ÉTICA FILOSÓFICA Y ÉTICA TEOLÓGICA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. La relación entre ética filosófica y ética teológica es una relación entre dos ciencias prácticas: 
1. Son prácticas en lo referente a su objeto; 
2. Son ciencias normativamente prácticas; 
3. Son ciencias prácticas en cuanto ciencias de la eticidad; 
4. La constitución del sujeto práctico como principio de la eticidad. 

II. La semejanza de estructura entre ética filosófica y ética teológica. 

III. Las diferencias: 
1. La misma dimensión práctica en la diversidad de perspectivas; 
2. La ética en la perspectiva teológica: 
    a) Primera posición: diferencia negativa entre ética filosófica y ética teológica, 
    b) Segunda posición: diferencia en la unidad entre ética filosófica y ética teológica, 
    c) La verdad de la ética en relación a la salvación; 
3. La ética en la perspectiva filosófica: 
    a) La ética filosófica, ciencia imperfectamente práctica, 
    b) La precariedad de la ética filosófica, 
    c) La realidad contradictoria de la ética filosófica. 

IV. Conclusión.

El tema que comenzamos expresa inmediatamente su contenido: la ética, y a laven las modalidades olas formasen que ese contenido se presenta: la filosofía y la teología. Con igual inmediatez se ve que es uno de los muchos puntos comunes que se dan en la relación general entre la filosofía y la teología. Este punto se caracteriza por el interés que la reflexión debe mostrar por el campo ético. Se trata de ver cómo se configura la relación general aludida cuando se presenta dentro de la dimensión fundamental del hombre, que es la dimensión ética. Será oportuno, pues, una vez hecha esta primera delimitación, continuar con el procedimiento de exclusión, resaltando aquello que no se debe tratar, de manera que al mismo tiempo vaya apareciendo aquello que sí se debe tratar.

El hecho de que no se tome en consideración la relación general entre filosofía y teología significa que nuestro problema no es de orden teórico, sino que es de orden práctico y a este nivel se concreta. No se toma, pues, en consideración la relación entre razón y fe, entre comprender y creer, entre visión racional y visión creyente; en cambio, se debe plantear y profundizar la relación entre la praxis de la razón y la praxis de la fe, entre el actuar desde la razón práctica y el actuar desde la fe práctica, entre conciencia del mundo de los valores en cuanto humanos y conciencia del mundo de los valores en cuanto cristianos, entre el sujeto ético que se desarrolla en cuanto hombre y el sujeto ético que se desarrolla en cuanto cristiano.

Pero, es evidente, esta relación, que afecta a dos realidades del campo práctico, no es a su vez práctica, es decir, no ocurre como un puro alienamiento de dos tipos de experiencias vividas juntas, como un simple encuentro fáctico, contingente, del que como mucho se pueda hacer una descripción fenomenológica. La relación es entre dos ciencias prácticas, entre dos conocimientos sistemáticos y metodológicamente reflejos de la práctica: se trata de la filosofía de la práctica y de la teología de la práctica. La relación debe referirse, pues, al conjunto sistemático y metodológico de estas dos ciencias, que son prácticas por su objeto material, pero que son teóricas, o especulativas, por su objeto formal, lo que equivale a decir en cuanto a su modo de conocer y unificar orgánicamente los conocimientos adquiridos, en cuanto a los principios que las justifican y al criterio de su verdad. Es obvio, en efecto, que si se pusiese en relación la pregunta: "¿Quién es el hombre?", con la pregunta: "¿Quién es cristiano?", tendríamos que hacer una comparación entre la antropología filosófica y la antropología teológica, ambas ciencias teóricas, cuyo término es la misma teoría, es decir, la verdad sobre el hombre. Pero aquí la cuestión se refiere a otra pregunta, cuya formulación es: "¿Quién debe ser el hombre?" a nivel filosófico, y: "¿Quién debe ser el cristiano?" a nivel teológico. La presencia de este "debe" no cambia su carácter teórico; se trata siempre de determinar la verdad, precisamente la verdad del "deber" del hombre; pero ya que este "deber" tiene la significación del actuar normativo: "el hombre debe ser hombre" equivale a "el hombre en su actuar tiene por norma su valor de hombre"; o también: "el hombre no puede actuar si no es en base a la norma", o todavía: "el ser del hombre implica normativamente su actuar como hombre", de forma que es norma para el hombre el actuar y actuar normativamente (lo mismo hay que decir, con las diferencias correspondientes, del cristiano), estas dos ciencias, que se refieren a la verdad de la práctica, o sea a establecer la normatividad de la vida práctica, son ciencias, es decir, teorías, prácticas o, con más precisión, de la práctica.

1. SON PRÁCTICAS EN LO REFERENTE A SU OBJETO. Es esencial seguir insistiendo en el significado práctico de la filosofía y de la teología. En una primera aproximación parecen prácticas sólo en lo referente al objeto, en cuanto que se limitan a establecer la naturaleza de lo que es normativamente práctico, a ilustrar sus contenidos y formas, a delinear sus ámbitos y sus límites. Sin duda que éste es el primer significado de "práctico", y es indispensable para la comprensión de la finalidad de la ciencia ética. Es necesario que sea ciencia, es decir, conocimiento, teoría, sistema, si no se quiere caer en un experimentalismo inconexo, en el que todo el espacio está ocupado por una descripción y acumulación de datos llamados éticos, sin ninguna preocupación por fijar al menos la diferenciación de la experiencia ética de los demás tipos de experiencia, sin que, por lo tanto, se le pueda dar a la ética otro significado que el de investigación sobre el comportamiento fáctico del hombre (=costumbre), y no el de saber sobre su normatividad. Si la ética no es ciencia en este sentido, es decir, como conocimiento sistemático, metodológico y racional de las leyes y de la validez del comportamiento humano, no se ve cómo pueda servir como ética; como mucho será historia de las costumbres y del gusto, sociología y psicología del comportamiento y del fenómeno ético; en rigor, ni siquiera podría llamarse fenomenología en sentido propio.

