el misterio de Dios.
(Pág. 38 s.)
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48/01-11:
En este capítulo vuelven el vocabulario y temas principales de los
capítulos anteriores: el sentido de la historia, de la providencia, de la
profecía, de la creación, del nuevo éxodo, etc. El tono toma un
aspecto fuertemente parenético, de aquí la presencia de los
imperativos de los verbos: «oír», «escuchar», «gritar», «llamar», etc.
El profeta se lamenta de los resultados de su predicación. A pesar
de la nobleza de su origen (lleva el nombre de «Israel» = «Dios es
fuerte»), Israel en su conducta hacia el Señor no ha mostrado ni
«verdad» ni «justicia». Esta conducta es tanto más recriminable si se
tiene en cuenta que Jerusalén simboliza la presencia de Dios, es la
ciudad santa: «ciudad de justicia», «ciudad fiel» (1,26). Invocan a
Yahvé, pero sin rectitud: creen estar en regla con Dios por el simple
hecho de invocar su nombre y de cumplir unos cuantos ritos.
Los judíos se glorían de poseer como capital una ciudad Jerusalén,
a la cual Yahvé ha convertido en su residencia privilegiada, pero que
ahora ha caído en manos de los babilonios. Este hecho podría hacer
creer a los israelitas que Yahvé no es verdaderamente un Dios
poderoso. De aquí la advertencia: «Lo que ha sucedido lo predije de
antemano» (v 3). El profeta destaca la iniciativa absoluta de la palabra
divina: todo había sido ya anunciado por los profetas; pero esta
palabra, invitación a la fe y a la esperanza, no fue escuchada.
El autor de Isaías II se sirve de todos los recursos de la persuasión
para despertar de nuevo la esperanza en un nuevo éxodo. Esta es la
gran novedad, las «cosas que son creadas ahora», como dice el texto
masorético. Israel no obtiene la salvación por él mismo: «Yo te predije
esto de antemano, antes de que sucediera te lo di a saber, para que
no dijeras: Lo ha hecho mi ídolo» (5). Todos estos acontecimientos
toman su sentido en el conjunto de la historia de salvación. Los
sucesos de esta historia han sido predichos porque la iniciativa la
tiene Dios: obligación de Israel es descubrir los signos de ella.
La recriminación del profeta la repite Jesús: «No sabéis discernir las
señales de cada momento» (/Mt/16/03:SIGNO/TIEMPOS). Es una
invitación a descifrar en la realidad histórica, especialmente en el
presente, las indicaciones de un sentido más profundo del que
percibe un observador pasivo. Esta observación, que no puede ser
puramente fenoménica, es un hecho de visión cristiana; resulta de
una confrontación de la fe con la vida para ver el paso de Dios en el
crecimiento del hombre como individuo y como comunidad.
(Pág. 39 s.)