CORPOREIDAD
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Introducción metodológica. 

II. Datos biológicos. 

III. Reflexión filosófica: 
1. Filosofía contemporánea; 
2. Reflexión teorética; 
3. El cerebro y el alma: K. Popper y J. Eccles. 

IV. Características del cuerpo humano y' de su vida: 
1. Características generales; 
2. Comunicación; 
3. Sexualidad; 
4. El placer y el dolor. La emoción. La enfermedad mental y la droga. 

V. Datos a resaltar desde la fe: 
1. "Gaudium et spes" 14; 
2. La Sagrada Escritura; 
3. Reflexión teológica.

Aquí vamos a abordar el tema "cuerpo y vida" desde una perspectiva específica que conviene explicitar desde el principio. Hablaremos ante todo del cuerpo humano y de la vida humana; además, todo lo que se diga sobre esto irá referido al actuar del hombre y sus consecuencias: nos movemos en un contexto de ética, que afecta a un aspecto del actuar humano: el de su bondad absoluta o bondad moral. Lo trataremos sistemática, no históricamente: trataremos de analizar el marco de acción contemporáneo en nuestro contexto occidental. Como este contexto es culturalmente poscristiano, el planteamiento teológico del tema irá dirigido no sólo a cristianos creyentes y practicantes, sino que su contenido deberá poder comunicarse de modo plausible también a los otros. Finalmente pretendemos marcar una meta, o más bien una dirección, que oriente el hecho culturalmente importante de la / bioética como respuesta a las intervenciones médicas o experimentales sobre la vida humana en sus diversos estadios.

La forma común de pensar el cuerpo y la vida ha estado muy influenciada por la antropología contemporánea, que no considera ya al hombre de un modo especial por ser creado o redimido por Dios: creado como cuerpo y alma y redimido en cuerpo y alma. Se parte más bien de un marco terreno, en cierta manera cosmológico, y se ve al hombre en el contexto de los demás seres, especialmente de los vivos y sobre todo de los animales superiores morfológica y comparativamente más semejantes al hombre (/ Etología y sociobiología). En este marco se ven bien las características del hombre como ser vivo ("cuerpo animado" de la tradición), definido en sí mismo respecto a los otros como estructura corporal y comportamental observable. Esto está motivado porque la antropología contemporánea tiene un punto de vista paralelo al de la teoría de la evolución de Ch. Darwin: el postulado metodológico de la continuidad entre mundo de los animales y mundo del hombre, y el objetivo manifiesto de resaltar la especificidad humana en el mundo de los seres vivos sin recurrir a un principio extraño a la naturaleza observable, como podría ser el "alma inmortal". También la vida interior del hombre es abordada con metodologías empíricas, como las de la escuela behaviorista en psicología y de la etología humana tras la segunda guerra en biología. El desarrollo posterior de los ordenadores y de las investigaciones sobre la inteligencia artificial ha empujado todavía más a nuestra cultura y a la antropología que la sustenta, y de la que recibe al menos parcialmente su influencia, a considerar a la misma inteligencia humana como algo susceptible de reproducción e imitación, realizando ahora el paralelismo no con las funciones animales, sino con las de la máquina electrónica creada por el hombre mismo.

Por esto parece correcto partir de estos datos de nuestra cultura y exponerlos a grandes rasgos -especialmente en su importancia para una ética cristiana del cuerpo- y pasar después a otras visiones más generales, filosóficas; y sólo al final, como colofón ya previsto pero no impuesto, a los datos de la fe, importantes para una visión teológica de conjunto.

II. Datos biológicos

En base a las posibilidades actuales de fechar la evolución de los organismos se puede decir que los primeros "ladrillos" del edificio que llamamos "seres vivos" se colocaron en cuanto el sistema de formación de todo el conjunto planetario solar lo consintió desde el punto de vista ambiental. Fijando hipotéticamente la edad de la tierra en su forma actual en cuatro mil seiscientos millones de años y si hacemos remontar la aparición de los microorganismos a hace aproximadamente tres mil/tres mil quinientos millones de años, la evolución química que ha llevado al nacimiento abiótico de biopolímeros (proteínas y ácidos nucleicos) habría tenido lugar en el espacio de los últimos quinientos/mil millones de años. Los sistemas vivos (hoy se prefiere esta expresión a la tradicional de organismo) se han formado por evolución a partir de estructuras anorgánicas.

No es fácil encontrar una definición que abarque objetos tan lejos entre sí como el hombre y las bacterias monocelulares. Partiendo, sin embargo, de la célula, que es la estructura base de los sistemas vivos (con exclusión de los virus), se pueden apuntar algunos criterios de vida, entendiendo por vivo un sistema abierto, dentro del cual se establece un equilibrio de flujos. Primer criterio: el metabolismo como intercambio de materia y energía con el ambiente; segundo: el cambio de forma, en particular de la ontogenética y filogenética, estrechamente unido al equilibrio de los flujos; tercero: la reacción a los estímulos y la actividad autónoma, en cuanto procesos que se superponen al equilibrio de los flujos. Hay que añadir la autorreproducción, que tiende al mantenimiento del sistema vivo, y la autorregulación por acción hacia atrás (feedback) para el mantenimiento de los flujos. a pesar de las continuas perturbaciones a que el sistema es sometido desde el exterior.

La hominización, es decir, el nacimiento evolutivo del hombre, se ha extendido por un período sub-humano de veinte a veinticinco millones de años. Ha durado, como fase de paso biológico del animal al hombre, hasta hace tres millones de años, y se afirma que ha dependido de la combinación de la estación erecta, de la consiguiente liberación de las manos, del desarrollo cerebral; por lo tanto, de sus recíprocas relaciones funcionales. Entre el habitante subhumano del bosque y el corredor bípedo de la estepa se calculan 0,5 millones de generaciones.

El Homo sapiens neanderthalensis, que es considerado como una forma de paso de la última época glaciar (hace unos setenta y cinco mil años), medía unos 160 cm, tenía piernas cortas, constitución robusta, occipital sobresaliente y viseras supraorbitales muy pronunciadas. Fabricaba utensilios de sílice y enterraba a los muertos (con decoraciones florales). A propósito de este hecho, los antropólogos hablan de sus capacidades "metafísicas", entendiendo por ello quizá que era poseedor "de pensamiento abstracto". De todas formas, el Hombre de Neanderthal fue probable, aunque parcialmente, contemporáneo del hombre actual (neantropo), que parece haber aparecido en Asia Menor hace unos cuarenta mil años, extendiéndose después por todo el mundo. Este antepasado nuestro, Homo sapiens sapiens, a través de procesos fue adquiriendo formas gráciles hasta alcanzar las actuales: dientes pequeños, mandíbula con mentón óseo, base del cráneo fuertemente angulada, caja craneal arqueada hacia arriba, con capacidad media de 1.400 cc. Ha aparecido en todos los continentes prácticamente idéntico; es más conocido como Cromagnon.

La investigación evolucionista se ha planteado específicamente el problema de las causas biológicas de la hominización, buscando una solución que parte de los datos de la paleontología, de la etología y de hipótesis sobre el papel de las estructuras anatómicas, fisiológicas y de comportamiento. Pero mientras que las respuestas a la pregunta biogenética (nacimiento de la vida) tienen buena base teorética y experimental, las respuestas al problema de la hominización indican la existencia de relaciones hipotéticas muy complejas y difíciles de precisar. Normalmente, siguiendo a K. Lorenz, suelen indicarse: a) La mano prensil y la representación central del espacio: esto permite a los primates superiores moverse en el espacio, y determinar también los objetos del espacio en torno. Producción de utensilios, capacidad de manipular objetos, capacidad de pensar y posición erecta forman un mecanismo de feedback y dan a quien las posee una ventaja de adaptación cada vez mayor; b) La sexualidad y la estructura familiar: la constante disponibilidad sexual de la hembra del hombre libera al macho de la constante necesidad de alejar a los rivales en el momento del deseo. Así él traslada la propia actividad fuera de su vivienda y transforma la rivalidad .en cooperación, lo que intensifica la necesidad de comunicación. El trabajo se reparte entre machos y hembras y se forman grupos de cazadores; c) Los cuidados de los padres y la domesticación: con el crecimiento de las dimensiones cerebrales, el crecimiento y desarrollo del hijo pequeño se hace más lento, y por eso aumenta la necesidad de prolongar los cuidados de los padres. Sin embargo, esto aumenta el valor selectivo de estos cuidados, y por lo tanto orienta la selección en la dirección de un cerebro más capaz. La prolongación de la infancia deja en el adulto una tendencia al juego, a la exploración del mundo exterior, y le despierta una gran curiosidad que es característica de la juventud. Las ventajas selectivas son más claras; d) Se reduce la rigidez de los comportamientos instintivos y hay mayor libertad de acción: el largo período de dependencia infantil, la inmadurez del sistema nervioso en el momento de nacer y el proceso de encefalización (con predominio de las estructuras neocorticales sobre la paleoencefálicas) llevan a una disminución todavía mayor de los comportamientos instintivos y a un aumento de las reacciones individuales plásticas con el ambiente exterior y sobre todo con el infrahumano. Se desarrolla de esta manera la capacidad de reconocer autoridad y normas como constituyentes de un sistema de determinaciones no genéticas. Por otra parte, la gran capacidad de recoger experiencias personales o tradicionales y de establecer relaciones entre ellas, desarrollan un aparato cognoscitivo unido a las estructuras neocorticales, que le permiten al hombre formular una representación correcta del mundo real y dominarlo con acciones expresamente dirigidas a ello.

Se puede, por lo tanto, afirmar que la evolución del hombre permite reconocer en sus características constitutivas un mecanismo de feedback de los dos sistemas hereditarios: el biológico y el cultural. Su unión intercausal ha hecho del hombre "la especie terrestre de mayor éxito".

III. Reflexión filosófica

1. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. La fundación de la biología como ciencia autónoma (plenamente adquirida en el siglo xlx, aunque comenzó a mitad del siglo xvlil) fue posible en cuanto en las ciencias de la vida se verificaron dos hechos de carácter general estrechamente unidos entre sí: la definitiva y total adopción del método experimental en las investigaciones biológicas, el progresivo abandono de la especulación abstracta y deductiva y un evidente crecimiento del sentido de la capacidad metodológica. Claude Bernard publicó en 1865 su Introducción al estudio de la medicina experimental, el mismo año que G. Mendel descubrió las leyes de la herencia.

En este contexto, la clásica polémica entre mecanicistas y vitalistas -controversia esencialmente filosófica sobre la interpretación de la vida biológica- se convierte para los biólogos en una cuestión metodológica de su disciplina, ya experimental. Al mismo tiempo, las teorías filosóficas unen a su intento de definir la vida el interés por encontrar puntos de vista clasificadores -una especie de scala naturae- en la "construcción" de la realidad: esfera de lo meramente corporal, del ser vivo, de lo animado, de lo espiritual, por ejemplo. Continúa el interés metafísico por la organización interna de la realidad. En el centro de estos intentos aparecen los contrastes entre formas particulares de mecanicismo y vitalismo, como variantes ontológicas de los contrastes epistemológicos entre materialismo e idealismo.