2. SON CIENCIAS NORMATIVAMENTE PRÁCTICAS. Pero la ética no es práctica sólo en el sentido de conocimiento racional que tiene por objeto lo que es normativamente práctico; precisamente por esta constitución racional suya es práctica en un sentido todavía más específico: aquel por el que es normativamente práctica en sus mismos enunciados. No es práctica sólo en cuanto dice lo que es la práctica, el actuar normativo del hombre; al decir esto, su decir se convierte en verdad práctica, como su dirección y orientación. Al responder a la pregunta: "¿Quién debe ser el hombre?", al enunciar que el hombre debe, le ordena también su deber, le dicta el deber de su actuar. No entramos aquí en la cuestión difícil de explicar cómo se constituye este saber normativo, este conocer, que a la vez es un imperativo. De momento nos basta con la afirmación de que la ética es un saber práctico normativo.

3. SON CIENCIAS PRÁCTICAS EN CUANTO CIENCIAS DE LA ETICIDAD. Con estas consideraciones hemos establecido la estructura común de la ética filosófica y de la ética teológica, y consiguientemente el terreno común en el que puede establecerse la relación. Pero conviene resaltar una implicación esencial contenida en el mismo concepto de normatividad, en cuanto estructura típica del saber ético. Ciertamente la ética en cuanto doctrina es un sistema doctrinal de principios y de conclusiones, que como tal es abstracto y objetivo, es decir, en sí. Si lo tomamos desde el punto de vista del contenido objetivo, este sistema -la moral- aparece como el sistema de los valores considerados como elementos y realidades subsistentes por sí mismos. Entendido así, el sistema moral corresponde al mismo momento de la ética como saber normativo; en torno a él se configura y articula el saber tanto en su aspecto cognoscitivo formal (= sistema de principios y de proposiciones) como en su aspecto de contenidos objetivos (= sistema de los valores reales).

Pero esta consideración, aunque es esencial, no es completa; indica sólo uno de los aspectos de la constitución de la ética: aquel por el que se habla simplemente de "ética" o de "moral", cuando, por ejemplo, nos referimos a la ética de Aristóteles, de santo Tomás, de Kant. Deja a un lado la consideración del carácter imperativo o normativo de tal sistema de conocimientos; consideración que no es sólo igualmente esencial, sino que además, al integrar la esencia de la ética, la especifica en última instancia en su practicidad. Esto es lo que se indica con el nombre de "moralidad" o de "eticidad"; pero no en el sentido en que se entiende cuando la moralidad se refiere a un sujeto vivo (=la moralidad de Pedro, etc.), sino en el sentido de que la actividad moral del sujeto, en cuanto actividad libre de la voluntad, y por lo tanto la constitución del sujeto moral, son elevadas a principio moral fundamental. Principio se entiende aquí en el sentido de principio sistemático que unifica y sintetiza la totalidad de la ética; en el sentido de principio entitativo y cognoscitivo, es decir, de lo que constituye la realidad ética en su totalidad y permite el conocimiento de esa realidad en cuanto la hace éticamente inteligible, y en el sentido de principio de la unidad y de las diferencias de la realidad ética.

Decir, pues, que el principio moral es el sujeto moral significa decir que la investigación sobre la constitución del sujeto moral es la investigación sobre la constitución del principio moral. A esta búsqueda o investigación le damos el nombre de ética, entendida como eticidad o moralidad. Por esta identificación entre sujeto moral y principio moral la ética adquiere su estructura de saber práctico normativo. El sujeto moral es tal en cuanto es sujeto práctico, y es sujeto práctico en cuanto es normativo. De esta manera se entiende por qué la exposición de la constitución del sujeto moral es al mismo tiempo expresión de su normatividad: la constitución del sujeto moral es la constitución de su realidad imperativa.. La unidad de esta constitución es el principio moral, el principio de la moralidad.

4. LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO PRÁCTICO COMO PRINCIPIO DE LA ETICIDAD. Hay que precisar todavía este enunciado con la profundización de la constitución del sujeto moral práctico. Esta profundización es muy necesaria, dado que en nuestro ámbito cultural ha sufrido un oscurecimiento conceptual nocivo. El sujeto práctico, el hombre en cuanto sujeto moral, lo constituye la ! conciencia; en ella y con ella el hombre cae en la cuenta de la presencia constitutiva y caracterizadora de una estructura que lo ct(lifica en su humanidad. Es la estructura de una exigencia en la que expresa su dimensión moral. En cuanto es exigencia que se expresa, es propiamente conciencia, es decir, advertencia, conocimiento, saber; en cuanto es exigencia, es ley, deber, imperativo, valor. La exigencia como ley es la misma realidad del hombre, su esencia existente; la exigencia como conciencia es la misma realidad humana en cuanto promulgada y hecha palabra que obliga y compromete al hombre.

