ASCESIS Y DISCIPLINA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO: 

I. Estatuto teórico-práctico de la fe: 
1. Escucha-cumplimiento de la palabra; 
2. Ejercicio-participación de la vida de Cristo; 
3. Gratuidad del creer-practicar a Cristo. 

II. Proceso y laboriosidad de la aceptación de la fe: 
1. Carácter cruento y "agonístlco" de la praxis de la fe; 
2. Proceso y crecimiento de la fe; 
3. Ascesis cristiana como proceso y ejercicio de la fe. 

III. La tradición de la Iglesia: figura y tipología de la ascesis cristiana: 
1. Martirio, virginidad, monacato: "tipos" de la ascesis cristiana; 
2. De la ascesis a la ascética: de la praxis a su teoría; 
3. Límites de una teorización "mística" de la ascesis. 

IV. Identidad cristiana de la "ascesis" teología y magisterio.

1. ESCUCHA-CUMPLIMIENTO DE LA PALABRA. "No todo el que dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos... Por esto, cualquiera que acoja mis palabras y las ponga en práctica se parece aun hombre sabio que construye su casa sobre roca" (Mt 7,21.24). La afirmación evangélica propone de nuevo la necesaria homogeneidad que una escucha, para ser verdadera, debe mantener en relación con el modelo de palabra de la que quiere hacerse propiamente "oído": en este caso en relación con ese hablar característico que es el hablar propio de Dios, que se distingue, especialmente, en su estatuto, por su poder dinámico-creativo, que lo hace infaliblemente eficaz en los efectos que pretende. La palabra de Dios se autopronuncia realizando cuanto dice, cumpliendo cuanto promete: "Dijo y se hizo" (Sal 33,6-9; Gén 1; Sab 9,1).

La palabra de Dios es, pues, gesto creador, acontecimiento e historia, ante la que no es posible permanecer pasivo. Al oyente se le impone tomar posición: cumpliéndola, obedeciendo, realizándola o realizándose conforme a ella, En efecto, tal modelo de palabra determina no sólo los contenidos, sino la fisonomía, la forma misma de la escucha. Entre muchas formas posibles de "prestar oído" selecciona y elabora una únicamente adecuada y proporcionada a la naturaleza de esa palabra. Se trata de ese género de escucha que, cumplidamente, se opera en realidad sólo en una ejecución, en un gesto o, mejor aún, en un sistema de gestos, en una praxis orgánica, en una consumada escuela de acción, que nos permite vivir -no sólo en términos de pensamiento y comprensión- la palabra.

"La fe sin obras está muerta en sí misma" (Sant 2,17). Pero ¿cuáles son las obras, los ejercicios, la praxis propia de la fe? Si el obrar no es una variable opcional del creer, sino lugar de expresión de su misma vitalidad y autenticidad, un genérico incremento del nivel-cantidad de la acción y operación no garantiza por sí mismo que sea verdadera actuación de esa palabra. La fe cristiana no se cualifica y especifica por una mayor exigencia de obras, sino de sus obras.

2. EJERCICIO-PARTICIPACIÓN DE LA VIDA DE CRISTO. Efectivamente, se trata de practicar; pero de practicar una persona, de practicar un hombre, Jesucristo, que es acontecimiento escatológico de salvación. Un practicar que es asumir una forma de existencia, asimilar un estilo de vida: ciertamente explicitado y transmitido en los verba, las enseñanzas y las normas que nos encontramos en la Escritura, pero manifestado y sintetizado sobre todo en los hechos salvíficos de la muerte-resurrección de Jesucristo, en quien debemos inspirarnos y asemejarnos.

Si el "objeto" de la "práctica" del creyente es Cristo mismo, ésta equivaldrá entonces a frecuentarlo, "conocerlo" (Jn 17,3), "seguirlo" (Me 1,17), "imitarlo" (1Cor 11,1), dejándose "modelar" por él (Rom 8,29), hasta compartir totalmente su destino: llevar su cruz (Me 8,34), beber su cáliz (Me 10,38), morir su muerte y resucitar su resurrección en el bautismo (Col 2,12; Rom 6,3), participar la vida nueva y definitiva (Jn 14,19), recibir de él su reino (Mt 19,28). Éstos son los auténticos, irrenunciables e indeclinables ejercicios; ésta la praxis de todo creyente cristiano.

Obrar-practicar, si se refiere a "creer en Cristo", significa, pues, dar vida a una compleja actitud de reconocimiento-acogida-consentimiento, suscitada por la llamada y el encuentro con Cristo, primera y última Palabra del Padre. Esta práctica, este hacer la verdad (Jn 3,21; 1Jn 1,6), se remonta teológicamente a la obediencia de la fe como a su único y radical ejercicio. Que no se trata entonces de "práctica" o "ejercicio" dependiente de la pura voluntad del hombre; es una denuncia constante de la Escritura, especialmente repetida en Pablo.