F. Nietzsche (1844-1900) es reconocido como el iniciador de un cambio total de orientación en la reflexión sobre el cuerpo. En su obra Así habló Zaratustra (1 parte, 1883), un célebre párrafo habla de los despreciadores del cuerpo, los pensadores idealistas, que hacen del cuerpo un siervo del propio yo, y no es otra cosa que su cuerpo. "El yo creador ha creado para sí el aprecio y el desprecio, ha creado para sí el placer y el dolor. El cuerpo creador ha creado para sí el espíritu, y una mano de su voluntad". La pretensión misma de los idealistas de reflexionar sobre el cuerpo desde el punto de vista de la razón pura y de juzgarlo es expresión de su existencia corporal. El yo consciente encuentra la verdad sobre el propio cuerpo cuando lo considera el yo decisivo; y entonces el yo podrá orientarse en el mundo sobre el hilo conductor del cuerpo (Voluntad de poder, n. 659 de la numeración tradicional). Por lo tanto, Nietzsche con su teoría del cuerpo desarrolla una critica de la (auto)-conciencia, que él considera sólo un instrumento del que el cuerpo se sirve: lo espiritual ha de considerarse lenguaje de signos del cuerpo. A través del cuerpo nuestra autoconciencia, que por sí sola podría= captar una pequeña parte del mundo, es unida a él como un conjunto. Parece que se podría afirmar que Nietzsche, más allá de la polémica contra los cristianos como despreciadores del cuerpo (Aurora, n. 39), anticipe en algunos aspectos la reflexión fenomenológica del siglo xx sobre el cuerpo del hombre.

E. Husserl (1859-1938) colocó en el centro de su filosofía los temas de la vida, un mundo precategorial y prelógico, en el que la conciencia viene a existir. El cuerpo se entiende como el objeto intencional que el ego trascendental constituye: recíproca implicación del sujeto/ conciencia y del objeto. En su segundo libro Ideas para una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica le dedica al tema un amplio espacio. El propio cuerpo, el vivido por la conciencia (Leib), en cuanto portador de las sensaciones localizadas, de volición y de libres movimientos, constituye la realidad psíquica (seelisch), es decir, manifiesta propiedades que no corresponden a las cosas. Tiene además una importante función de orientación: "Para el propio yo, el cuerpo tiene una función privilegiada, determinada por el hecho de significar el punto cero de todas estas orientaciones (cercanía, arriba, abajo, etc.)" (§ 41). Pero es esencial que en el horizonte del propio yo se encuentren otras conciencias, que constituyen la objetividad social, la intersubjetividad. Ésta no se da sino por entropía, que se realiza junto con la experiencia originaria del propio cuerpo (§ 51). Esta experiencia es originaria en cuanto es el punto de partida para el conocimiento del propio cuerpo (Leib) como distinto de cualquier otro cuerpo (K6rper). Y finalmente: "Los conceptos yo-nosotros son relativos; el yo requiere al tú, el nosotros al 'otro'. Además, el yo (el yo como persona) requiere, a su vez, una relación con un mundo de cosas. Por lo cual yo, nosotros, el mundo, estamos en una inherencia recíproca: el mundo en cuanto mundo ambiental lleva consigo el rasgo de la subjetividad" (§ 62, nota). Cuerpo y alma juntos constituyen dos estratos de la naturaleza animal, sin estar por eso contrapuestos de un modo dualista, sino constituyendo una unidad sensorial. Según los principios de la intencionalidad de Husserl, el alma en cuanto estrato fundado depende de aquel que lo funda, el cuerpo; pero este último recibe del primero la determinación de sentido. En efecto, la vida del yo y los estados psíquicos poseen como componentes las sensaciones materiales y la experiencia del cuerpo, en cuanto localización, a través del propio cuerpo, de las sensaciones materiales.

En esta perspectiva es como se debe entender el mundo de la vida, concepto que Husserl introdujo para expresar, en su sentido más amplio, el ámbito de la experiencia precientífica del mundo (en oposición a la experiencia de la ciencia, que está mediatizada por la teoría). El mundo de la vida es fundamental para dar un sentido, un significado vital a las ciencias naturales. Llamado "naturaleza universal", forma el núcleo de la estructura experiencial de todos los hombres. Este aspecto teórico será desarrollado y difundido por M. Merleau-Ponty (1908-1961) en su obra Fenomenología de la percepción (1945), una interpretación original del pensamiento de Husserl.

El empirismo y el idealismo, en la interpretación de Merleau-Ponty, son momentos complementarios de la mutilación de la experiencia perceptiva: por una parte, la ilusión de la claridad de un objeto absolutamente libre de condicionamientos subjetivos; por otra, la transparencia de una conciencia totalmente presente a sí misma. Para no perder la riqueza del momento perceptivo inicial, es necesario evitar la contraposición del en-sí (lo conocido) y parasí (la conciencia). El mundo de la experiencia natural tiene una realización que no puede eliminarse: el estar-en-el-mundo perceptor. Esta función de "vehículo del estar en el mundo" está representada por el cuerpo, que se nos presenta como el acceso obligado y constitutivo de la percepción. A través del cuerpo entonces la conciencia está en el mundo, pero también el mundo aparece a través del cuerpo. De todas maneras, el cuerpo no puede ser considerado de ninguna manera como una "cosa", a la cual se une de algún modo una "conciencia". En efecto, el propio cuerpo -a diferencia de otros objetos, que pueden estar ausentes- es continuamente percibido. Mientras que la desaparición es constitutiva del objeto, el cuerpo es indisociable del yo; y en la actividad cognoscitiva del objeto experimentado, el cuerpo escapa casi siempre. En la enfermedad -y no sólo en ella- la conciencia descubre la resistencia del propio cuerpo, que de esta manera comienza a objetivarse. Sólo este proceso, con su desarrollo, permitirá el nacimiento del análisis y la reflexión científica. El análisis fenomenológico culmina, en lo referente al propio cuerpo, describiendo su espacialidad y su movilidad, su sentido sexuado y su carácter de expresión. "Hemos atribuido al cuerpo una unidad distinta de la del objeto científico. Hemos descubierto una orientación y un poder de significación incluso en su función sexual. Tratando de describir el fenómeno de la palabra y el acto expreso de significación, tendremos la oportunidad de superar definitivamente la dicotomía clásica entre sujeto y objeto" (I, IV). De este modo: "Yo soy mi cuerpo, por lo menos en la medida en que tengo una experiencia; y, recíprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional de mi ser total" (ib).

Pero precisamente la característica del lenguaje ofrece la experiencia de ser-a-dos: "En la experiencia del diálogo se constituye un término común entre el otro y yo; mi pensamiento y el suyo forman un entramado único, mis palabras y las de mi interlocutor surgen de la situación de la conversación, se integran en una operación común de la que ninguno de los dos es el creador. Hay un ser-a-dos, y para mí el otro no es un simple comportamiento en mi campo trascendental; ni tampoco yo lo soy en el suyo, sino que somos el uno para el otro colaboradores en una reciprocidad perfecta, nuestras perspectivas se deslizan la una en la otra, coexistimos mediante un mismo mundo" (II, IV).

Desde este análisis Merleau-Pontyllega a "aquella ósmosis entre corporeidad y existencia que constituye por esto mismo mi hecho originario y permanente" (V. MELCHIORRE, 221). Como se ve, estamos todavía muy lejos de superar la dualidad cartesiana (alma y cuerpo como dos sustancias absolutamente distintas) con el predominio del cuerpo, pregonado por Nietzsche. Pero igualmente lejos de su superación estamos con el predominio del espíritu, tal como proponía H. Bergson (1859-1941), que en Materia y memoria (1896) había escrito: "La idea que hemos sacado de los hechos y confirmado con la razón es que nuestro cuerpo es un instrumento de acción y sólo de acción".

2. REFLEXIÓN TEORÉTICA. Tradicionalmente, la teología católica de origen escolástico recurre, para la comprensión del cuerpo humano y de su relación con el alma, a la teoría hilemórfica, una teoría metafísica que trata de explicar los cambios y que Aristóteles aplica a los seres vivos. Esta teoría tiene hoy el valor epistemnlógico del modelo o paradigma interpretativo, capaz (quizá más que otros) de ordenar, es decir, de dar cuenta de los fenómenos que tienen que ver con el cuerpo humano. Se le puede emplear útilmente, pero en clave moderna, es decir, tomando muy en serio la reflexión de la fenomenología.

Considerado en sus manifestaciones, el cuerpo del hombre no debe ser visto como algo opuesto al alma. Lo que nosotros experimentamos en el cuerpo humano es la unidad operativa de los dos componentes, que no subsisten, ni pueden existir, separados. E1 "cuerpo orgánico" apenas muerto deja de ser fisiológica y químicamente -en cuanto conjuntolo que era antes (incluso en su aspecto externo). Tenemos delante los componentes, pero no un organismo vivo; éste subsiste sólo durante la unión de los distintos elementos y organizaciones parciales. Todo esto permite hablar de una teleología propia del cuerpo humano (como también de los otros seres vivos), en el sentido de que cada parte simple o compuesta está organizada en función de la supervivencia, el bienestar y la continuidad en la existencia de este cuerpo. El principio organizador (morphé, entelécheia de Aristóteles) es lo que llamamos "alma" en el hombre, y al menos en este sentido tiene una preeminencia de la finalidad sobre el cuerpo, pero no una preeminencia temporal (ya que sin ella no existiría el cuerpo, sino sólo sus componentes más o menos organizados en sistemas parciales), ni espacial (ninguna parte del cuerpo recibe menos "forma" que otra). El cuerpo humano (Leib) es resultado de la acción del alma sobre la materia; ésta mantiene muchas características de materialidad, de corporeidad (Kárper), pero lo que tiene de vivo, y de ser humano vivo, es efecto de dos causalidades que, separadas, difícilmente pueden ser pensadas, definidas y descritas. "El alma es, pues, el acto primero (entelécheia é próte) de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia", como dice Aristóteles en el libro B de El alma.

Difícilmente se puede negar la unidad del hombre. ¿No decimos cuando nos duele algo: "me duele la mano", "tengo malo un ojo", o "estoy enfermo"? Es más; el dolor físico, además de afectar a todo el hombre, es una señal dirigida al principio organizador (la psyjé/alma) para una eventual intervención suya. El mismo hecho de que un adulto prácticamente renueve los componentes orgánicos de su cuerpo cada siete años sin que por eso posea un nuevo cuerpo es un indicio de que es la psyjé la-que se mantiene y se produce el propio cuerpo. Éste es siempre el mismo, no en cuanto siempre está compuesto por los mismos componentes físicos y orgánicos, sino en cuanto está unido y organizado siempre por la misma alma.

Pero estos dos componentes no se abarcan totalmente. Existen fenómenos físicos, e incluso orgánicos, que dependen sólo de la realidad física del cuerpo (p.ej., la gravedad) o también de la estructura orgánica de cuerpo vivo (p.ej., un envenenamiento por alimentos, una parasitosis). Pero también el principio vital, el principio inteligible, por hablar en la lengua de la filosofía platónico-aristotélica, tiene manifestaciones que le son propias: la capacidad intelectual en el momento de la intuición o la decisión de suicidarse.