En el hecho de la exigencia salen a la luz dos aspectos correlativos e inseparables de la dimensión moral: la conciencia y la ley. El hombre en su constitución moral es conciencia y ley, conciencia que es ley, ley que es conciencia; la conciencia es la voz, el mensajero de la ley; la ley es la realidad de la conciencia, su contenido. Esta unidad de conciencia y de ley es lo constitutivo de lo que se llama subjetividad moral o práctica. Entendida así, la conciencia es la promulgación del hombre a sí mismo como tarea que es él mismo y en la que a la vez está comprometido: el hombre sabe que debe vivir como hombre, y este saber suyo es el imperativo primordial, su obediencia originaria, la fidelidad natural a la conciencia que le revela su deber de vivir, su dignidad de vivir, la ley de su vivir humano: es él mismo en cuanto imperativo, en cuanto deber.

Se puede advertir la peculiaridad de esta situación humana exponiendo algunos aspectos en los que esta realidad del hombre se presenta como exigencia. El En primer lugar, esta exigencia le es impuesta al hombre; y bajo este aspecto es un ser sometido, obediente. No es fruto de la arbitrariedad, de una tendencia subjetiva y cambiante, de un gusto puntual. El hombre encuentra en sí mismo esta ley lo mismo que se encuentra la vida. La maravilla de la existencia, el problema de su existir es la maravilla y el problema de la ley; para el hombre, el descubrimiento de la existencia es el descubrimiento inmediato de la ley de la existencia; el dato de su existencia es el dato de su ley. 0 El segundo aspecto en el que se presenta al hombre la exigencia es porque ella es su misma realidad: la posición de la ley, a la que el hombre se encuentra sometido, es la posición del hombre como ley. Es consustancial a su misma esencia, no está provocada por una iniciativa suya ni interiorizada bajo la presión de alguna influencia externa y cambiante, sino que la encuentra en su interior como su interioridad más propia y originaria. 0 De aquí proviene el tercer aspecto, aquel por el cual la exigencia viene impuesta por el hombre; o sea, no es una necesidad instintiva, ciega, sino que se identifica con la realidad actual del hombre. Por lo cual se puede decir que en este sentido es el hombre quien se la impone; o, en otras palabras, ella se impone con la misma naturalidad que se impone el hombre. La realidad del hombre como ley es la misma realidad de la ley por parte del hombre; la ley impuesta al hombre, que es el hombre mismo, viene impuesta por el hombre. Este "impuesto por" es la definición de la conciencia: la conciencia es la imposición de la ley del hombre por parte del hombre.

Ahora bien, esta posición, que es la actualidad del hombre, su actual existencia, es también su misma libertad; el hombre existe como libertad; no es él quien se da esta libertad, sino que la encuentra en sí mismo cuando se encuentra existiendo, del mismo modo que es él quien se da la ley que hay en sí mismo y que es él mismo; y esta misma libertad suya es su ley, ya que su existencia como libertad es su obligación de ser libre, del mismo modo que su conciencia es su deber de ser hombre. Por lo tanto, la conclusión posible es que la exigencia, que caracteriza al hombre como sujeto moral, es el hombre mismo en su conciencia, en su ley, en su libertad. Conviene señalar, sin embargo, que estos tres elementos deben ser considerados en su unidad como tres momentos de la constitución del hombre, y que esta unidad forma la dimensión práctica del sujeto moral, y por lo tanto lo instituye como principio moral fundamental. La ética es el desarrollo de este principio.

II. La semejanza de estructura entre ética filosófica y ética teológica

Hasta aquí nuestra reflexión se ha mantenido dentro del nivel común a la ética filosófica y a la ética teológica. Este nivel es precisamente su estructura ética; se trata, pues, de una semejanza de estructura. Esta afirmación hay que tomarla en toda su fuerza; pero también hay que entenderla en su significado preciso. 0 Decir que la ética filosófica y la ética teológica tienen en común la estructura significa decir sobre todo que al pasar de la una a la otra no se sale del campo práctico, tanto si se entiende éste como contenido del conocimiento moral o bien como forma normativa de tal conocimiento. En uno y otro caso se trata de ciencia normativamente práctica. 0 En segundo lugar significa que tanto una como otra se configuran como eticidad y moralidad. Para una y otra vale que el principio moral fundamental es el sujeto práctico o sujeto agente; ambas se constituyen como desarrollo teórico de este principio, como su exposición sistemática, como ciencias normativamente prácticas sobre la base y reconocimiento de este principio. Ambas tienen como contenido y como forma la exposición del sujeto práctico en su específica constitución y la presentación de esta constitución como normatividad. 0 Como consecuencia, en tercer lugar, tanto la ética filosófica como la ética teológica se concentran en la conciencia como lugar integrador de todo el mundo ético. Lugar integrador en el sentido de que la conciencia, en la que se manifiesta la realidad del sujeto ético, se presenta como la síntesis o correlación esencial del saber ético, de la libertad ética y del valor ético; la conciencia es el saberse a sí mismo como libertad que es ley; es el ser libre sabiéndose ley, es la ley que se entiende a sí misma como libertad. Si tenemos presente la identidad entre conciencia y sujeto ético, y que esta identidad es el principio moral, entonces resulta evidente que de la misma manera que el mundo ético, la vida ética, no es otra cosa que la enumeración de lo que está contenido en la síntesis de la conciencia, así también el desarrollo de la ética y su constitución no consisten en otra cosa que en el desarrollo del principio de la conciencia; la ética filosófica y la ética teológica son así ciencias normativas en cuanto que son ciencias de la conciencia.