3. GRATUIDAD DEL CREER-PRACTICAR A CRISTO. La exigencia de actuar y practicar se basa en la promesa y en la certeza de la acaecida y gratuita participación en la nueva creación dirigida por Cristo: "Ya que sois ácimos, desechad la vieja levadura" (1Cor 5,7-8; cf Rom 6). Tal ejercicio, típico de la fe, no significa, pues, fundamentalmente, acción, compromiso o esfuerzo autónomo del hombre; no es la celebración, sino más bien la crítica de sus propias iniciativas religiosas. No responde, desde luego, a la necesidad, antropológicamente comprensible, de mantenerse "ocupado" y "entretenido" en el espíritu; de perfeccionarse éticamente, estableciendo poco a poco nuevos récords y buscando nuevos logros religioso-morales; responde, más bien, a la urgencia de operar una renovación que se adecue radicalmente a la acogida-obediencia de la fe. No pretende una afirmación del hombre a través de la promoción del dominio de sí, obtenido mediante el ejercicio gradual y el control progresivo de las facultades propias, internas y externas; pretende, más bien, la renuncia total de sí y de las propias metas preestablecidas por parte del hombre-creyente, para que sólo Cristo disponga de él: "Si alguien quiere venir detrás de mí, reniegue de sí mismo, tome su cruz (cada día: Le 9,23) y me siga. Porque quien quiere salvar su vida la perderá, pero quien pierda su vida por mi causa la encontrará" (Mt 16,26-28; Me 8,34-36).

Practicar es, pues, fundamentalmente, "practicar la propia muerte" o la "propia pérdida", "llevando siempre y por doquier en nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo" (2Cor 4,10). No se trata, esencialmente, de ejercitarse y entrenarse para "estar en forma", en nuestra forma; más bien, justamente, para no estarlo, para renunciar a estarlo; para despojarse de ella y asumir únicamente la "forma" de Cristo. No es el ejercicio de sí para ser dueño de sí, sino el ejercicio de Otro para dejarse identificar y conducir exclusivamente por Él.

En cuanto unida a una acogida de vida última y definitiva, como sucede en Cristo, tal mortificatio y nékrosis (2Cor 4,10; Col 3,3-5), tal "dirigirse al suplicio de la cruz" (Le 9,23;14,27) no se reduce a la simple eliminación -aunque sea fatigosa y penosa- de aspectos frágiles, míseros y mezquinos de nosotros mismos. Es un verdadero y propio desentendimiento y sacrificio de sí mismo por un amor más grande y fuerte: el de Cristo. Sacrificio que prevé y engloba incluso una renuncia a los bienes y a la riqueza (Le 14,33), un "no buscar lo que es nuestro" (1Cor 13,5), un desapego de los familiares (Le 14,27-33) , un desagrado de sí mismo" (Rom 15,1-3).

II. Proceso y laboriosidad de la aceptación de la fe

1. CARÁCTER CRUENTO Y "AGONÍSTICO" DE LA PRAXIS DE LA FE.

Semejante ejercicio, semejante praxis, que tan sólo es obediencia a su forma revelada, no está, precisamente por eso, disponible o accesible al no creyente. ¡Incluso constituye un obstáculo para el convertido! Renacido como sujeto agente y pensante, recreado en su nous o en su kardía o en su synéidesis (Rom 1,21-28; 2,5; 12,5 Ef 4,17-24; Tit 1,15-16), siempre tendrá que admitir, sin embargo, que tal ejercicio no es una práctica supuesta y vacía, un aprendizaje desnudo o un puro entretenimiento, sino una dura prueba y una batalla real, una lucha y milicia penosa.

El específico "ejercitarse" de la fe no es una especie de previa e inocua reconstrucción experimental, a modo de training, de las situaciones peligrosas, en que ésta pueda encontrarse. No responde principalmente al papel de "ficción preparatoria" de la fe, ocupando un espacio previo o puramente introductorio, como si se tratase de una especie de aprendizaje inicial que, fortaleciendo hoy, diplomase y preparara para las batallas del mañana. El ejercitarse íntimamente unido a la fe es algo por entero extensivo a ésta, a todas sus fases iniciales o finales, no a uno solo de sus estadios o de sus etapas; además, es algo cuya dificultad y seriedad no se reduce a la mitigada de la palestra, sino a la verdadera y cruenta del combate.

Así fue para Adán, para quien el ejercicio de la obediencia a la palabra de Dios comportaba renuncias y abdicaciones necesarias (Gén 2,17). Así fue para los grandes prototipos de la fe de quienes habla la carta a los Hebreos: ellos, incansablemente, debieron poner a prueba y conservar, a menudo al precio de enormes renuncias y privaciones, su actitud de creyentes (Heb 11).

De esta dimensión agonística y laboriosa de la fe y praxis cristiana, Pablo hace una continua experiencia y profesión. Las figuras tan empleadas del luchador (ITes 2,2), del atleta en el estadio, del gladiador en la arena (lCor 9,24-27), del buen combatiente en la batalla, del corredor en competición (2Tim 2,4; 2,7), del vencedor coronado, del cristiano "movilizado" y "armado" (Ef6,10-18; 1Tes 5,8) constituyen elementos de un simbolismo insistente sobre el combate espiritual (2Cor 10,3-5), a través del cual Pablo lee y propone la propia experiencia de la fe y de su ejercicio.