En el hombre, por lo tanto, nos encontramos con un fenómeno complejo, difícilmente objetivable (puesto que el mismo hombre es el observador); para explicarlo debemos partir de los datos de la experiencia sobre las manifestaciones constantes del "objeto" de estudiar. Pero el análisis de estas manifestaciones no debe oscurecer al viviente humano, que a través de ellas se expresa y se hace o, al menos, se da a conocer. Él es algo que subsiste, que es autosuficiente está en el origen (también en el fi nal) de todos los fenómenos. Para indicar el principio que hace posible que todo ser vivo sea y sea así (en nuestro caso: sea humano) utilizamos el término psyjé. Es lo que en la teoría metafísica aristotélica se llama morphé, es decir, antes que nada la figura externa de un cuerpo (que en muchos casos es también una indicación para entender de qué cuerpo se trata), y después el fundamento interno de un cuerpo que hace que sea así. Lapsyjé, forma substantialis, determina la estructura esencial de la sustancia corpórea y es parte esencial del ser real.

"Alma" podría ser, pues el término para indicar el aspecto de la sustancia-viviente-humana (persona) al que atribuir la causalidad de la actividad del sujeto. Se le pueden atribuir el conocimiento abstracto y el deseo de objetos no inmediatos. "Cuerpo físico", en cambio, podría ser el término para indicar el aspecto del ser vivo humano al que atribuir la extensión y, por lo tanto, la posibilidad de ser percibido sensorialmente y, además, de ser también conocido intelectualmente.

La presencia recíproca entre dos personas se puede definir como un modo de estar próximas en el espacio y en el tiempo deforma que permita un intercambio personal. Esta proximidad, insustituible para comenzar o continuar cualquier intercambio, va estrechamente unida al cuerpo en su aspecto menos humano (por así decir), en cuanto que la condición de proximidad espacio-temporal no es una característica exclusiva ni del ser vivo ni, por lo tanto, del hombre. Se puede, pues, afirmar que la posibilidad de conocimiento sensorial va estrechamente unida a la corporeidad del hombre y por ella está condicionada.

Emoción (del latín emovere: remover, poner en movimiento) es el término con el que se indican los cambios fisiológicos que tienen su origen en el conocimiento, el recuerdo o la representación de una situación. La situación es algo que sólo el hombre como persona puede captar, sobre todo porque él forma parte del conjunto de las circunstancias que capta. La situación embarazosa de descubrir la propia ropa con algún desperfecto está determinada por el hecho de ser mi ropa o porque yo soy una persona ante la cual nadie debe presentarse con la ropa descompuesta. La emoción (feeling) es, pues, en su conjunto una impresión más o menos consciente, suscitada por estímulos internos o externos y localizada entre los polos de lo agradable y lo desagradable. La emotividad es uno de los ejemplos más claros de la unidad del ser humano, como las enfermedades psicosomáticas y el fenómeno de la memoria. Pero estos ejemplos son también una muestra de la no identidad de los polos alma y cuerpo, o por lo menos de la existencia de una serie de fenómenos, verificable con métodos empíricos, que no se pueden incluir dentro de una categoría única.

Manteniéndonos en este nivel, hay que excluir que en nuestra representación del cuerpo y de su vida haya lugar para imágenes del cuerpo como cárcel o tumba del alma, o bien como instrumento al servicio del alma. Quienes reducen todos los fenómenos vitales del cuerpo al cuerpo mismo, en forma mecanicista o materialista, en el sentido de exclusión de la posibilidad de que a través de ellos se manifieste algo distinto a los fenómenos bioquímicos, deben cargar con el peso de probar lo que afirman.

3. EL CEREBRO Y EL ALMA: K. POPPER Y J. ECCLES. La teoría esencialmente metafísica de materia y forma, aplicada a la persona humana, ha tenido en los últimos años la posibilidad de entrar en contacto con teorías científicas fundamentalmente neurológicas, ya que -como no se cansa de repetir J. Eccles- el problema de la relación alma-cuerpo se ha convertido en el problema de la relación cerebro-alma. La premisa de toda explicación científica biológica es que se admita que las experiencias psíquicas puedan ser algo distinto de la estructura material del cuerpo humano. La primera ley de la termodinámica (la conservación de la materia-energía) podría no ser universal, permitiendo de este modo que el mundo material no deba considerarse completamente cerrado, como se querría.

Esta visión del problema no reduce, evidentemente, el contacto entre los dos mundos sólo a la influencia recíproca: o sea, que el punto de contacto, el modo de tal contacto, no excluye la influencia del alma (espíritu, mente) sobre todo el cuerpo, y la recíproca concausalidad sustancial, sino que -si se pudiera aclarar- diría también el modo como esto ocurre.

Lo mismo que el modelo hilemórfico ha sido propuesto como modelo ontológico interpretativo de la unidad fenoménica de alma y cuerpo, también el modelo integrado (epistemológico-neurológico) de Karl Popper y John Eccles (L'io e il suo cervello, orig. ingl., 1977) es propuesto con la misma función a nivel de la relación entre ontología y fisiología del sistema nervioso central, especialmente del encéfalo. El problema que ellos plantean es precisamente el del cerebro y la mente ("the brain-mind liaison").

"Independientemente del hecho de que la biología pueda reducirse a la física, los seres vivos -plantas, animales y hasta virus- aparecen vinculados por el conjunto de las leyes físicas y químicas. Los seres vivos son cuerpos materiales. Como todos los cuerpos materiales, tienen y son en sí mismos procesos; y como algunos cuerpos materiales (p.ej., las nubes) son sistemas de moléculas abiertos: sistemas que intercambian algunas de sus partes constitutivas con su ambiente. Pertenecen al universo de los entes físicos, o estados de cosas físicas, o estados físicos" (1, 10). El cuerpo del hombre forma parte del llamado Mundo 1, junto con otros objetos y estados físicos. (Hay que tener presente que para Popper existe la posibilidad de distribuir la evolución cósmica en tres fases correspondientes a tres mundos, que a su vez podrían estructurar cualquier dimensión de la existencia o de la experiencia). Al Mundo 1 correspondería la materia y la energía del cosmos (inorgánica); estructuras y actos de todos los seres vivos, incluidos los cerebros humanos (biología); utensilios (del hombre) en cuanto sustratos materiales de la creatividad humana, de los instrumentos; máquinas, libros, obras de arte, de música.

"Junto a los objetos y.estados físicos, considero posible la existencia de los estados mentales y que éstos sean reales porque se interrelacionan con nuestros cuerpos" (ib). Este Mundo 2 es, pues, el de los estados de conciencia: tanto la conciencia subjetiva como la experiencia de percepción, pensamiento, emociones, intenciones, disposiciones, recuerdos, sueños, imaginación creadora.

Finalmente hay un Mundo 3; es el mundo de los contenidos del pensamiento, o, mejor, de los productos de la mente humana. Se trata, por tanto, del conocimiento en sentido objetivo, es decir, del patrimonio cultural codificado en sustratos materiales (del Mundo 1): patrimonio filosófico, teológico científico histórico, literario, artístico y tecnológico. Del Mundo 3 forman parte también los sistemas teóricos que contienen problemas científicos y argumentos críticos.

"La propuesta incluye que estos tres mundos se relacionan entre sí: hay una interacción recíproca entre los Mundos 1 y 2 y entre los Mundos 2 y 3, generalmente a través de la mediación del Mundo 1. Cuando el conocimiento del Mundo 3 (el mundo de la cultura humana) se codifica en objetos del Mundo 1 -libros, imágenes, estructuras, máquinas- puede ser percibido conscientemente sólo en el caso de que sea proyectado al cerebro mediante los necesarios órganos receptores y las vías aferentes. A su vez, el Mundo 2, el de la experiencia consciente, puede provocar cambios en el Mundo 1, en primer lugar en el cerebro y después en las contracciones musculares; de este modo puede extender su acción al Mundo 1. Éste es el modo de funcionar que el movimiento voluntario considera como posible.

El Mundo 2 lo constituyen tres componentes principales. "Está en primer lugar el sentido externo, que afecta específicamente a las percepciones formadas de modo inmediato con los inputs de los órganos de los sentidos de la vista, el oído, tacto, olfato, gusto, dolor, etc. En segundo lugar está el sentido interno, que incluye una amplia variedad de experiencias cognoscitivas: pensamientos, recuerdos, intenciones, imaginaciones, emociones, sentimientos, sueños. En tercer lugar, en el núcleo del Mundo 2, está el yo (self) o el ego, que constituye la base de la identidad personal y de la continuidad que cada uno de nosotros experimenta a lo largo de la propia vida, restaurándolo, por ejemplo, más allá de los vacíos cotidianos de conciencia que acompañan al sueño" (ib). El Mundo 1 entra en contacto con el Mundo 2; y, viceversa, a través del cerebro de enlace, formado por centenares de millares de módulos corticales (conjuntos organizados y compuestos de centenares de neuronas, de la corteza cerebral). Estos módulos se localizan sobre todo en el hemisferio cerebral izquierdo (dominante). La hipótesis consiste en cdnsiderxr la mente autoconsciente (llamada también yo, ego, alma, voluntad) como una entidad independiente, pero activamente comprometida en la lectura selectiva de la enorme cantidad de centros de actividad en los módulos de las áreas de enlace del hemisferio cerebral dominante.

Las experiencias de la mente autoconsciente son de carácter unitario; en cualquier momento la concentración se fija en uno u otro aspecto de la actividad cerebral. Ésta, a su vez, no actúa bajo la influencia de acciones bruscas, sino bajo la influencia de una leve desviación que se realiza en las láminas superficiales, modulando y controlando las descargas de las células piramidales; la mente autoconsciente recibiría también información sobre el resultado de su propia actividad. Esto se ve muy bien en la actividad voluntaria y cuando realizamos deliberadamente algún hecho de tipo cerebral, como cada vez que tratamos de recordar una palabra o de grabar una nueva. Por lo tanto, la mente no sólo selecciona la actividad de las neuronas, sino que la puede modificar ejerciendo su influencia y estímulo en el mecanismo neuronal del cerebro de enlace.

La mente autoconsciente selecciona, pues, los módulos según la intención y el interés, e integra continuamente los datos seleccionados de manera que pueda unir hasta las experiencias más transitorias. Además actúa sobre los módulos modificando sus configuraciones dinámicas de espacio y tiempo.

Más detalles pueden verse en J. Eccles, El misterio del hombre (orig. ingl. 1979).

La teoría del premio Nobel australiano, compartida por K. Popper, es una hipótesis científica, ya que sé basa en datos empíricos y es falsiflcable a través de ellos; pero no se puede negar que recoge con su sistema de interacciones las más antiguas aspiraciones de la trascendencia del espíritu frente a la "mundanidad" de las neuronas. Lo hace además dé una forma muy actual y, a la vez; estimulante.

Hay que tener en cuenta que en esta teoría no se da ninguna infravaloración del aspecto histórico y cultural en el mundo del hombre. Al contrario, en El misterio del hombre, J. Eccles ha escrito: "El cerebro se constituye sobre instrucciones genéticas (la naturaleza), pero el desarrollo de la persona depende del ambiente del Mundo 3 (la educación)... Nuestros antepasados con su imaginación creativa han construido el mundo de la cultura y de la civilización, que ha tenido un papel fundamental para enriquecer la formación de cada uno de nosotros como portadora de cultura y de valores. La aparición del yo único individual, en cambio, escapa al análisis científico... Mi tesis es que debemos reconocer que el yo único es el resultado de una creación sobrenatural de lo que en sentido religioso se llama alma".