III. Las diferencias

1. LA MISMA DIMENSIÓN PRÁCTICA EN LA DIVERSIDAD DE PERSPECTIVAS. Esta semejanza de estructura debe permitir vislumbrar las diferencias que caracterizan a las dos éticas. Es obvio que las diferencias serán las que brotan del hecho de encontrarnos con una filosofía práctica y con la teología práctica; por lo tanto, una diferencia filosófica y una diferencia teológica. Aunque con esto se señala la distinta perspectiva en la que indagar, no la diversidad de lo que se debe indagar. Pretendemos decir que no es posible olvidar la semejanza de estructura cuando se la integra en la diversa perspectiva filosófica y teológica, es decir, no es posible pasar por alto el hecho de que la diversidad de perspectiva afecta siempre a la dimensión práctica del hombre. Y ciertamente la distinta perspectiva afecta a la dimensión práctica modificándola, pero deja invariable su estructura. Efectivamente, que el sujeto en el que esta dimensión se realiza sea el hombre en cuanto tal o, al contrario, que sea el hombre en cuanto cristiano, es una diferencia esencial; lo que no quita que tanto el uno como el otro, al realizar esta diferencia esencial, la realicen según la estructura íntima de la dimensión práctica, es decir, según modalidad práctica; uno actúa viviendo en la práctica su racionalidad, el otro actúa viviendo en la práctica su fe.

La investigación de las diferencias, que da origen a las dos ciencias éticas, debe mirar al punto en el que la diversa perspectiva se compenetra tan profundamente en la misma estructura que forma una unidad, en la cual es igualmente legítimo hablar del sujeto ético en cuanto cristiano y del sujeto cristiano en cuanto sujeto ético, en la que el paso esencial de una perspectiva a otra no significa un paso de una dimensión a otra, sino que es la novedad de la misma dimensión ética. El cristiano vive su fe en la misma dimensión ética en la que el hombre vive su humanidad; la ética de la fe es esencialmente diferente de la ética de la razón, pero en ambos casos es cuestión de ética, que no se cambia por el hecho de realizarse dentro del marco de la fe o en el marco de la pura razón.

Estas precisiones tienen directamente un carácter metodológico, en cuanto que se refieren no sólo al método por el cual se construye la ética filosófica, y especialmente la ética teológica, sino también a la formación del hombre y del cristiano. Pero al mismo tiempo e inseparablemente se refieren al contenido, en cuanto que constituyen una afirmación de principio que afecta al significado y al valor de la ética en el ámbito filosófico y en el teológico.

2. LA ÉTICA EN LA PERSPECTIVA TEOLóGICA. Cuando se quiere observar cómo se establecen las diferencias entre ética filosófica y ética teológica, diferencias que se obtienen tomando en consideración el objeto, las fuentes y el modo de conocimiento, aparece este estado de cosas.

a) Primera posición: diferencia negativa entre ética filosófica y ética teológica. En la primera posición permanece idéntico el objeto, que es la actividad moral del hombre; este idéntico objeto se estudia en el ámbito de la naturaleza y con el instrumento de la razón en la ética filosófica; a la luz de la fe y de la razón iluminada por la fe en la ética teológica. El resultado de esta diferencia es que no sólo es idéntico el objeto, sino que sustancialmente tal identidad deriva del hecho de que ni la luz de la fe ni la luz de la razón iluminada por la fe aportan modificaciones y novedades en su interior. Las fuentes dé la ética teológica: Sagrada Escritura, tradición y magisterio, perfeccionan y completan las fuentes racionales no en el sentido de que la actividad moral sería distinta en el ámbito de la fe de la que es en el ámbito de la razón, sino en el sentido de que tal actividad es integrada en el contexto de la historia de la salvación. Los conceptos de sujeto práctico, de conciencia, libertad, ley, valor no se constituyen a partir de la Sagrada Escritura, ni salen de la tradición ni del magisterio, sino que, constituidos por el conocimiento racional y sacados de la experiencia humana, se unen al nivel revelado en cuanto que se les hace remontar a la voluntad creadora y redentora de Dios, que se ha manifestado en Jesucristo. Más aún: los documentos de la tradición y las declaraciones del magisterio no sólo determinan tales conceptos, sino que consideran misión suya el asumirlos en su pureza racional como una de las formas en las que se manifiesta racionalmente la voluntad de Dios. Deforma que esos conceptos y sus contenidos no tienen su origen en la fe ni son conocidos propiamente por la fe, sino que tienen su origen en la realidad humana y son conocidos a través de la razón; se convierten en conceptos y contenidos teológicos en cuanto son reconocidos por la fe, presupuestos y admitidos en la Sagrada Escritura, asumidos y desarrollados, corregidos y completados, utilizados y aplicados en la tradición y en el magisterio.

Se puede, pues, decir que en esta posición la diferencia entre las dos éticas es sólo negativa: por un lado, la ética filosófica es la ética sin la fe; por otro lado, la ética teológica es la ética filosófica vista a la luz de la fe; la teológica añade iluminación de la fe a la ética filosófica, es decir, la ve integrada en el ámbito de la revelación, la valora por su presencia y aceptación dentro de la tradición y el magisterio; la ética teológica es la ética filosófica que se ha hecho teológica en el sentido y forma que acabamos de describir. Así se puede concluir que ética propiamente es la filosófica, que conserva todas sus características cuando se hace teológica, mientras que la ética teológica sigue siendo ética filosófica en cuanto tal, integrada dentro del marco de la teología por sus referencias a la Sagrada Escritura, a la tradición y al magisterio.