Tal sentido general de la lucha, fisiológicamente unida a la práctica de la vida nueva en el espíritu, asume, además, determinación y fisionomía todavía más explícitas y concretas en la revelación de una serie de contrastes y de oposiciones que calificarían el hecho de la experiencia cristiana. Pablo, al esbozarlas, confiere profundidad real al penoso y dramático "ejercitarse" propio de la fe cristiana. Desenmascara entonces la contradicción inevitable entre la carne y el espíritu (Gál 5,13; Róm 8,1-12), entre el hombre viejo y el hombre nuevo (Col 3,10; Ef 3,15), entre el primero y el nuevo Adán (lCor 15,45-49; Rom 5,12-20), entre la sabiduría de la carne y del espíritu (lCor 1-2), entre la esclavitud y la libertad (Roo 6,15-23), entre el judío y el gentil (Roo 1-2; Ef 2,11-21).

La oposición entre los dos polos no es puramente "gimnástica" o "lúdica" y, como tal, momentánea y pacífica, sino insuprimible y sin componendas. No se resuelve o se supera con la conversión, sino que es compañera inseparable siempre de la fe. Las dos referencias contrapuestas permanecen para siempre presentes y operantes en el tiempo de la Iglesia que precede a la parusía. Hasta el punto que el cristiano puede definirse fenomenológicamente como aquel que se caracteriza por su cotidiano convivir y crecer dentro de estas tensiones específicas, moviéndose continuamente de un polo a otro, sin anular, huir o superar nunca del todo la fuerza de resistencia del primero hacia el segundo. "De hecho, bien sabemos que toda la creación sufre y gime hasta hoy con dolores de parto; no es ella sola, pues nosotros, que poseemos las primicias del espíritu, gemimos internamente esperando la adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo. Ya que en la esperanza hemos sido salvados... si esperamos lo que no vemos y le aguardamos con perseverancia (Roo 8,22-25). 

2. PROCESO Y CRECIMIENTO DE LA FE. Por esto la conversión, el abrazar la fe, no es algo "ya realizado" definitivamente, sino también "por realizar". Es un itinerario y camino inagotable; no tanto un acto concluido cuanto un proceso o un crecimiento continuo. Las reiteradas invitaciones a crecer en el conocimientopraxis de la fe cristiana (2Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1Pe 2,2; 2Pe 3,18) no conocen para este crecimiento término o límite alguno que no sea el de la "medida" de Cristo hacia el que se ha de tender ininterrumpidamente: "hasta que lleguemos todos... al hombre perfecto en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef 4,13).

Dentro de esta imparable progresión cristiana, Pablo señala la posibilidad de llegar a identificar una variedad de edades o de estadios y la obligatoriedad de proporcionar pedagógicamente a éstos las modalidades y las formas de la asimilación de la fe; a los recién nacidos no un alimento sólido, más adaptado a cuantos ya se han convertido en hombres "espirituales", sino simplemente leche (lCor 3,2-4; Ef 4,14; cf también 1 Pe 2,2). Análoga posición sugiere la carta a los Hebreos, que esboza la distinción entre unos que han llegado a ser ya maestros y otros todavía ignorantes de la doctrina de justicia: "los hombres hechos" y "los niños", "vosotros que deberíais ser ya maestros, por razones de tiempo, tenéis de nuevo necesidad de que alguien, os enseñe los primeros elementos de los oráculos de Dios y habéis llegado a tener necesidad de leche y no de alimento sólido. Ahora bien, quien se nutre todavía de leche es desconocedor de la doctrina de la justicia, porque sigue siendo un niño. El alimento sólido, empero, es para los hombres hechos, para los que tienen las facultades adiestradas para distinguir el bien del mal (Heb 5,11-14).

Señalada esa elemental distinción entre el estadio infantil y adulto (o perfecto y espiritual) en el proceso de asimilación de la fe, Pablo reiteradamente solicitará que se desista de la praxis y de las actitudes que serían típicas de la primera edad para revestirse de las propias de la segunda: "Cuando era niño hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Convertido en hombre, he abandonado lo que era de niño... Hermanos, no os comportéis como niños en los juicios..., sed... hombres maduros en los juicios" (1Cor 13,11; 14,20).

Incluso cuando la dialéctica entre infantil y adulto sea reafirmada con la de imperfecto y perfecto (1 Cor 2,6; 14,20; Col 4,12), Pablo siempre estará atento a subrayar que el logro de la perfección debe entenderse como logro no de un estado o de un punto final de llegada y de parada, donde el ejercicio de la fe se concluye, sino de una nueva fase, de un reiterado proceso o dinamismo: "Cuantos somos perfectos, debemos tener estos sentimientos...; mientras tanto, desde el punto al que hayamos llegado, sigamos avanzando en la misma línea" (Flp 3,15).