IV. Características del cuerpo humano y de su vida

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES. El término "vida" referido al hombre no indica sólo una cualidad de su cuerpo; se lo puede aplicar, en sentido más amplio, a la existencia misma del hombre, como cuando nos hacemos la pregunta: "¿Qué sentido tiene mi vida?"; o como cuando en momentos importantes nos interrogamos: "¿Qué sentido tiene mi vida después de la muerte de mi hijo, o después de la quiebra de mi empresa?" En el fondo, estas preguntas se refieren a problemas del más alto nivel antropológico, ya que interrogantes de este tipo: "¿Por qué viven los hombres? ¿Por qué vive este hombre?", pertenecen más bien a la ontología o a la metafísica, puesto que se refieren al sentido total de la realidad, y de modo particular al sentido del ser hombre (este hombre) en el mundo. Piénsese en las tres cuestiones kantianas: ¿qué puedo conocer, qué puedo esperar, qué debo hacer?

Pero con el término "vida", tomándolo en sentido global, nos podemos referir también al tipo, a la forma de vida: estamos aquí frente a las descripciones de las formas generales de vida del hombre, sean universales o estén culturalmente definidas, como las costumbres, los ritos, las instituciones, tradiciones, etc. Tanto la antropología filosófica como lacultural (la comparativa) se interesan en estas formas de vida, de modo expositivo, descriptivo, inductivo, generafizador, según los propios niveles epistemológicos.

Pero existe también un ámbito normativo del uso del término "vida" referido a toda la existencia del hombre; es el de la ética, cuando se presentan ciertos tipos de posiciones prácticas ante la vida; por ejemplo, "la vida buena" o "la vida razonable", o también una vida que tiende a lo práctico o al conocimiento, o una vida hedonista.

Pero en este contexto nos interesa la vida como referida exclusivamente al cuerpo; por tanto, la vida biopsíquica y cuanto tiene que ver con ella (en el sentido del Mundo 1 y de las dobles relaciones con el Mundo 2). Si partimos de este punto de vista, la vida en un sentido general orgánico, como hemos dicho antes, es una propiedad sistémica, es decir, una cualidad que sólo puede ser atribuida a un sistema organizado. El sistema, a su vez, tiene propiedades: metabolismo, capacidad de cambiar la forma, de reaccionar ante estímulos y de actividad autónoma, autorreproducción, así como capacidad de feedback para reaccionar ante peligros. Es importante darse cuenta que la mayor parte de estas propiedades no pertenecen sólo al organismo que llamamos cuerpo del hombre, sino también a sus órganos, tejidos y células, en el sentido que estos subsistemas tienen un elevado grado de autonomía. Esto hace posible el l trasplante de órganos y de tejidos (incluida la sangre) y plantea toda una serie de problemas médicos, biológicos, jurídicos y morales (como algunos capítulos de la bioética o ética de los problemas médicos, sanitarios y experimentación con seres vivos) para determinar cuándo se puede decir que un hombre ha muerto, para poder proceder luego al trasplante de una parte suya que está viva. Simplificando, podemos decir que lo que califica a los distintos organismos vivos o partes de ellos dotadas de relativa autonomía es un conjunto organizado de informaciones genéticas.

Este cuerpo del hombre es un ser real que existe en el cosmos-mundo, que comienza y termina, cambia, tiene coordenadas de espacio y tiempo y es individuo. Pero las características típicas del ser real (por oposición al ideal, como, por ejemplo, los entes matemáticos, lógicos, valores morales, etc.) se concretan de un modo muy especial en función de su rasgo de ser un sistema dotado de autonomía y de un cierto tipo de programa.

Así, su contingencia consiste en el hecho de que nace dentro de otro organismo semejante y que muere o por trauma (incluidos los procurados por suicidio), o por enfermedad, o por el proceso que llamamos envejecimiento. Consiste en un progresivo deterioro de las facultades y prestaciones que acompaña al paso del tiempo por el organismo y que puede ser considerado un proceso tan natural y homogéneo como el desarrollo.

Por lo tanto, la mutabilidad del cuerpo humano está unida a la capacidad de crecer y desarrollarse según el programa inscrito en sus genes (ontogénesis). El cuerpo es capaz de hacer funcionar cualquiera de sus partes a través de los dos principales sistemas de control que posee: el sistema hormonal y el sistema nervioso, tanto el cerebroespinal (que regula las relaciones con el mundo circúndante, transmite sensaciones y movimiento y es manejable por la voluntad: sistema nervioso central y sistema nervioso periférico) como el autónomo (que regula las funciones de los órganos internos: sistema vegetativo). El cuerpo se mueve autónomamente en el espacio por medio del aparato motor.

Las coordenadas espacio-temporales colocan el cuerpo del hombre en una posición particular dentro de la filogénesis (historia evolutiva, relaciones de parentesco con otros organismos; contrapuesto a ontogénesis). El origen y el desarrollo del hombre moderno hace que cada individuo tenga gran parte de su propia constitución genética en común con otros•hombres. Esto afecta a muchas de sus características (desde el modo de digerir a la colocación de los pelos en la epidermis de todo el cuerpo), incluidos todos los comportamientos genéticamente fijados (como, p.ej., reír o llorar). Para nuestro tema es importante recordar que ha sido presentada la hipótesis de un paralelismo entre la evolución cerebral (encefalización) y el desarrollo cultural. La documentación paleontológica ha hecho notar que los desarrollos anatómicos (y sus correspondientes cambios funcionales) han ido en paralelo (especialmente durante el pleistoceno, caracterizado por las grandes glaciaciones y por la aparición del hombre, que se prolongó durante dos millones de años hasta hace aproximadamente diez mil años) con comportamientos y modos de vida cada vez de mayor complejidad. Este paralelismo entre evolución biológica y desarrollo cultural de los homínidos muestra, sin embargo, una importancia distinta, según que los hechos correspondan a las dos evoluciones: cuanto más se ha frenado la evolución y la adaptación biológica, tanto más ha aumentado el desarrollo cultural. Etapas importantes de la historia de la cultura son la adquisición de las costumbres de caza (en lugar de la simple recolección); el uso de la piedra como material para utensilios; el uso del fuego y su control; el desarrollo de las representaciones simbólicas; el nacimiento de prácticas rituales, y, finalmente, la máxima conquista entre todas, la adquisición del lenguaje articulado y su evolución. Hacia el 8000 a.C. comenzó la domesticación de plantas y animales, y uno o dos milenios después la construcción de las primeras ciudades (construcciones agrupadas, con población no dedicada totalmente a la agricultura) en la cuenca del Indo. En el tercer milenio comenzó la edad del bronce, y en torno al 3000 se descubrió la escritura: a partir de ahora el desarrollo de la civilización queda asegurado y se acelera. En el 585 a.C.

Tales de Mileto predice un eclipse y comienza la filosofía griega; en el 399 a.C. muere Sócrates. El Mundo 3 de Popper se hace cada vez más importante: la evolución endosomática (del cuerpo) se hace exosomática (fuera del cuerpo), y esto permite al mundo (el yo) desarrollar todo su potencial y hacerse portador de cultura y de valores. La evolución exosomática o exogenética es denominada normalmente cultural o psicosocial; pero los dos primeros términos, aunque parezcan más rebuscados, expresan mejor la unión de nuestra cultura -ciencias, arte, técnica- con la evolución del mundo humano: fenómeno global que se hace más comprensible dividiéndolo y unificándolo en los tres mundos.

Si la filogénesis y la ontogénesis ponen al hombre sobre todo en relación con los propios semejantes, y podo tanto lo ponen dentro del tiempo, el componente espacial lo pone en relación con la biosfera y con la ecosfera en general. "Ecología" deriva de la palabra griega oikos, que significa casa. Pues bien, tanto la filogénesis como la ontogénesís se desarrollan "en una casa", en un ambiente, en un ecosistema, donde el hombre, solo o población, es objeto y sujeto de interacción, de intercambio. En efecto, él es un sistema -desde el punto de vista biológicoen interacción como otros sistemas orgánicos no humanos, y todos están en el gran ecosistema. El hecho de que cinco mil millones de hombres hayan limitado profundamente (y hasta eliminado alguna vez) a otros animales o seres vivos en general; el hecho de que en el último siglo se hayan tomado al asalto masivamente los recursos o las materias primas y hayan cambiado el hábitat con productos químicos (y radiaciones de todo tipo, pero especialmente de energía nuclear), plantea problemas de supervivencia para todos. Consiguientemente, ha nacido el problema científico, técnico, moral, jurídico, y por lo tanto político, de la lEcología.

Será conveniente tener en cuenta también la enorme influencia que ejercen sobre el hombre -por medio de la población de pertenencia- los fenómenos estudiados de geografía económica (posibles cultivos agrarios, materias primas actuales etc.) y de la geografía estratégica (fenómenos unidos a la territorialidad). Es de señalar la importancia que cadenas montañosas, mares, etc., tienen en la política "normal" y en la "estratégica". Napoléon habría dicho que la política de un Estado está escrita en su geografía. Esta espacialidad, unida a una determinada temporalidad, influye mucho eri el nacimiento y desarrollo de las culturas, y por lo tanto también en el Mundo 3 de cada individuo. Las grandes culturas urbanas antiguas, nacidas en las cuencas del río Amarillo, del Indo, del Éufrates y del Nilo son un ejemplo bien claro.

Queda, por último, la característica de individualidad que el cuerpo humano comparte con otras realidades. Teólogos escolásticos, como Tomás de Aquino, sostenían que el alma humana está individuada por la cantidad (categoría aristotélica) del cuerpo. Era creada en unión con el cuerpo; más, era creada mientras se unía a la materia y así se conseguía el cuerpo, "sustancia" resultante de la unión de la materia y de la forma. La teoría del hombre individualizado por la extensión del cuerpo no carece de sentido, incluso hoy, en cuanto que responde a la cuestión: ¿cómo puede un principio intelectivo-volitivo ser individualizado aun siendo capaz de universalidad? Como se ve, la teoría de santo Tomás daba, al menos teóricamente, mucha importancia al cuerpo. Hoy sabemos que la individualización del cuerpo humano -además de la que le viene dada por la mera extensión y distinción de cualquier otro cuerpo material- está profundamente marcada en cada célula por, medio de los genes, determinantes y transmisores de unos cien mil elementos del fenotipo humano (las características observables de un organismo que sea adulto). Salvo los gemelos monozigóticos (.idénticos), prácticamente ningún ser humano tiene el mismo código genético que otro. Un problema elegante (para quien. acepta la existencia del alma trascendente): ¿qué distingue a dos gemelos idénticos, desde el momento _que tienen el mismo código genético y dos cuerpos muy parecidos (son genéticamente duplicados), pero sin duda separados y distintos?

Más allá de estas características y propiedades generales del cuerpo humano, existen otras de importancia especial, que hay que considerar a parte e individualmente.