En esta posición, que es la oficial, no es discutible el resultado que acabamos de exponer tal y como se presenta, sino la falta de conocimiento del sentido de este resultado. Y esta falta se nota sobre todo en el problema de la unidad teológica de la ética teológica, que nunca ha sido planteado en serio y tampoco resuelto. El hecho de que un concepto o un principio tuviera a su favor el apoyo de la Sagrada Escritura, de la tradición o del magisterio no significaba que ese apoyo determinara intrínsecamente el contenido del concepto o del principio; la determinación intrínseca del contenido provenía de la ética filosófica; el marco teológico le confería al contenido la fuerza y la confirmación autorizada de su verdad y de su validez, hasta el punto de que en algunos campos y para ciertas tesis la confirmación por parte de la autoridad sustraía al objeto en cuestión de toda discusión. De esta manera ese contenido esencialmente racional, adquiría también la forma teológica de la fe según modalidades y grados fijados distintamente. Pero sigue sin conocerse el sentido de esta integración teológica de un contenido filosófico mientras no se explique cómo se da la unidad de estos dos elementos y sobre qué se fundamenta.

Pero la falta de conocimiento se presenta también bajo otro aspecto, precisamente el que requiere aclarar el significado y el valor de la ética dentro del marco teológico. Efectivamente, no se puede plantear la pregunta: ¿Qué ocurre con la ética en general en el orden de la salvación? ¿Qué relación debe establecerse entre ética y salvación, una vez que se haya realizado su unidad y que esta unidad no signifique una confusión que lleve a reducir la salvación a la ética y la ética a salvación? Está claro que esta pregunta, que brota en la ética teológica y precisamente con motivo de su diferencia teológica, repercute necesariamente también en la ética filosófica como interrogante sobre su sentido y su valor respecto a la presencia de la revelación salvífica. Pero de esto hablaremos más adelante.

b) Segunda posición: diferencia en la unidad entre ética filosófica y ética teológica. Ahora conviene revisar la segunda posición, que se caracteriza por ser plenamente consciente del problema de la unidad teológica de la ética teológica y, por lo tanto, por ser igualmente consciente del sentido que la ética tiene que asumir por el hecho de ser teológica.

Más que una posición, lo que presentamos son los rasgos comunes, la consecuencia lógica inmanente al proceso de renovación que la teología moral ha recorrido desde la segunda mitad del siglo pasado y que ha tenido sus frutos oficiales en las decisivas declaraciones del concilio Vat. II. En primer plano está la preocupación por el carácter teológico de la ética teológica: si es teología, su unidad debe tener referencia y forma teológicas. En este sentido hay que notar una excesiva insistencia en el carácter teológico; casi una delimitación de la ética a la forma religiosa: la actividad ética es una actividad religiosa. Pero una profundización en esta línea ha llevado a resaltar el carácter peculiar de la vida y de la actividad ética: incluso viviéndola religiosamente, la ética conserva su carácter ético, y no debe confundirse la caridad con la justicia, aunque la justicia se ejerza con el espíritu de la caridad.

La aparición de esta distinción entre orden ético y orden teologal planteaba un problema doble: la distinción tenía que darse dentro de la teología, es decir, debía ser una distinción teológica; era necesario encontrar la fundamentación de la unidad de esta distinción, el fundamento por el que la constitución racional (natural) del orden ético podía y debía afirmarse como tal con todo derecho en el marco de la teología, de manera que su presencia en este marco se derivase del principio teológico como lo que la justificaba en su distinción y diferencia y la hiciera aparecer como expresión de su unidad y de su diferencia. A tal principio se le conoce como principio cristológico; en la persona de Cristo se establece la ley de la unidad sin confusión y de la distinción sin separación.

Sobre la base del principio cristológico resultaban claras la unidad y la distinción entre naturaleza y gracia y, por consiguiente, entre ética y salvación. Quedaba claro que la fórmula "ética teológica expresa el estatuto específico de su unidad y de su distinción lo mismo en el aspecto teológico que en el ético; en el aspecto teológico es la declaración de que la integración de la ética racional como natural dentro del marco teológico no es algo puramente extrínseco, como si la ética fuera extraña o algo que se une accidental y puntualmente a la teología, ni algo que la condicione, como si la ética, al hacerse teológica, perdiera su peculiar carácter ético, sino que responde a una ley rigurosamente teológica, derivada de su esencia cristológica, es decir, de la asimilación de la perfecta humanidad en el aspecto ético es la declaración de que la ética entra en la teología con toda la legitimidad de sus propiedades y exigencias y que presenta los rasgos indispensables de su racionalidad natural: la ética teológica es teológica en cuanto ética y en su carácter ético. Está claro que, desde este punto de vista, conviene realizar otra distinción, que es la distinción entre ética estrictamente teológica (el deber de la fe, de la esperanza y de la caridad) y ética teológica en cuanto ética (el deber humano del cristiano). Pero hay que observar que esta distinción, consecuencia del principio cristológico, confirma y refuerza la necesidad teológica de mantener la racionalidad natural de la ética dentro de la unidad de la teología; confirma y refuerza, pues, la exigencia de la distinción en la unidad.