3. ASCESIS CRISTIANA COMO PROCESO Y EJERCICIO DE LA FE. Sería vano pretender del NT una mayor determinación de la praxis o de los ejercicios específicamente correspondientes a estas intuidas diversificaciones de las etapas espirituales. Atento a determinar la imagen y la figura del cristiano auténtico o del "discípulo"; explícito al indicar los puntos básicos y característicos del creyente cristiano; dispuesto a recoger la exigencia y a convalidar el principio general de una paidefa, de una adaptación del sujeto al objeto de la fe, el texto bíblico se muestra más refractario frente al problema de la identificación de una específica disciplina o de un preciso ¡ter disciplinar a la madurez de la fe; al menos si se entiende tal ¡ter disciplinar como proyecto concreto de distribución de la asimilación de la fe según contenidos, modos de enseñanza y de ejercicio que serían propios de las distintas fases del crecimiento de la vida cristiana.

Taxativa en la presentación de la vida del cristiano como acogida-ejecución de un preciso diseño de hombre espiritual, como respuesta a una articulada fenomenología del creyente cristiano, de los rasgos del reconocimiento normativamente previstos y prescritos, la experiencia de la Iglesia neotestamentana renuncia a trazar y proponer una más orgánica articulación-tipo de los ejercicios unidos a las distintas fases del proceso y de la progresión en la madurez cristiana.

A pesar de la manifiesta sensibilidad por la idea de un camino de la fe gradual y progresivo, de la temporalidad y progresión de la vida cristiana, el NT no se compromete, trazado el cuadro del discípulo, a proyectarlo en el de una correspondiente disciplina que marque el itinerario hacia la meta. De un cuadro no se deduce el otro, aunque, se legitima y prevé la existencia ded segundo.

La razón de la reserva a pasar de una definición de la praxis de la fe a la de una serie de prácticas y ejercicios unidos a ella y evolutivamente programados para sus edades sucesivas, probablemente haya que buscarla en el plano histórico. Para la Iglesia del NT, el problema de la asimilación de la fe se configura históricamente sobre todo como el problema de su progresiva asimilación por parte de y dentro de un mundo y una cultura paganos. No faltan quienes se preocupan de atender y vigilar para que las nuevas comunidades nacidas del anuncio del evangelio continúen en una asimilación cada vez más profunda y adecuada del mensaje recibido; de manera que la Iglesia de los bautizados equivalga o se convierta verdaderamente en la Iglesia de los cristianos auténticos. Pero el objetivo se centra en el paso de la nofe a la fe más que en los caminos internos y subsiguientes a la recepción de esta última.

Tampoco hay que olvidar una razón de orden más teológico: la noción de tiempo subyacente en la espiritualidad del NT. Esta noción no se corresponde con la habitual en la cultura occidental de duración cuantitativa y linealmente progresiva, sino con la de un tiempo discontinuo, fragmentado en un número indefinido e imprevisible de kairói: de "horas" y de momentos fuertes, providencialmente dispuestos por la llamada de Dios para que nuestra fe sea expresión puntual de la voluntad del Padre. La perspectiva, más que la ejecución de un supuesto proyecto de evolución lineal y sin fracturas de la vida cristiana, será entonces la de una respuesta pronta a la voluntad del Padre. Por esto el único, radical y reconocido "hacer" o "ejercitarse" será exponerse a las sorpresas del "obedecer".

En síntesis: si el NT legitima un discurso de "proceso" y "progreso" en la vida cristiana, relativiza el de la preventiva reglamentación de su curva evolutiva y de los correspondientes ejercicios.

En todo caso, algunos de estos ejercicios de crecimiento en la fe son bien conocidos y se proponen a la observancia de los cristianos. El ayuno, de modo especial. De hecho, el NT recoge una larga tradición veterotestamentaria de conocimiento y práctica del ayuno, no explicable por la pura motivación ritual solamente. La privación del alimento asume con frecuencia una gran significación ascético-religiosa. Busca implorar el perdón de una culpa (1 Re 21,27), obtener el fin de una calamidad (JI 2,1217; Jdt 4,9-13), prepararse para una tarea difícil (Jue 20,26; Est 4,6), conseguir la apertura y la disponibilidad a la luz divina para quien lo practica (Dan 10,12), expresar el propio luto y pesar por una desventura doméstica (2Sam 12,16.22) o nacional (I Sam 7,6; 2Sam 1,12; Bar 1,5; Zac 8,19). En el judaísmo tardío, la mayor conciencia de las propias culpas y las de los padres desarrolló una particular sensibilidad hacia la penitencia y el ayuno, entendidos como buenas obras, como voluntaria expiación por los pecados de la comunidad (Sal 3,9), como prácticas piadosas de fe y devoción (Tob 12,8).

En este sentido ayunan los discípulos del Bautista y los fariseos (Mc 2,18; Lc 18,12). El mismo Cristo inaugura su misión mesiánica con un ayuno, que expresa su abandono confiado a la voluntad del Padre (Mt 4,14), e invita a mantener tal ejercicio piadoso dentro del ámbito del puro amor de Dios, recubriéndolo por esto de secreto y discreción (Mt 6,17ss).

También Pablo, que debe, a causa de su apostolado, sufrir el hambre y la sed en muchas circunstancias, se somete a repetidos ayunos (2Cor 6,15;11,27) y "castiga" su cuerpo hasta reducirlo a esclavitud (1Cor 9,27).