2. COMUNICACIÓN. En los últimos años, con motivo del interés sus citado por la lingüística, se ha hablado mucho de comunicación,. es decir, de la utilización de la lengua. El contacto entre diversas mentes (Mundo 2) se realiza siempre a través del cuerpo (Mundo 1), aunque la lengua, por ser un sistema convencional de signos, pertenece a la cultura (Mundo 3). Sin el soporte del propio cuerpo no parece posible entrar en comunicación entre las personas. Sin embargo, no debe pensarse,. por eso, que el cuerpo propio y el de los demás tenga una función puramente instrumental: una especie de teléfono, que cambia un poco nuestra voz, pero no la hace irreconocible. La lengua es efectivamente producto de todo el hombre, de la persona, y el sonido sensible que representa los pensamientos no es. del todo instrumental. Originariamente el lenguaje es expresado y captado como hablado, y el paso a la escritura fonética no hace la lengua hablada menos importante. NI siquiera los medios de la telemática excluyen la lengua hablada; al contrario, hay intentos para encontrar una técnica que permita hablar (fonéticamente) y recibir respuestas no escritas, sino dichas por las máquinas. Como ha afirmado muchas veces F. de Saussure (1857-1913), el signo lingüístico (portador de significado) y el significado lingüístico (los significados) se comportan como las dos caras de un folio: si se corta una cara, también se corta la otra. Sonido y sentido no tienen una existencia separada. Ambas parejas (sonido-sentido y cuerpo-alma) forman un fenómeno específico e inseparable en sus elementos constitutivos.

Los órganos encargados de la formación de los sonidos en el hombre son capaces de producir unacantidad considerable de sonidos; tantos que cualquier lengua usa sólo un número reducido de sonidos fundamentales, llamados fonemas. Toda comunicación lingüística usa un canal vocalauditivo. Está claro que los animales, por causas anatomofisiológicas, no pueden hablar propiamente. Se han hecho experimentos; los más conocidos son los de tres célebres chimpancés "Washoe", "Sarah"y "Lana", y la conclusión fue que podían comunicar con objetos-símbolo, con el lenguaje americano para sordomudos, pero que de todas maneras su producción lingüística era inferior a la de un niño (cuyos genes transmiten también la capacidad de aprender un lenguaje complejo) en los niveles iniciales del lenguaje. En todo caso no se excluye que el lenguaje aprendido por ellos fuera algo más que un simple proceso de comunicación por condicionamiento.

Tradicionalmente se distingue la comunicación humana en verbal y no verbal. La comunicación verbal se distingue, a su vez, en vocal (palabras pronunciadas) y no vocal (palabras escritas, sistemas de signos para sordomudos, semáforos, etc.). La comunicación interpersonal comporta esencialmente una transferencia de información de una persona a otra. Lo que se transmite no es sólo el contenido de la comunicación verbal; también la intención y la emoción de quien habla es fácilmente captada. El hablar en voz alta, o despacio, o temblorosa o rota por espacios, revela el estado de ánimo de quien habla.

También su modo de vestir transmite algo. Pero las señales no verbales más significativas son el movimiento del cuerpo y la mímica facial. Ésta sobre todo muestra el estado emotivo de las personas que intervienen -y, por lo tanto, comunican en los modos más variados-, aunque los interesados traten a veces de ocultarlo. Casi como un segundo canal de comunicación, aporta información sobre el hecho que el oyente entiende, está de acuerdo, etc., sobre lo que se dice; se utiliza, pues, en paralelo con el canal verbal. A veces puede contradecir o modificar lo que se está diciendo o haciendo: indicando, por ejemplo, que se está haciendo burla del interlocutor o que la lucha que se mantiene es un juego y no un litigio verdadero (esto se puede notar también entre los niños pequeños y los chimpancés). La mitad superior del rostro es la que aporta el mayor número de datos; los ojos y las cejas (o sea, la mirada) tienen una importancia fundamental.

Entre los movimientos del cuerpo, el tocarse y el contacto corporal es uno de los signos más significativos para comunicar emociones: el niño temeroso corre a que le cojan en brazos; los adultos que se aman buscan este mismo contacto. Hay toda una serie de gestos específicos: alzar los brazos en señal de victoria, hacer con la cabeza un gesto de aprobación, rascarse la cabeza en señal de perplejidad, etc. Finalmente, la proximidad física entre los interlocutores da el grado de su relación, fingido o real. Esta distancia es altamente cultural: En Europa es tanto mayor cuanto más se va del Mediterráneo hacia el norte.

A propósito de esta comunicación no verbal, se ha discutido mucho sobre su carácter innato, es decir, transmitida genéticamente junto con rasgos corporales y de otro tipo. Respecto a la proximidad física de quienes hablan, se ha verificado que es un fenómeno cultural; pero también parece cierto que mantener un mínimo de distancia forma parte de la tendencia a la seguridad territorial. También el llanto, la risa, las expresiones faciales de dolor parecen ser rigurosamente innatas (l Etología y socio-biología IV).

Se observa que las nuevas formas de comunicación a través de los medios telemáticos (telecomunicaciones, l informática) están teniendo una gran influencia en la comunicación. En la comunicación moderna hay ya una gran tendencia a pasar de las palabras habladas a las escritas, con la consiguiente pérdida de la voz por caída de todos los aspectos de la entonación, modulación etc. En la telemática, además, tienden a desaparecer todos los aspectos no verbales que en la relación personal de presencia desempeñan un papel importantísimo para el mismo contenido abstracto de la comunicación. La comunicación electrónica tiende a eliminar las funciones de contacto social, tan importantes para el desahogo personal y la descarga de las tensiones interiores (por aislamiento y privación de comunicación). La comunicación se volverá, pues, menos gratificante para los interlocutores.

Estas breves notas, tan breves que pueden hacer pensar que son simplistas, han querido subrayar la esencial corporeidad de la comunicación humana. Dado que el hombre tiene una fuerte tendencia a lo social, es decir, a "estar juntos", esta socialización puede darse sólo físicamente. La presencia entre personas se ha definido como un estar juntos en el espacio y en el tiempo que permita el intercambio personal. Pero un intercambio así sólo es posible con la comunicación. La comunicación es algo esencial a las personas; sin ella no es posible vivir ni material ni espiritualmente: con frecuencia buscamos la comunicación por el placer que nos proporciona el estar juntos. Estar con los otros es comunicación y "no es bueno que el hombre esté solo" (Gén 2,18).

3. SEXUALIDAD. Las breves notas sobre la importancia y sobre lo esencial que es el cuerpo para la comunicación (como puente entre dos mentes, como productor de sonidos que, a su vez, son portadores de significados, y como sujeto casi exclusivo de la comunicación no verbal) son resultado de investigaciones más que de experiencias espontáneas comunes. En cambio, la relación de la sexualidad con el propio cuerpo es una experiencia de las más comunes, como el hecho de que también la mente desempeña una función en este fenómeno. De nuevo nos encontramos ante un fenómeno que tiene como sujeto el Mundo 1, 2 y 3, bajo puntos de vista distintos y con funciones distintas, claro está.

Comenzamos por los aspectos anatómico-fisiológicos. El ser humano está marcado como macho o hembra por los órganos sexuales y los efectos hormonales que producen. Además de la producción de estas hormonas, la otra tarea esencial de las glándulas sexuales (parte fundamental de la sexualidad) es la constitución de células sexuales reproducxoras, que si llegan a unirse en la fecundación son la base para el nacimiento de una nueva vida. Todo cuanto distingue a los dos sexos es indicado con el nombre de caracteres sexuales. Los caracteres primarios son las glándulas sexuales (gónadas), que en su formación dependen de los cromosomas sexuales (los indicados como XX y XY). Las características sexuales secundarias dependen de la influencia de las glándulas sexuales, una parte de sus efectos son de naturaleza sexual, y otra de naturaleza no-sexual. A1 grupo de naturaleza sexual pertenecen las vías genitales descendentes con las correspondientes glándulas, la forma de los órganos genitales externos, el vello próximo a ellos y la tendencia sexual (que es llamada también instinto o apetito). A1 grupo de naturaleza no sexual corresponden las medidas generales del cuerpo y la relación de tamaño de las distintas partes entre sí, la distribución del panículo adiposo, el desarrollo de las glándulas mamarias, el crecimiento de la laringe (que provocará con su desarrollo el cambio de la voz en la pubertad), además del comportamiento sexuado (propio de los sexos, pero no identificable con el genital) y la afectividad específica. Esta relación material destaca claramente de dónde proviene la diferenciación sexual y cómo ocurre. El comportamiento no-genital propio de los dos sexos y la afectividad correspondiente, aun dependiendo del Mundo 3, y por lo tanto marcado por el aspecto cultural con sus diferencias, es de origen corpóreo, y por lo tanto genético. Esto significa que muchas sensaciones (típica experiencia psicosomática: por lo tanto, Mundo 1 y Mundo 2) se basan en la diferenciación sexual corpórea, y que las muchas enfermedades cromosómicas unidas a la sexualidad influyen en el desarrollo corporal y en las manifestaciones de inteligencia (p.ej., los varones con el síndrome de Klinefelter, XXY), que ejercerán una gran influencia tanto en el psiquismo como en la vida de relación de los sujetos. Y esto ocurre no sólo en momento de su fecundación o de la pubertad, sino a lo largo de toda la vida. Porque, en efecto, las gónadas son órganos endocrinos, y por lo tanto regulan toda la coordinación corporal general (junto con el sistema nervioso), y no sólo la sexualidad. No se puede negar una cierta agresividad biológica en los jóvenes púberes, más acentuada que en las muchachas; pero debe aclararse el "predominio" también en edad avanzada. Algunos cambios de humor en fase premenstrual pueden depender de la presencia de hormonas femeninas en cantidad elevada, pero no existe (está probado) correlación entre niveles de andrógenos y comportamientos agresivos.

En estos momentos no interesa profundizar más en los detalles dé estas relaciones; interesa más bien saber si la sexualidad le viene al hombre del cuerpo (o del Mundo 1), y si también del alma (o, mejor, Mundo 2), que sufre la influencia del cuerpo por estar de hecho unida y ser "consustancia" a él, es sexuada. En otras palabras: ¿es el espíritu de un hombre distinto del espíritu de una mujer? Se podría tratar de responder de este modo, que quizá es útil para la cuestión siguiente sobre el significado humano del sexo. El cuerpo (entendido como conjunto de expresiones somáticas) es sexuado a nivel morfológico, hormonal, genético, etc. La psUé (en el sentido de expresiones dimórficas sexuales no genitales) está también erotizada, es decir, está muy influida por el hecho de estar unida a un soma sexuado. Buena parte del modo general del comportamiento de un hombre o de una mujer es ciertamente cultural. Pero esto no obsta para que, primero, en toda sociedad conocida los hombres se comporten de modo generalmente distinto de las mujeres; y que, segundo, en las sociedades avanzadas -donde la musculatura, p.ej., ya no es importante- el dimorfismo tienda a reducirse en todos los campos que no estén estrechamente relacionados con las funciones sexuales.

Podríamos aventurar la hipótesis, pues, de que el espíritu (el Mundo 2, en el sentido del yo, del alma; no en el sentido de la percepción y de las experiencias cognoscitivas) no es sexuado -en sentido genético, al no tener evidentemente células- ni tampoco erotizado. No está erotizado porque las manifestaciones psíquicas de este tipo son manifestaciones de un espíritu que, estando unido a un soma siempre sexuado, no puede evitar el "tomar posición", y por eso se manifiesta de modo sexuado no genital (lo que se ha denominado "erotizado'~. El espíritu en sí no es masculino ni femenino (aunque es un componente del hombre y no el hombre mismo, el espíritu, sin embargo, es siempre capaz de autoconciencia, y por tanto está unido a un mundo extracósmico); tiene la posibilidad de expresar las características humanas profundas que nuestra conciencia (refleja fenomenológicamente) nos indica. Lo que una mujer tiene de profundamente humano es su tendencial capacidad de acogida, comprensión, aceptación, prolongada resistencia a las dificultades, todas ellas características maternas. Y lo que un hombre tiene de más profundamente humano es la tendencia a organizar, ordenar, dar normas y producir objetos, enfrentar las dificultades: principio paterno. De hecho, estas tendencias se entrecruzan en todas las personas, pero generalmente predomina uno de los dos tipos. Pero ambas series de actitudes -tan importantes en las fases de educación de toda persona- son profundamente humanas, típicas de la persona, y por lo tanto el "espíritu encarnado" puede manifestar tendencialmente una, al menos principalmente.