En este contexto hay que recordar que la relación de unidad y de distinción que se da entre ética y teología dentro de la ética teológica, además de basarse en el principio cristológico, se basa también en la relación entre creación y redención. Desde el punto de vista real, las cosas no cambian, dado que en la unidad de la redención el aspecto de la creación representa el aspecto de la naturaleza humana en la unidad de la persona divina. La consecuencia es que entonces la creación no sólo no sale perjudicada al ser asumida en la redención, más aún, por ser en orden a la salvación, sino que, por el contrario, es definida como creación -naturaleza- precisamente por el hecho de ser asumida en la redención y existir en orden a ella. Si creación -naturaleza- es, por necesidad, el orden de la ética, lo mismo hay que decir de la ética en cuanto ética teológica: por su integración en el marco teológico, la ética no sólo no se deforma, sino que es aclarada y definida en su carácter ético y recibe su confirmación en el sentido y en el valor de la ética.

El resultado al que se llega en esta posición no parece distinto del obtenido en la posición anterior: la ética es respetada en su carácter ético cuando pasa a ser teológica. La diferencia está en que en la primera posición este respeto era, por así decir, un dato del que no se hacía problema, mientras que en la segunda este respeto se presenta como consecuencia exigida y legitimada en el principio cristológico.

c) La verdad de la ética en relación a la salvación. Pero éste es sólo un primer aspecto de este resultado. Hay un segundo más importante y más significativo. Afecta a la verdad de la ética en relación a la teología o a la salvación, y más precisamente su situación en el conjunto de la realidad teológica y su destino definitivo. Este aspecto lo presentamos inspirándonos en un artículo de la Summa Theologiae de santo Tomás (II-II,q. 23, a. 7), que es de una importancia enorme en cuanto a su exposición sistemática. El problema que se presenta es el de saber si se puede dar una virtud verdadera y perfecta sin la caridad. Aquí la caridad ejerce la misma función respecto a la virtud y tiene el mismo valor que la persona de Cristo respecto a la naturaleza humana, que la redención respecto a la creación o que la gracia respecto a la naturaleza. La naturaleza de este valor se define como perfeccionamiento, culminación. Pero perfeccionamiento y culminación, ¿de qué y en qué sentido? La respuesta comporta distinciones y cambios de perspectiva.

La primera diferencia afecta al concepto mismo de virtud: está la virtud en el sentido de habilidad (arte y ciencia), que como tal no interesa al campo moral, ya que se refiere sólo a un bien o valor particular; está la I virtud en el sentido propiamente moral, que corresponde al hombre en cuanto tal, porque lo dirige a su fin último y lo hace absolutamente bueno; finalmente está la virtud teológica, que es la caridad, y que consiste en la alegría de Dios, en la unión definitiva e inmediata con Dios.

Pero en este punto se impone otra diferencia decisiva. Santo Tomás, que comparte con Aristóteles la tesis según la cual la virtud ética representa la absoluta bondad del hombre, su perfección en cuanto tal, frente a la presencia de la verdad teológica se ve obligado a cambiar el concepto de absolutamente bueno atribuido a la virtud ética y a quitar a la ética en general el valor de fin último y principal que a nivel filosófico le correspondía. Ahora el fin último y principal es la caridad, que es por tanto la única, absoluta y definitiva bondad del hombre; a la ética le queda sólo el valór de fin próximo, secundario, particular. Este cambio significa que la ética no constituye ya la absoluta bondad del hombre sino en un nivel subordinado; la bondad ética es absoluta en un plano subordinado, en un nivel inferior al de la bondad teologal. Esto viene a decir que la bondad ética es verdadera y absoluta bondad en su orden, pero no que es perfecta ni cumplida bondad en absoluto. La ética no es la realidad definitiva del hombre ni su destino último; por encima de ella se coloca la salvación que Dios nos ofrece, la caridad; y en ésta es donde se realiza la realidad última y definitiva y el destino del ser humano. La ética no es, pues, la salvación, ni la salvación se consigue por la ética; lo que de absoluto tiene la ética no es sino lo que de absoluto tiene el hombre en cuanto unido a Dios. La ética se sitúa en un nivel que es verdadero, y en él posee un sentido absoluto propio, pero es un nivel imperfecto y subordinado; la realización del hombre absolutamente bueno tiene en sí la imperfección y la finitud. que le son constitutivas. Esto no elimina su verdad y su sentido absoluto; pero el carácter ético de tal verdad y sentido absoluto la colocan en un estado de imperfección, de relatividad, de inacabada. El nivel teologal, respecto al ético, es el cumplimiento, la culminación final, el absoluto definitivo, es decir, la salvación, que es obra de la l gracia y que consiste en la unión con Dios. En conclusión, la ética, el conjunto orgánico de todos los valores y de todas las virtudes, es verdadera en cuanto ética; pero precisamente por ser ética es imperfecta e incompleta y necesita la caridad para alcanzar su perfección y su culminación.

Obsérvese que esta conclusión tiene la finalidad de situar y, por lo tanto, establecer el valor y el sentido de la ética en el marco de la teología; en ella se dice lo que es y lo que debe ser la ética asumida e integrada en la teología. La ética teológica, en cuanto ética, conserva su valor y su sentido ético, su nivel, su orden, sus principios, sus conceptos y su verdad propia y peculiar; en cuanto teológica, su sentido teológico consiste en el perfeccionamiento y realización que superan el nivel ético, puesto que los constituye la acción de Dios, su gratuidad y amorosa salvación: la ética es teológica en cuanto está salvada, en cuanto su sentido teológico es su salvación. La ética no salva; su salvación viene como don de Dios; el hombre absolutamente bueno en sentido ético no es el hombre absolutamente bueno en cuanto salvado; la ética es la tarea del hombre, la salvación es obra de Dios sobre la obra del hombre.