La Escritura atribuye análoga consideración a la !limosna: transmite formas taxativas y codificadas (Lev 19,9; 23,22; Dt 24,20;14,28; Tob 1,8); pero llama también a una generosidad personal (Prov 3,27; 14,21) y delicadeza (Si 18,15ss). La recomienda Cristo como ejercicio que no debe hacerse con ostentación (Mt 6,14) ni con medida (Lc 6,30): el discípulo debe darlo .todo en limosna (Lc 11,41) para seguir a Jesús sin añoranza. La colecta que Pablo hace en favor de la Iglesia de Jerusalén expresa y traduce el sentido colectivo del ejercicio de la limosna dentro de las comunidades cristianas y significa la comunión entre ellas (Gál 2,10; Rom 15,26ss).

III. La tradición de la Iglesia: 
      figura y tipología de la ascesis cristiana

En la Iglesia de los primeros siglos, la instancia neotestamentaria que concibe la configuración con Cristo como carrera y proceso continuo se abre paso claramente. Está bien expresada en los padres apostólicos y en los apologistas del siglo ii, que justamente presentan con frecuencia la fe cristiana recurriendo a la figura del atleta (CLEMENTE ROMANO, Ad Cor., 5,1; IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad PoL, 1,3; 2,3; 3,1). De este "atletismo" no se desprende todavía una precisa "disciplina" o un preciso cursus ascético. Van, sin embargo, preparándose y dibujándose de manera cada vez más completa algunas figuras catalizadoras de la exigencia y del ejercicio ascético dentro del cristianismo. La vida y la praxis cristiana, en el esfuerzo de explicitar en sus consecuencias operativas el principio general de la participación en la vida de Cristo, han buscado por instinto precisar las maneras en las que puede expresarse y realizarse tal participación, logrando proponer tres cánones en torno a los cuales se organiza y discierne la futura ascesis cristiana: el martirio, la virginidad y el monacato.

1. MARTIRIO, VIRGINIDAD, MONACATO: "TIPOS" DE LA ASCESIS CRISTIANA. Precisamente porque es unión a la pasión de Cristo, el aspecto doloroso de su vida y, a la vez, prueba suprema del amor por él, el martirio se convierte en el paradigma esencial de la vida cristiana y de su ascética. La práctica más o menos sistemática de ésta constituirá sólo una introducción o preparación para aquél. Ésta dictará los ejercicios, las renuncias, los controles de sí y de las cosas capaces de hacer del cristiano en caso necesario un mártir intrépido, o al menos de construirlo como hombre "sobrio" y enérgico, "firme como el yunque" (IGNACIO, Ad Pol., 2,3; 3,1), presto a despegarse de este mundo (ORÍGENES, Exhortación al martirio, 37,39, 41-44).

Volverán a entrar en esta perspectiva mil advertencias tendentes a disponer de un modo desinteresado de los propios bienes, atento a las exigencias de los pobres y capaz de hacer limosnas; a favorecer, además de la oración litúrgica y comunitaria, también la privada, practicándola varias veces al día; a guardar el ayuno de alimento y de bebida dos veces por semana (miércoles y viernes); a promover la abstención de espectáculos basados en el culto a la violencia (combates de gladiadores y con fieras) y de diversiones impúdicas.

Sin embargo, con el cambio -sobre todo inmediatamente después de la paz constantiniana- de las condiciones socio-religiosas del imperio, emerge de manera más aguda un problema que ya se había perfilado antes: la búsqueda de un equivalente del martirio para quien, habiéndose formado y preparado para esta forma radical de testimonio, ve que no la va a realizar. La /virginidad, arraigada ya en la Iglesia desde sus orígenes, es asumida progresivamente como sustitución y suplencia del martirio no alcanzado; y esto, precisamente, por tratarse en esencia de una oferta voluntaria y total como la del martirio. En torno a este eje central se actualizará y adquirirá forma una respectiva gama de gestos, comportamientos, ejercicios o renuncias específicas.

Si la virginidad llega a vivirse en el interior del propio ambiente, exigirá determinadas actitudes de carácter prudencial y determinadas tutelas que ofrezcan protección contra riesgos y peligros. Cipriano recomienda la modestia en el vestido, el desprecio de los placeres pasajeros, el desapego del corazón, la huida de las reuniones mundanas (De habitu virginum). Además, la experiencia indicará como muy idóneo el ejercicio de algunos ritmos de silencio, de algunas vigilias, de algunas disciplinas y mortificaciones cautelares de los propios sentidos. Metodio de Olimpia, sobre todo en la primera de sus Epistolae ad virgines, insiste en la dedicación positiva del tiempo propio a reuniones de oración, visitas a los huérfanos, a las viudas, a los pobres, a los enfermos.

Si la virginidad se realiza de forma cenobítica, ésta, a su vez, termina por asumir y modelar, según una imagen y diseño propios, elementos que surgen en la práctica de la virginidad vivida bien en forma eremítica y anacorética, bien en el ambiente mundano de los primeros siglos. El examen de conciencia, como testimonia san Antonio (PG 26,922), siempre ha gozado de gran importancia en la vida eremítica y anacorética, contando, además, con la situación de escaso control en que vivía el eremita o el anacoreta como persona dejada a su propia iniciativa.