La complementariedad de estas manifestaciones de la relación de una persona con las otras (no confundirlo con la relación amor/ odio), de las distintas formas de querer el bien de los demás (como el perdonar o el corregir) es evidente no sólo en el momento de los cuidados familiares, sino también en la relación entre cónyuges (entendiendo por esto no una categoría jurídica, sino una estabilidad de relaciones por encima de la sexual).

De hecho la sexualidad humana, además del aspecto reproductivo, tiene un aspecto comunicativo que es no-verbal cuando se expresa a través del lenguaje sexual del cuerpo, pero que se hace verbal precisamente para evitar la ambigüedad del lenguaje del cuerpo. Por ejemplo, la desnudez puede expresar confianza y el ser sin reservas, pero también vergüenza y violencia; por eso es necesaria la comunicación verbal para excluir la ambigüedad. Pero una vez conseguida la superación de la ambigüedad, el cuerpo tendrá ya su función comunicativa. Y se ve cómo en el ejercicio más amplio de la sexualidad expresa 'aceptación, calor, confianza, seguridad, en el doble sentido de dar y recibir, exigencias y necesidades universales humanas sin relación con la edad o el sexo. "Como concepto fundamental, la capacidad comunicativa es considerada una característica de la sexualidad humana, al expresar, por medio del lenguaje del cuerpo, las necesidades humanas fundamentales y los deseos que buscan ambas partes en una significativa relación de amor. Es necesario, pues, para llegar a una vida sexual más humana, más libre y a la vez más duradera, completa y significativa, cultivar y desarrollar esta función comunicativa de la sexualidad. Ya que, a la larga, la comunicación es significativa sólo si el mensaje transmitido es real, se requiere finalmente cultivar el desarrollo de las relaciones interpersonales para combatir las proporciones epidémicas de disfunciones e insatisfacciones sexuales" (K. LoamT, La función comunicativa de la sexualidad humana).

Tomás de Aquino (Contra gentes III, 123), hablando de la indisolubilidad del matrimonio (después de haber afirmado que el varón es más perfecto que la mujer en cuanto a la razón y más fuerte físicamente...), tiene un bonito párrafo sobre el amor conyugal: "La amistad es tanto más grande cuanto más estable y prolongada. Parece que entre el hombre y su mujer exista la máxima amistad: en efecto, ellos no están unidos sólo por la cópula carnal -que incluso entre los animales provoca una cierta ansia de sociedad-, sino también por la comunión (consortium) de toda la comunicación (conversado) doméstica. Y por esto el hombre abandona a su padre y a su madre por la mujer".

Podríamos adelantar la hipótesis de que la sexualidad humana, con lo que tiene de empuje genéticamente programado y de apetito sensitivo, es un modo poderoso de unir a los hombres entre sí, al menos dentro del círculo familiar. Esta unión tan fuerte, que constituye la célula base de otras relaciones sociales más amplias, tiene quizá la función de ser puente hacia el encuentro con otras personas. A través del encuentro sexual, también en un sentido amplio, se rompen muchas barreras y desconfianzas y nos abrimos al encuentro humano, de las mentes y de los espíritus. Los sexólogos, como el citado Loewit, nos enseñan que la misma sexualidad genital no tiene muchas posibilidades de éxito y realización a largo plazo si no consigue, al menos parcialmente, un encuentro entre personas. Si la seguridad simbolizada en el abrazo no se hace ayuda en la vida cotidiana, tras un período de tiempo el abrazo pierde no sólo el significado, sino el interés para la persona.

Quizá, junto a algunas enfermedades psicosomáticas, la sexualidad humana sea uno de los mejores indicadores de la unidad del alma y cuerpo, o mejor, del hecho que el cuerpo del hombre es tal sólo para el alma que en él se manifiesta.

4. EL PLACER Y EL DOLOR. LA EMOCIÓN. LA ENFERMEDAD MENTAL Y LA DROGA. Vamos a tratar de los estados de bienestar o malestar que le vienen a la persona de su cuerpo.

Podemos comenzar con el fenómeno del placer, entendido precisamente como sensación proveniente de la percepción sensitiva, que se puede alcanzar cuando se satisface una necesidad o se espera su satisfacción. El término "placer" puede designar también la sensación de emociones (alegría, p.ej.) o estados de humor de relativa duración (como una excitación agradable) en cuanto son percibidos como agradables y pueden ser saboreados, disfrutados, al contrario que sus opuestos (p.ej., ansiedad, melancolía).

Hay que distinguir no tanto entre placeres inferiores o superiores, cuanto más bien entre sensaciones y sentimientos, y, al menos inicialmente, entre placer y alegría. La primera categoría se localizaría sensorialmente; la segunda tendría una dimensión más espiritual. Posteriormente podríamos ver el estado típico de la relación Mundo 1 y 2, que es la emoción (en este caso agradable). La emoción es otro ejemplo de la unidad del compuesto humano, de forma parecida a la percepción o sensación. Se ha visto que, independientemente del tipo de emoción, se realiza una activación del sistema nervioso simpático: quien tiene miedo o está enfadado está expuesto igualmente a la taquicardia, al aumento de la presión arterial, etc. No sólo eso; cuando una persona se encuentra de improviso frente a un peligro grave, por ejemplo, un coche en plena carrera, lo primero que hace es dar un salto para evitarlo, y después, cuando se da cuenta, comienza a temblar, sudar, tener miedo. Parece que ni siquiera el recurso a circuitos paleoencefálicos (que sólo después activarían las funciones corticales/cognoscitivas y las viscerales/ simpáticas) pueda explicar el hecho; pero al menos en el caso del hombre (ya que los animales superiores también tienen emociones) habrá que recurrir a la autoconciencia que recuerda experiencias análogas del pasado y proyecta las propias expectativas en el futuro. De este modo, desde los órganos del sentido llega a la corteza (y, por lo tanto, al cerebro de enlace de Eccles)una serie de estímulos sensoriales que son coordinados e interpretados por el yo consciente como situación de agrado o desagrado, y desde ahí son activados envía descendente sistemas autónomos que probablemente equivalen a estados de prealerta o de posalerta.

La ambigüedad de estas respuestas emocionales (en cuanto movimiento del sistema simpático, p.ej.) lleva a hacer referencia también al fenómeno del dolor físico. A diferencia de cuanto hemos dicho para el placer físico, el cuerpo del hombre, como el de los animales, dispone de receptores nerviosos que aportan información sobre los cambios que se producen en el ambiente interno y en el ambiente que rodea al cuerpo. Algunos receptores son capaces de registrar grandes cantidades de estímulos, pero la mayoría están especializados: existen unos receptores internos, llamados nociceptores (receptores del dolor), que sirven para indicar y responder a estímulos nocivos y térmicos que actúan sobre ciertos tejidos y funciones. En el hombre, sin embargo, el dolor no produce sólo sensaciones localizadas; algunos mecanismos cerebrales se encargan de la codificación, muy compleja, de estos estímulos. En efecto, el factor emocional es importante y activa diversas áreas del cerebro. Se sabe que el control cerebral del dolor se realiza por medio de sustancias químicas, las endorfinas, que son sintetizadas en el marco del sistema nervioso mismo. Ellas deprimen ciertos circuitos nerviosos y reducen así la sensación de dolor, son producidas en situaciones de estrés y de activación emotiva del sistema central. Estos estudios, tanto a_nivel de biología teorética como a nivel de terapia del dolor, están ahora en pleno desarrollo. Y de nuevo nos encontramos frente a un fenómeno que, a pesar de sus componentes fisiológicos y bioquímicos, encuentra una explicación si tienen en cuenta los componentes "extracorpóreos", como la evidente diferencia de los individuos y, parece ser, de los grupos en la percepción y en la reacción al dolor.

Hay que hacer notar que las endorfinas (y sustancias semejantes) se descubrieron durante unas investigaciones sobre los receptores centrales para los opiáceos (ya naturales, ya sintéticos, como la morfina y la heroína) utilizados en funciones analgésicas (antidolorosas). Se descubrió así que los opiáceos actúan sobre los circuitos nerviosos del dolor fijándose sobre los receptores específicos; estos últimos son funcionales con sustancias fisiológicas endógenas, es decir, no extrañas al cuerpo, como son las que normalmente llamamos drogas.

Desde el punto de vista de la antropología general, este descubrimiento es de gran valor, porque permite desarrollar un intento de explicación racional de la dependencia de las drogas que está hoy tan extendida y cada día se extiende más. Estas sustancias de tan diversos tipos, desde el tabaco a la marihuana, desde el alcohol a las anfetaminas, actúan sobre el cerebro y modifican tanto las sensaciones como el comportamiento, a través de los centros y las células cerebrales y los mediadores químicos. Pero el aspecto social del problema es aún más importante: el mundo circundante, especialmente el humano, es percibido de modo distinto, con la consiguiente reacción comportamental diversa. Simplificando, podemos decir que estas sustancias de tipo eufórico reproducen un mecanismo antidoloroso natural y son consumidas para eliminar estados de malestar (que son percibidos como dolorosos) en la vida de las relaciones, y estados endógenos de ansiedad y de estrés generalizado. Muchas drogas que forman parte de la inmensa lista de los psicofármacos se utilizan en psiquiatría y medicina, como los tranquilizantes y antidepresivos.

Precisamente a partir de este mundo de la psiquiatría y de los desajustes del comportamiento en general se puede esbozar a nivel teórico un esquema de comprensión de las tóxicodependencias. Desde las psicosis más graves (p.ej., síndromes esquizofrénicos) a las neurosis cotidianas (estados de ansiedad), parece que el componente orgánico (incluido el bioquímico) y el ambiental deben ser tratados -aunque de distinto modo- conjuntamente. Ambiente significa, a nivel antropológico, la personalidad, el yo que reacciona a la situación captada quizá de forma distorsionada a causa de desajustes neurológicos. Por lo tanto, el enfermo mental y el neurótico y hasta el toxicómano tendrían que soportar aparentemente desequilibrios orgánicos y de la personalidad, entendida como yo autoconsciente. Se podría decir que entre el fumador ocasional de marihuana, que se produce una excitación, un bienestar artificial, y un depresivo, la diferencia es que el primero produce por su propio placer un cambio de la fisiología de algunos centros cerebrales, mientras que el segundo debe soportar desajuste cerebral que muy probablemente no se causa él, ni siquiera en un largo espacio de tiempo. De todas formas, desde el punto de vista a que nos referimos, se concluye que una disfunción cerebral o un exceso funcional del mismo es sufrido por toda la persona, como es toda la persona la que experimenta la sensación de agradable tibieza o de desagrado por la intensidad de calor en una mano (receptores periféricos del dolor).