Está claro que esta relación entre la ética incompleta e imperfecta y su perfeccionamiento en la caridad supone un orden intrínseco ("utpote ordinabile, quantum est in se'~ de la ética a la salvación; este orden intrínseco nuevo es precisamente la verdad de la ética; es el verdadero bien que de por sí la ordena a la caridad. Pero esa orientación significa que la caridad es superior a la ética, por lo cual mientras se consolida la distinción de los planos, y por consiguiente se excluye su continuidad homogénea, se indica a la vez que el nivel ético no puede pretender tener valor definitivamente por sí mismo, sino que requiere una perfección y culminación superior, se indica que la ética necesita ser introducida en la salvación por medio de la caridad. Esta superioridad se impone aún más cuando se cae en la cuenta del sentido negativo de la ética: el mal, cuya superación no le es posible a la ética, y para el que sólo la salvación puede decir la última y definitiva palabra. Pero el hecho de que el mal evidencie la necesidad de la salvación no debe ocultar el hecho de que tampoco el bien ético es perfecto ni acabado sin la salvación. Ni la virtud es gracia ni el vicio es pecado; gracia y pecado denotan el perfeccionamiento y cumplimiento de la verdad del bien ético y de la verdad del mal ético, respectivamente; pero a la vez expresan el hecho de que, si la gracia salva el mal en cuanto salva del mal, también salva al bien en cuanto lo supera ordenándolo a la caridad.

3. LA ÉTICA EN LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA. Estas conclusiones sobre la ética teológica tienen también su importancia para la ética filosófica.

a) La ética filosófica, ciencia imperfectamente práctica. Fue J. Maritain quien formuló muy lúcidamente la dificultad: la ética filosófica, elaborada según los principios de la razón, es radicalmente insuficiente en sí misma, insuficiencia que afecta a su misma posibilidad. Esto se deriva del hecho de que, si la ética racional tiene la función de determinar lo que el hombre debe hacer para alcanzar su propio fin, debe conocer concretamente ese fin; pero históricamente el único fin del hombre es la caridad, que es obra de la gracia y se conoce por la fe; la.simple razón no puede conocerlo en cuanto razón teórica ni determinarlo como norma concreta en cuanto razón práctica; por lo tanto, la ética racional no puede realizar su cometido.

Esta objeción dio sus frutos y se habló entonces de una doble indeterminación de la ética filosófica: indeterminación en cuanto a la motivación de las normas éticas; indeterminación en cuanto a las normas éticas consideradas en concreto. De aquí salió la conclusión según la cual la ética filosófica es una ciencia imperfectamente práctica. Como se puede suponer, esta objeción proviene de la presencia de la revelación en la historia del hombre, y por lo tanto de un campo distinto del filosófico. La ética filosófica podría ignorar esa objeción, y con las mismas razones con las que se argumenta contra su determinación y suficiencia: si a la simple razón no le es dado conocer el fin sobrenatural, tampoco le será dado conocer la objeción que se le hace desde ese fin. Es importante su conclusión: la imperfección de la ética filosófica afecta a su carácter de ciencia práctica, de ciencia cuyo principio es el sujeto práctico constituido como tal por la síntesis entre conciencia, libertad y valor. Manteniéndose a nivel práctico y desde este punto de vista práctico, hay que admitir que la imperfección y la indeterminación de la ética filosófica no son consecuencia de una objeción teológica, sino que representan y expresan algo que es constitutivo de la ética filosófica considerada en sí misma.

b) La precariedad de la ética filosófica. La ética es el desarrollo real del sujeto práctico en cuanto primer y fundamental valor ético. Este desarrollo es la misma realización de la libertad o, mejor aún, del valor de la libertad: el carácter de absoluto, o sea la validez, de esta realización es el carácter de absoluto que corresponde a la libertad del hombre; la consistencia del desarrollo ético es la misma consistencia de la libertad. Si en este desarrollo el hombre realiza su propio perfeccionamiento ético, es decir, construye el mundo ético como mundo de los valores realizados, y si este desarrollo consiste en el establecimiento del valor de la libertad como absoluta e incondicionada posición del valor de toda libertad, se debe decir que la realidad ética es la misma realidad de la libertad que se establece, y que por lo tanto no sólo hay dependencia entre las dos, sino identidad: la validez de la una es la validez,de la otra. Ahora bien, es un hecho que si la libertad realiza el propio valor positivamente, como construcción y constitución de la realidad del valor, también realiza el propio valor negativamente, como destrucción y negación de la realidad del valor; como da existencia al mundo ético, lo mismo lo puede destruir y anular. De este modo la realidad ética por su misma constitución está abierta a la posibilidad de la autodestrucción.

Está claro que el sentido absoluto del aspecto positivo se mantiene idéntico al negativo, en el sentido que el mal o no valor tiene el mismo sentido absoluto que el bien o valor; el mal es absolutamente lo negativo del bien, de manera que el mal nunca podrá ser el bien, y al revés; por lo que siempre subsistirá la contradicción entre los dos; y esta contradicción que es precisamente el mal es la contradicción intrínseca al bien: es el bien que se contradice a sí mismo. Esta situación de la realidad ética, por la que su misma actuación lleva en sí la movilidad, versatilidad y flexibilidad de la libertad, que puede poner el propio valor como contradicción al valor mismo y como su autodestrucción, es la situación de la precariedad de la ética como tal.