En la vida cenobítica se asume la práctica del examen de conciencia, aunque equilibrada e integrada dentro de la habitual sumisión a la dirección espiritual de otro miembro de la comunidad. Además, las prácticas ascéticas menos abandonadas ala inventiva de cada uno se piensan y valoran en función y según la medida y discreción previsibles para la vida de todo un grupo. Se insiste más en el método y en el ritmo que en los éxitos (exploits) momentáneos; más en las virtudes "sociales" (obediencia sobre todo; además: humildad, trabajo, caridad...) que en la austeridad de las privaciones personales; más en la renuncia interior que en el rigor de la mortificación corporal. Pero sobre todo, al basarse la constitución de una comunidad en una regla, también la ascesis se convierte en código, en norma: deja de ser casi el elenco o casillero de todos los actos y ejercicios posibles que parecen conformes a la fe cristiana, convirtiéndose en un proyecto preciso y admirado. La experiencia, que siempre ha tenido una parte considerable en la génesis de toda expresión ascética, supera ahora los riesgos de empiría unidos a la identificación del aprovechamiento de este o de aquel ejercicio y resulta una doctrina razonada, una propuesta articulada.

2. DE LA ASCESIS A LA ASCÉTICA: DE LA PRAXIS A SU TEORIA. El paso de una instancia genérica doctrinal a una formulación teórica mucho más precisa de la ascesis parece relacionarse con el problema del choque cada vez más sistemático entre "fe" cristiana y gnosis. De hecho, en Clemente de Alejandría, por primera vez, aparece un esbozo de teoría o doctrina ascética.

Identificando, por la suma de condicionamientos antropológicos e intenciones apologéticas, la "figura" del cristiano auténtico con la del gnóstico perfecto, Clemente presenta una ascesis que será en realidad sólo un instrumento y un grado de ascenso: una ascesis que será presupuesto real y necesario -pero, en el fondo, puramente pedagógico e introductorio- del estadio o nivel gnóstico del hombre. Indicará la vía de las obras como funcional y subalterna a la vía de la gnosis. Por tanto, la áskesis correrá el riesgo de parecer más una tarea provisional de la fe que una dimensión permanente. La ecuación creer=practicar tiende a transformarse en la secuencia ejercitarse para saber (o conocer o creer) en la forma más auténtica.

Este esquema teórico fundamental pasa de Clemente a Orígenes y a Evagrio, que en el contexto de un cuadro general neoplatónico lo desarrolla en sus formas más rígidas y precisas. Identificados en el período gnóstico la fase acabada del itinerario espiritual y el nivel más auténtico de la personalidad cristiana, Evagrio asigna al momento práctico o ascético el papel de propedéutica a la gnosis. Esta praxis o ascesis (bios praktikós) inicial tiene por fin suscitar una apátheÍa, que "tiene como hija a la caridad", que a su vez introduce y es "puerta para la gnosis" (A. Guillaumont, p. 493).

Al introducir la fase ascética como subordinada y preparatoria a la "contemplativa", de modo inevitable se favorecerán, como contenido específico de esta ascesis, aquellos ejercicios y gestos que tienden más directamente a controlar la parte "irascible" y "concupiscible" del alma y a promover su parte "racional", hecha específicamente para la pura contemplación. Volverán a entrar en este orden aquellas invitaciones y sugerencias prácticas tendentes a alcanzar un estadio angelical (isángelos) mediante la trascendencia de la propia corporeidad, en la línea de una equívoca búsqueda de inmaterialidad.

Es tendencia a hacer de la ascesis uno de . .s grados (el inicial) de la vida espiritual aparece en san Gregorio de Nisa. Su doctrina de los grados de la vida espiritual es en realidad sólo una teoría de los grados de la ascensión mística. También en el Pseudo-Dionisio -si bien su esquema de las tres vías (purgativa, iluminativa, unitiva) parece competir con el de Evagrio- permanece la perspectiva que tiende a orientar y a absorber la ascética dentro de la gnosis mística.

En la Edad Media la distinción entre incipientes, proficientes, perfecti (SANTO TOMÁS, S. Th., II-II, q. 24, a. 9; q. 183, a. 4), heredada de Agustín y de Gregorio Magno, no tiene ya esta orientación netamente mística y se vuelve más atenta a admitir la ascesis como una dimensión perenne de la vida cristiana, y no simplemente etapa, momento o período suyo. Pero esta distinción medieval a menudo no va más allá de una división puramente formal: ¿Cuáles son los contenidos, cuáles las características propias de la fase incipiente de la vida cristiana, cuáles los de su fase avanzada o de su forma perfecta?