Ciertamente, la enfermedad mental (en el sentido de desajustes de la personalidad que cambian profundamente las relaciones entre la persona y el mundo circundante) hace muy difícil el correcto funcionamiento del cerebro de enlace, y sobre todo hace muy dificil la manifestación y la actuación del yo consigo mismo, con los otros y con el cosmos. Por eso la investigación y el cuidado de estas enfermedades es particularmente "humano", sobre todo por la finalidad que tiene de dar a quien no consigue hacerlo personalmente sus posibilidades de vivir. Desde lo que se ha dicho aquí resulta que el alma no puede ser considerada "como un ángel encerrado en la materia"; y ni siquiera se puede pensar que "si la materia no está bien organizada, tanto peor para ella". Por todo lo que se puede deducir de las materias científicas sobre el hombre y de la experiencia común hecha consciente, la persona es un compuesto, y sólo como tal debe tratársele y pensarse. Conviene, pues, recordar que el cuidado de quienes sufren desajustes del comportamiento, de los toxicómanos, de los que tienen algún hándicap irreversible -más allá de las actuaciones técnicas, como pueden ser los psicofármacos o una silla de ruedas- es siempre un "ayudar a ayudarse". Se da una mano para restablecer una relación "natural" sobre todo con el mundo humano, pero es la propia persona ayudada la que debe restablecer las propias relaciones.

No es fácil enumerar cuáles son los contenidos de fe que se refieren al tema de la corporeidad. Lo que la Biblia nos dice muchas veces está dicho desde las concepciones y los esquemas de la época en la que se formó el texto, y además nuestra interpretación también está marcada por la situación actual. Una visión de conjunto, es decir, que parta de lo que la comunidad cristiana ha conservado y desarrollado desde la experiencia de Dios que ha cristalizado en la Biblia, será un método más idóneo y adaptado al objetivo de este artículo; tanto más que una tradición neoplatónica en la Iglesia antigua y una tradición puritana de la época siguiente a la contrarreforma han llevado a la teología, en estos últimos años, a querer borrar, por reacción, este pasado dualista y "anticorpóreo".

1. "GAUDIUM ET SPES" 14. Será muy útil partir de un texto que resume la fe de nuestro tiempo sobre el tema; un texto que, si se entiende bien, revela la historia milenaria que en él se expresa y la posibilidad de apertura a nuestra "civilización del cuerpo" con sus correspondientes llamadas de atención. Se trata del número 14 de la GS: "Unidad de alma y cuerpo, el hombre sintetiza en sí mismo, por su misma condición corporal, los elementos del mundo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador (cf Dan 3,57-90). No debe, por tanto, el hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La prop¡a dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo (cf 1Cor 6, 13-20) y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón. No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cf 1Re 16,7; Jer 17,10), y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. A1 afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio, provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad".

En la primera redacción, el texto conciliar todavía no tenía título: "constitución del hombre", ni trataba de su ser esencial, sino que trataba -de modo muy significativo- de la "dignidad del cuerpo humano". Actualmente éste se divide en dos partes: mientras la primera desarrolla una sobria doctrina sobre el cuerpo, la segunda se concentra más bien en el alma.

El texto comienza con estas significativas palabras: "Corpore et anima unus, homo... El hombre, que es la unidad de alma y de cuerpo..." Éste es el pensamiento central de tipo descriptivo, que enseguida se une a la idea -formulada en términos neoplatónicos, como la escolástica la ha transmitido en su uso cristiano- de que el hombre se encuentra al final del movimiento de retorno hacia Dios de toda la creación, y que esto le es posible en cuanto él unifica en sí todos los componentes del universo (el hombre como microcosmos). Hemos hablado de una idea formulada "en términos neoplatónicos", pero el texto al que nos remite es el de la versión griega de Daniel (sobre el siglo ti a.C.); en cualquier caso, la creación del hombre, según Gén 1 como imagen de Dios y con la tarea de someter y dominar el universo, y según Gén 2 donde Dios sopla en la nariz del hombre modelado del polvo de la tierra, suministra el material que la tradición teológica ordenará en el exitus y en el reditus del amor de Dios a sí mismo. En efecto, el contexto de fe que le da valor al cuerpo es su creación, y por lo tanto su origen en Dios, y su resurecció a, es decir, su retorno a él. Con la afirmación implícita de la imposibilidad del retorno a Dios del espíritu sólo cuando llegue el momento definitivo de la creación. Tomás de Aquino ha escrito: "El alma separada del cuerpo es, de alguna manera, imperfecta, como una parte de algo cuando se ve separada del conjunto: el alma es, por su estructura, parte de la naturaleza humana. Por esto el alma no puede conseguir la felicidad última si no está unida de nuevo al cuerpo" (Contra gentes IV, 79).

Remontándose directamente a la tradición paulina de 1Cor, el texto exhorta a no dejarse arrastrar por las tendencias del cuerpo que pueden dañar a todo el hombre. Ciertamente, no es violentar el texto (teniendo en cuenta su visión de conjunto) si se piensa que las malas inclinaciones del corazón pertenecen a todo el hombre, que cede a ciertos desórdenes ligados al cuerpo. ¿Cómo no pensar aquí, después de todo lo que hemos dicho antes sobre los psicofármacos, que el uso hedonista de las drogas es un uso abusivo del cuerpo para conseguir un placer desordenado, en cuanto produce daños psíquicos y espirituales unidos al placer sin límites?

Luego el texto pasa a considerar la posibilidad -históricamente muy extendida y siempre presente- de que el alma pueda ser reducida a materia o a simple interacción social (el Mundo 2 es sólo Mundo 1 y, como mucho, también Mundo 3). En efecto, en su propio interior es donde él entra en contacto con Dios. También aquí aparece el resultado de una larga historia de reflexión espiritual y teológica: ya san Agustín llama la atención sobre el homo interior y exterior. Dios está lejos del hombre porque el hombre está lejos de sí mismo, del propio hombre interior, que, sin embargo, no tiene nada que ver, evidentemente, con algo contrapuesto al hombre exterior como cuerpo, al menos en el sentido en el que el texto conciliar recoge esta antigua doctrina. La alusión al corazón remite claramente a Agustín y a Pascal y lo pone en relación con la interioridad; y aparece de nuevo en el número 16 de la misma GS, donde se trata de la dignidad de la conciencia.

Finalmente, como refiere J. Ratzinger en su comentario, a petición de un padre conciliar se añadió al texto la explícita afirmación de la espiritualidad e inmortalidad del alma: para evitar, parece, interpretaciones demasiado corporales del componente espiritual (lo que significa: no de la misma cualidad experimental del cosmos), alimentadas también por su referencia a la antropología del AT, que ciertamente no brilla por su claridad en este punto.

El texto termina con la afirmación consiguiente de la capacidad del alma (y, por tanto, del hombre) de autoconciencia y de conocimiento de la realidad que rodea al hombre. Es una llamada a no quedarse en los determinismos, los desarrollos históricos, el pluralismo, sino a reconocer en última instancia y con toda precaución la capacidad humana de conocer la realidad y de poder actuar sobre ella con conocimiento de causa.

Hemos definido este texto "como un resumen de la fe de nuestro tiempo". Quizá sea bueno subrayar, si hubiera necesidad, que un texto del magisterio no expresa nunca toda y únicamente la fe, sino que contiene, como en este caso, pensamientos bíblicos elaborados por la tradición y con un mínimo recurso a construcciones filosóficas y literarias. La exclusión total de estos datos no sería posible, aunque sólo fuera por el mero hecho de tener que usar una lengua. De todas formas será conveniente -siquiera con brevedad- ver cuál es la posición de la Biblia y desarrollar luego una teología que, aun con sobriedad, tendrá que tener en cuenta la situación actual de la comunidad cristiana y civil.

2. LA SAGRADA ESCRITURA. Resumiendo aun a costa de parecer simplista, es posible decir que en el AT cuerpo y alma no están estrictamente separados; y que como el Señor modeló "al hombre con el polvo del suelo e insufló en sus narices un aliento de vida: y el hombre comenzó a ser un ser vivo" (Gén 2,7), así éstos pierden juntos su vida. No hay duda de que se presupone una estrecha unidad entre el alma y el cuerpo, tanto por el uso de los términos lingüísticos no exclusivos como por algunas funciones "espirituales" atribuidas literalmente al cuerpo y "materiales" al alma. Sin duda, Dios tiene un poder total sobre el hombre; expresiones como : "El Señor da la muerte y da la vida, hace descender a los infiernos y vuelve a sacar" (1Sam 2,6), son la base y el paso hacia expresiones más tardías y llenas de luz, como las de 2Mac 7 y Dan 12,2ss (textos contemporáneos del s. ii a.C.). Hay que tener en cuenta también que la comunión con el Señor va estrechamente unida a este tener la vida de él y junto a él.

En el NT los textos no paulinos son poco significativos. En 1Cor es donde puede verse el nacimiento y el desarrollo concreto de la doctrina paulina sobre el cuerpo, la carne, el espíritu. Pablo se encuentra frente a los "pneumáticos" que, poseídos todos por el espíritu, infravaloran el cuerpo hasta el punto de considerarlo fuera del ámbito de la salvación. 1Cor 2,l0ss aclara cómo el Espíritu está estrechamente unido a la aparición de Jesús en la historia, y en 6,12ss lo pone en relación con el cuerpo de los cristianos. El cuerpo es el templo del Espíritu, no la prisión; es miembro de Cristo, que no puede unirse a una prostituta. En el capítulo 10 se recoge la misma idea: la cena del Señor, alimento espiritual, no es compatible con excesos de cualquier tipo. El capítulo 15 lo dedica a la resurrección: el cuerpo será espiritual, no porque esté constituido por una sustancia celeste especial, sino como fruto gratuito de la obra de salvación que Dios ha realizado. (Sería útil consultar en K.H. Schelkle [Teología del Nuevo Testamento 1: Creación], el párrafo dedicado a "Carne y Espíritu y ulteriores conceptos antropológicos" en la teología paulina).

Queda claro de todas maneras que ni la Biblia ni Pablo se interesan en una estructura ontológicamente esencial de los "componentes humanos", sino que ve las cosas desde el punto de vista del plan de salvación de Dios y de la decisión del hombre por la que se integra o se opone existencialmente a ella. En este sentido, cuerpo indica, para Pablo, el hombre entero tal y como ha sido hecho por Dios y se presenta ante los otros hombres; carne, en cambio, indica la oposición del hombre a la oferta de salvación y de perdón que Dios le hace. El espíritu es el de 1Cor 12,17: "El que se une al Señor forma con él un solo espíritu". Y de todas formas: "El cuerpo es para el Señor y el Señor para el cuerpo; y Dios que resucitó al Señor nos resucitará también a nosotros con su poder" (12,13ss).

3. REFLEXIÓN TEOLÓGICA. Una reflexión teológica sobre cuerpo/vida no puede limitarse a repetir los datos de la Biblia y de la tradición: lo primero de todo por su complejidad, su inculturación (de ahí la dificultad de interpretación, junto a la diferencia alguna vez de "sus" intereses y de los "nuestros', pero sobre todo por el motivo de la inmensidad material. Es que desde el punto de vista teológico nuestro tema ha ido unido siempre a los problemas de todo el hombre, a los que se interesan por su constitución o su destino o su salvación. Tampoco nuestra situación actual favorece la síntesis: el inmenso material de las ciencias humanas -desde la paleontología a la antropología comparada, desde la bioquímica de las células nerviosas a la sociología de los grupos pequeños- es enriquecedor, pero todavía muy fragmentario.