El mundo ético es absoluto, válido por sí mismo, pero en cuanto esta absolutez y validez son la absolutez y validez de la libertad; quiere decir que no se trata de una realidad definitiva y final, última e irrevocable, sino de una realidad precaria: el mal es la destrucción del bien, el mal contradice al bien. Esta situación no es, pues, un dato fáctico, sino una constitución intrínseca; la oscilación de la libertad es la oscilación de la realidad ética; el hecho de la evolución y de la involución ética es el testimonio de su intrínseca posibilidad.

c) La realidad contradictoria de la ética filosófica. Pero hay otro factor más radical. Suponiendo que la última y definitiva culminación del hombre sea la ética e imaginando que este estadio se alcance perfecta y positivamente en su plenitud y totalidad sin la insidia y la corrosión del mal, el resultado no sería el fin de la ética, sino el final de la ética. Esta situación muestra claramente el carácter contradictorio constitutivo de la ética.

Por una parte, la ética es la exigencia de la realización del valor, que es el deber ser de la libertad, lo que la libertad tiene de exigente; por otra, cuando esta exigencia, que es la esencia de la ética, es satisfecha -lo que equivale a decir cuando es satisfecha la esencia de la ética-, la ética desaparece: el carácter exigente de la libertad una vez realizado desaparece en cuanto que es ya libertad que no es exigencia. En su meta, la ética ya no es ética; la ética realizada se autosuprime. Pero aún se puede decir de otra manera: hay ética en función del fin; pero una vez alcanzado el fin ya no existe lo que justifica la ética, ya no hay ética, sino el más allá de la ética; se ha llegado ala superación de la ética, realizada como consecuencia de la culminación, de la ética que se autosuprime. No se puede decir que se permanece y se continúa en el cumplimiento de la ética: o bien porque, admitiendo que se dé la culminación de la ética, quedaría siempre dependiente de la movilidad y la oscilación de la libertad, y por lo tanto siempre en precario; o bien porque la culminación de la ética ya no es ética, puesto que se dala culminación de la ética sólo como autosupresión de ella. Incluso bajo este aspecto la ética no puede presentarse como culminación definitiva y última, no puede presentarse como la última e insuperable dimensión del hombre.

El hecho de que la ética realizada ya no sea ética, sino que se suprima a sí misma, no puede, sin embargo, prejuzgar el carácter de su verdad y de su sentido absoluto; por el contrario, muestra que, al mismo nivel filosófico, la ética absolutizada es una contradicción. Y, como contradicción, debe ser resuelta. La resolución significa que es necesario asegurar la verdad y el sentido absoluto de la ética y de su cumplimiento; que necesariamente este aseguramiento, que quiere decir dar carácter definitivo a lo que es precario y carácter no contradictorio a lo que es contradictorio, no puede buscarse dentro de la misma ética, es decir, dentro de la posición del valor de la libertad como obra de la libertad; que, por lo tanto, la autosupresión de la ética no puede darse más que como su superación en una dimensión superior. Esta dimensión superior, filosóficamente, no puede ser más que la metafísica o, por lo menos, una filosofía de la historia. Aquí reside la razón y el fundamento de la dependencia de la ética respecto de la metafísica y en última instancia respecto al absoluto. Pero esta dependencia afecta a la realidad de la ética, es decir, a su verdad y su carácter absoluto, no a su estructura y a su carácter ético, es decir, no a su normatividad concreta, a la dimensión del valor y al sentido exigente de la libertad.

La superación de la ética en la metafísica es su definición, y por tanto la confirmación de su ubicación en un orden inferior y subordinado; ella no es lo absoluto, no es la totalidad de la realidad y de la verdad del hombre, sino que es sólo su dimensión ética, que para conservar su característica y su propiedad y para no destruirse en la autosupresión tiene que ser vista y comprendida en la metafísica, es decir, en la referencia al todo y al absoluto. En este marco la ética es la situación práctica del hombre en relación al todo y al absoluto. De esta manera la ética no es metafísica, ni a la inversa; pero al diferenciarse la ética de la metafísica por su carácter práctico, unido a la constitución del sujeto ético como síntesis de conciencia, libertad y valor, en la metafísica encuentra el sentido último de su verdad y de su carácter absoluto práctico.

IV. Conclusión

Podemos concluir: I.° La ética filosófica y la ética teológica se relacionan sobre la base común de su carácter práctico y sobre la semejanza de estructura. 2.° Las diferencias, que caracterizan esa común estructura, se derivan de la diferente perspectiva teológica o filosófica. Estas diferencias no cambian la naturaleza ética común de las dos ciencias prácticas. Así: a) a nivel teológico la ética queda plenamente legitimada como ética humana, natural y racional, pero asumida y superada en el ámbito de la salvación, que define el valor y el sentido de su verdad; b) a nivel filosófico la ética está en su estado propio y original, pero también necesitada de superación, es decir, de consolidación del valor y del sentido de su verdad en el ámbito de la metafísica. En ambos niveles su dimensión no es la última y definitiva, sino la secundaria y subordinada. Lo mismo que a nivel filosófico la ética es la situación práctica del hombre en relación al todo y al absoluto, también a nivel teológico es la situación práctica en relación a la salvación y a la caridad.

[l Autonomía y teonomía; I Epistemología moral; l Especificidad (de la moral cristiana); l Religión y moral].

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