La incertidumbre a la hora de dar una respuesta precisa y plausible a tal pregunta ha favorecido la tendencia a acercar y sobreponer este esquema medieval al del areopagita de las tres vías y asimilarlos el uno al otro, con el equívoco de deber transformar a todos los perfectos en místicos; o la obligación de hacer de la experiencia mística el test de la perfección que juzga de la santidad de cuantos no son místicos. En cualquier caso el discurso corre el riesgo de ser formulado moviéndose más en una perspectiva místico-contemplativa que a partir de una perspectiva más global de vida cristiana. De hecho, también en la mística española de los siglos xvi y xvii, incluidos santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, las distinciones de contenido de las distintas etapas del camino espiritual mirarán esencialmente a las etapas internas de la vida mística. Esta ascensión contemplativa, más que la totalidad y globalidad de la ascesis cristiana, es lo que constituye el objeto más inmediato del discurso.

Todo esto por un prejuicio o equívoco inicial: la previa -.y a veces inconsciente- identificación o superposición de la figura del cristiano sin más con una determinada imagen de cristiano: en este caso, la absoluta fusión del cristiano auténtico con el místico o contemplativo. La prueba más evidente de esta absorción de la ascesis en la contemplación será que hasta el siglo xvi la expresión "teología ascética" resulta totalmente desconocida, y que los problemas de la ascesis encontrarán espacio, hasta ese tiempo, sólo en las páginas de los tratados de "teología mística". De otro lado, tampoco la sucesiva y moderna contraposición entre teología ascética y teología mística contribuirá mucho a la causa de un correcto planteamiento y comprensión de la vivencia, ascética o mística. Tanto en un caso como en otro se comete el mismo error de comenzar por la absolutización de sus dimensiones y expresiones: ascética o mística, y no por la figura revelada del cristiano.

3. LÍMITES DE UNA TEORIZACIÓN "MÍSTICA" DE LA ASCESIS. El primer establecimiento de una doctrina de los grados de la vida espiritual, capaz de identificar etapas precisas de la vida cristiana y de caracterizarlas con "ejercicios" particulares propios de esa fase, muestra, pues, la evidente conexión de la ascesis con la concreta interpretación que se hace de la imagen del cristiano, al menos en cuanto a los contenidos se refiere.

Cuando la imagen del cristiano se identifica con un canon preciso, el del mártir, la ascesis cristiana asumirá, inevitablemente, las características de este modelo.

Cuando, pasada la época del ideal del martirio, se siga cometiendo el error de la identificación entre la imagen del creyente auténtico y un tipo preciso y legítimo suyo (en este caso el de virgen, monje o místico), la ascesis cristiana se seguirá entendiendo preconcebidamente sólo a partir de este modelo.

Se creerá presentar así una ascesis válida para todos los cristianos, cuando, en realidad, se generaliza una imagen de la ascesis tomada de un modelo cristiano concreto. Es lo que ocurrió con la imagen monástica de la ascesis. Habiéndose entendido previamente al monje como la imagen más auténtica y radical del cristiano y estando las reglas monásticas entre los primeros y más logrados estudios y proyectos de ascesis, éstas últimas acabaron por constituir para la ascesis el paradigma de cualquier otra figura dentro de la Iglesia (la laica, p.ej.), dañando durante muchos siglos la valoración de su específica experiencia y corriendo el riesgo de estancar la reflexión ascética general al confrontarse con una sola expresión e imagen suya.

Algo parecido se puede decir de la imagen místico-contemplativa de la ascética, que ha acabado por imponerse. A la larga, no podía dejar de aparecer distorsionada a quienes no sentían una especial vocación a la contemplación. Con el paso del tiempo, la imagen monástica y contemplativa de la ascesis ha terminado por generar en el creyente la opinión de que la ascesis no es una realidad y una tarea de todos los cristianos, sino algo exclusivo de algunas categorías precisas de personas dentro de la Iglesia, las dedicadas a la vida religiosa y contemplativa.

IV. Identidad cristiana de la "ascesis": teología y magisterio

A aumentar el malestar de la mayoría de los creyentes en relación con la ascesis ha contribuido también la sospecha de que esta ascesis no representa algo original del cristianismo, sino sólo recuerdo y herencia del encuentro con algunas culturas, formas de pensamiento y de religiosidad que se han sucedido a lo largo de la historia.

Desde luego, es obvio que la ascesis en cuanto tal no constituye un producto exclusivo del cristianismo, sino un fenómeno general que va unido a una visión determinada sobre el hombre que emana de su lectura filosófica o religiosa. Con las múltiples expresiones de este fenómeno y con sus fundamentaciones teóricas, la ascesis cristiana no puede eludir el diálogo si se produce el contacto. Y en este intercambio la necesidad de ofrecer garantías ha podido ser un riesgo algo más que teórico para la historia de la ascesis cristiana. Quizá ha podido alimentar la idea de una cierta connivencia con alguna ascesis de tipo cultural que, basada en la contraposición entre sagrado y profano, insiste en la voluntaria privación de algún bien y algún valor para sacrificarlo, sustrayéndose así al ámbito de lo profano y poniéndose en relación con la divinidad y el absoluto.