El punto de partida parece que deba ser la "mundanidad" del hombre, en el sentido de ser alguien que Dios ha producido de este mundo (hombre: adam, de la tierra: adamah) para vivir en este mundo. Desde ningún punto de vista se le puede considerar un ángel caído o un espíritu prisionero; todo lo contrario, está profundamente agradecido a Dios por todo lo que ha creado para él: esta tierra con toda su belleza. El hombre tiene la responsabilidad de hacerla más habitable con su trabajo inteligente, pero se le invita siempre a dominarla con respeto. Es su administrador inteligente, no su patrón demoníaco.

Este marco dibuja la tarea y el límite de la relación del hombre con el mundo animado de la vida y con el mundo inanimado de la tierra: es un don de Dios, con su propia consistencia, que hay que respetar (no desintegrar) y poner al servicio de los hombres, de todos los hombres; por lo tanto, no sólo de los hombres del hemisferio norte ni de los hombres actualmente existentes. Para utilizar una parábola de la buena burguesía no sólo europea, el mundo es algo así como los cuadros y las joyas familiares: no se venden nunca, se disfrutan y se dejan a los hijos. Seguramente es superfluo añadir que esta visión no debería degradarse de forma utilitarista ("de otro modo moriríamos todos' y tampoco en formas de personificación de la naturaleza (tanto animal como cosmos entero). El cuerpo del hombre, su ser integrado en todo el, conjunto de los otros seres vivos, adquiere un profundo sentido religioso y personal si dentro de todo ésta sabemos captar la presencia de Dios. Desde luego que Dios es misterioso para nosotros;.pero cuando la Biblia nos habla de él, usa términos como padre, madre; y en el AT, también hermano y esposó. Todo son metáforas, pero no como simples imágenes poéticas. La autoconciencia, que hace del hombre una persona, es sobre todo de Dios; cómo también la capacidad de actuar con autonomía. Por lo tanto, apreciar el mundo es apreciar a un Dios personal; algo así como cuando al leer una carta afectuosa apreciamos al amigo que la escribe, o al contemplar un cuadro descubrimos rasgos de la personalidad del artista. Es posible pensar y creer en la presencia de Dios en el mundo de los cuerpos y de la vida de modos diversos -también los cristianos-; pero parece que deberíamos excluir las formas de presencia que no aseguran la autoconciencia de Dios y su autonomía de acción; sólo así es posible adorarlo en sus obras. Los descubrimientos de la física de las partículas y de la bioquímica celular manifiestan el poder de Dios y hacen que hasta el no creyente se quede pensativo sobre el significado de tanta riqueza.

El hombre-ser-cósmico es también la cima de este mundo (Mundo 1) a causa de su trascendente autoconciencia y autonomía de conocimiento y acción (Mundo 3 y el influjo sobre el Mundo l). Lo que llamamos comúnmente unión del alma y cuerpo ha sido además objeto de definición magisterial por parte de la Iglesia. En el concilio IV de Letrán (1215) -unos diez años antes de la muerte de san Francisco, el cantor de la creación- fue rechazada la espiritualización del hombre, en oposición a los albigenses, y se reafirmó su unidad constituida de cuerpo y alma, ya que las cosas espirituales y las materiales proceden todas del único Dios (DS 800). Y el concilio de Viena (131 11312) reafirmó la doctrina de santo Tomás sobre el alma espiritual como forma del cuerpo para reafirmar con ella la unidad del hombre (DS 902).

Pero ¿cómo el hombre es imagen y semejanza de Dios si no es con toda su realidad: con el mundo de la pura materialidad, de la materia viva (Mundo l), con la unidad con él y su superación (Mundo 2) y con el conocimiento de todo esto (Mundo 3, de la belleza, de la utilidad, pero también de la verdad)? Y como en el hombre hay una jerarquización de todo lo real que confluye en el yo autoconsciente y autónomo, es precisamente ahí donde el hombre es más imagen de Dios. Conociéndose a sí mismo y al mundo, con su capacidad de actuar autónomamente sobre ellos, el hombre capta el orden ontológico (criatura y creador, criaturas entre sí y dentro de las mismas criaturas compuestas), y de este modo es capaz de moralidad. Lo que GS 16 llama l conciencia, el santuario y el núcleo más profundo del hombre, es la capacidad de descubrir el orden de Dios y de realizar la parte que le ha sido encomendada para que la construya. Pues la autonomía del hombre es amplia, en el marco general, y no es aceptación pasiva de un proyecto, sino asumir una responsabilidad, que llamamos moral, y por, tanto de bondad. Porque la realización del plan de Dios comporta el reconocer su bondad, su voluntad de dar al hombre "cosas buenas", y por eso la semejanza del hombre es también operativa: actuar con bondad como Dios mismo ha hecho y sigue haciendo, y hacerse bueno (querer el propio bien, último e intermedio, y el de los demás).

El plan de salvación presentado por Jesús en su predicación del reino no es espiritual, sino humano: espiritual y material a la vez. Así, en las bienaventuranzas segunda y tercera de Lucas (que se corresponden con la segunda y la cuarta de Mateo y se creé que son las más antiguas) leemos: "Dichosos los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados. Dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis" (Lc 6,21). Y en la segunda parte del padrenuestro se repiten las peticiones "espirituales y materiales", que constituyen los bienes del reino que está para llegar. Cierto que Jesús dice: "No os agobiéis por vuestra vida pensando qué comeréis o beberéis, ni por vuestro cuerpo pensando cómo os vestiréis" (Mt 6,25). "Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura" (v. 33). Pero es muy significativa la segunda parte del versículo 25: "¿No vale más la vida que el alimento y el cuerpo que el vestido?" Todo Mt 6,25-34y su paralelo Lc 12,22-31 animan a no dejarse absorber demasiado por las preocupaciones terrenas y a realizar todo lo que Dios nos anuncia por medio de Jesús como condición para entrar en el reino. Pero en ningún sitio se dice que el reino sea para ángeles sin cuerpo, porque "bien sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de estas cosas" (v: 32). No se trata de un "idilio bucólico", sino de una relativización de los intereses egoístas terrenos respecto al ingreso en el reino.

Nunca como hoy ha sido posible en un mundo como el nuestro, ahora convertido en uno gracias a las telecomunicaciones, a los transportes y a la cultura, proveer el cuerpo de todos los hombres. La fe cristiana en un único origen, en una única salvación, implica, antes de la fe en un único destino, la fe en un único modo de vida, en el sentido bien preciso de que existe una única dignidad del hombre, que hoy se concreta en la exigencia y posibilidad real de un nivel de vida para todos y cada uno de los cinco mil millones de hombres. Se trata de dar a cada uno alimento suficiente, un techo, asistencia sanitaria y una educación básica. No es éste el lugar para entrar en detalles; pero si un niño o, un adolescente no tiene alimentación suficiente para su desarrollo físico y un mínimo de educación (proporcional a su ambiente , para saber moverse en sociedad), ¿cómo podemos luego hablar de él como de un hijo de Dios, creado, y redimido como nosotros?

Tomarse en serio el cuerpo y la vida del cuerpo significa tomar en serio también la edad del cuerpo: el embrión, el niño, el adolescente, los esposos jóvenes, el hombre maduro y el abuelo anciano. Las exigencias psicofísicas de estas edades son de hecho el marco donde cada uno de nosotros, para sí mismo o para quienes de alguna manera le están confiados, es llamado, a través de las exigencias que se le plantean, a vivir su ser hombre cristiano (l Educación moral).

El desarrollo de las propias capacidades artísticas, e incluso físicas (como en el deporte amateur o también más serio), no es algo ajeno a la vida del cristiano, ni siquiera desde el punto de vista teorético. Nadie pone en duda que la capacidad de crear belleza -desde la ejecución de una sonata a la creación de parques urbanos- es muy humana; pero también muchos objetivos deportivos son signo del espíritu, de aquel que el yo consigue realizar como hombre. El cuidado excesivo del cuerpo o el entrenamiento intenso de un niño para el deporte de competición son cosas intuitivamente discutibles; pero, como sugieren las mismas expresiones lingüísticas, es la relación (excesiva, niño), es el orden lo que se rompe. El cuidado que los muchachos y las muchachas tienen de su cuerpo, el espíritu de autocontrol del muchacho deportista (l Deporte), son elementos positivos que influirán en su crecimiento interior, y, por lo tanto, en todo el hombre.

El misterio de Jesús está contenido esencialmente en la afirmación de fe según la cual él es Dios hecho hombre, Dios y hombre a la vez: Lo importante para nuestro tema, es que él se ha hecho uno de nosotros. Toda la cristología de los primeros siglos se concentró en el esfuerzo de pensar cómo fue esto posible. El hecho de haber sido posible y haberse realizado manifiesta una dignidad por parte del ser humano que también puede extenderse a todo el cosmos. Si dignidad significa elevación, rango, nada ni nadie es más "digno" que Dios, autor del cosmos en cuanto principio del ser. La revelación bíblica más antigua nos ha enseñado que la materia, incluso la no humana, viene de Dios; pero no como subproducto, fuga de él o contraposición a él. Nos ha enseñado también que Dios la ha creado voluntariamente y que se quedó satisfecho: "Vio Dios todo lo que había hecho, y le pareció muy bueno" (Gén 1,31). La nueva revelación -que es la salvación, y por lo tanto afirmación del mal en el mundo, pero superable-, al presentarnos al Hijo como hombre, afirma la extrema dignidad del hombre entre las criaturas. También el memorial de su muerte y resurrección -"Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros... Cada vez que coméis de este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva" (1Cor 11,24 y 26)- indica una alta valoración, no sólo simbólica, del cuerpo y de la vida.

Efectivamente, la resurrección de Cristo es promesa de nuestra resurrección ya que "Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos" (Mc 12, 27). Sin embargo, "cuando resuciten los muertos, no se casarán, sino que serán como ángeles en el cielo" (v. 25). ¿Sin cuerpo, pues? Ya Pablo, veinticinco años después de la resurrección de Jesús, se preguntaba: "¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán?" (1Cor 15,35). Es difícil pensar que la resurrección será algo así como cuando en una unidad de cuidados intensivos un hombre "es devuelto a la vida", es decir, a sus funciones corporales y humanas desde un coma casi irreversible. Quizá sea mejor decir que en la resurrección cada uno de nosotros tendrá un cuerpo, en el sentido de una relación corporal con los otros hombres y con el cosmos. Nuestra fe nos habla de la visión del fin del mundo, pero no con "gemidos y temblores" m tampoco como "dies trae", sino como la natural realización (el programado fin de la creación) de todas las realidades materiales y espirituales en Dios. Una especie de retorno de todo y de todos a la casa del Padre. Cuando las primeras comunidades rezaban: "Marána thá" (Ven pronto, Señor Jesús), rezaban para esto. Para la alegría final del encuentro con Jesús, con Dios y con todos los vivos y muertos.

No será, pues, una gran llamarada final (paralela a la gran explosión inicial del Big Bang), sino el reencuentro con todo lo que a lo largo de los siglos los hombres han hecho de bueno. "Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados" (GS 39).

(En general, /Bioétlca; /Etología y sociobiología; /Procreación artificial; /Salud, enfermedad, muerte; /Sexualidad; /Suicidio).

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