En realidad, las privaciones que la ascesis cristiana autoriza no significan un desprecio a la supuesta profanidad de lo creado, sino una participación en la muerte de Cristo, gesto supremo de amor hacia toda criatura,

La mencionada tendencia, de corte neoplatónico, a integrar la ascesis cristiana dentro de una teoría de la contemplación mística puede parecer incluso una peligrosa concesión a un tipo de ascesis mística fácil de encontrar en la historia de las religiones. Según la perspectiva de este tipo de ascesis, hay todo un conjunto de ejercicios y de técnicas (ayunos, regímenes vegetarianos, abstención sexual, mortificación corporal, técnicas y ritmos de respiración y de oración...) que se prestan para preparar e inducir el entusiasmo religioso, la concentración contemplativa y la experiencia mística.

Pero la aceptación de la primacía de la contemplación o mística, que la ascesis cristiana ha señalado objetivamente durante épocas enteras, no significa que ésta haya concebido también la ascesis como esfuerzo e intento de acceder por sí misma a Dios,.como voluntad de autodivinización. En efecto, la ascesis cristiana, incluso cuando sugiere cómo practicar y ejercitar la acogida de 1a vida divina, siempre es consciente de que esa vida nos la confiere sólo el amor soberanamente libre y gratuito. de Dios.

La historia evidencia también, sobre todo durante e inmediatamente después del iluminismo, el tributo que la ascesis cristiana ha pagado a este tipo de ascesis moral, de origen más filosófico que religioso. Según esta orientación, cualquier ejercicio ascético está precisamente en función del dominio de sí, consiste en la práctica del autocontrol y de la autodisciplina con vistas a la realización y al desarrollo de las capacidades naturales del hombre. Para este fin se exige normalmente sólo la renuncia a lo que es ilícito o no provechoso para el desarrollo armónico del hombre. Si, incidentalmente, requiere la privación de algo lícito, esto sucede a título puramente pedagógico: para verificar el tono del propio equilibrio, la consistencia del propio autodominio.

Si no hay duda de que también esta ascesis de carácter humanístico y moral tiene una gran importancia para el logro de la salvación por parte del cristiano, que debe de todos modos practicar la abstención de cualquier cosa ¡licita, igualmente es cierto que ésta no representa la imagen más adecuada y exacta de la ascesis cristiana. De hecho, ésta consigue toda su identidad por la participación en el misterio de la cruz y de la muerte de Cristo. Realizada sacramentalmente en el bautismo, también debe realizarse existencialmente en la vida del cristiano. Esta realización, que es progresiva e inagotable, prevé una orquestación de ejercicios y de prácticas, en parte sugeridos directamente por la Sagrada Escritura, en parte sugeridos por la experiencia cristiana dentro de la Iglesia y precisados a la luz del criterio normativo aportado por la palabra de Dios. Estas complejas praxis ascéticas, que también refuerzan las capacidades morales y las posibilidades de autodominio humano, no buscan anticipar o captar autónomamente la salvación, sino tan sólo acogerla en términos verdaderos, es decir, en términos de "vivencia", no sólo de "pensamiento".

Precisamente por esto la ascesis cristiana prevé ejercicios que impliquen al hombre en su espíritu y en su cuerpo, en sus sentidos internos y externos. Y lo implica siempre de manera "laboriosa' y "penosa", ya que la ascesis quiere ser libre adhesión al misterio de la pasión y muerte de Cristo; y que la condición de pecado y de fragilidad en la que se halla históricamente el hombre hace de por sí difícil el ejercicio de cualquier otra auténtica pero menos comprometida libertad.

Íntimamente unida a la fe en Cristo, la ascesis cristiana constituye una tarea de la que ningún creyente cristiano puede eximirse. Ésta no constituye una función o misión sólo para categorías especializadas dentro de la Iglesia, sino una vocación para toda la Iglesia. Lo cual no excluye que la ascesis cristiana pueda asumir tipificaciones y configuraciones diferentes -pero siempre homólogasen correspondencia con la pluralidad de tipologías cristianas a las que concretamente se dirige y que realmente debe interpretar.

Fiel a esta perspectiva, el sensus fidelium, a menudo recibido autorizadamente por el magisterio de la Iglesia, no ha dejado de dar indicaciones a este respecto: peregrinajes, adquisición de indulgencias, obras de misericordia espirituales y corporales, mandamientos de la Iglesia...

Nacido en otros tiempos, este conjunto ascético corre el riesgo de ver desaparecer el enorme patrimonio espiritual en él contenido, a causa de la distancia cultural que lo separa de nosotros. En tal caso, hasta la actual disciplina del ayuno cuaresmal resulta poco comprensible, porque es algo completamente aislado de un proyecto más amplio que está disolviéndose y que el magisterio no deja de reclamar. De hecho, la constitución apostólica Paenitemini, de Pablo VI, confirma que la "Iglesia invita a todos a acompañar la conversión interna del espíritu con el ejercicio voluntario de actos de penitencia externa. En primer lugar insiste en que se ejercite la virtud de la penitencia en la fidelidad perseverante a los deberes del propio estado, en la aceptación de las dificultades provenientes del propio trabajo y de la convivencia humana, soportando con paciencia las pruebas de la vida terrena y de la profunda inseguridad que la invade".

[/Consejos evangélicos (del cristiano); /Santificación y perfección; /Seguimiento-imitación].

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P. Boracco