TEOLOGÍAS
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO:

I. NATURAL (G. Lane).

II. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld).

III. NARRATIVA (C. Rocchetta).

IV. POLITICA (J.O'Donnell).

V. DE LA LIBERACIÓN (J. Dupuis).

VI. EN CONTEXTO (M. Chapfin).

I. Natural

La teología llamada "natural" ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a cabo por los filósofos occidentales y que fue preciso distinguir de la teología sin más, es decir, de la que se practicaba en las facultades de teología, y que, por comparación, pudo ser llamada "sobrenatural" o "sagrada". La primera quería ser un estudio metódico y crítico de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero efectuado por medio solamente de las facultades humanas (o "naturales"). La segunda quiso ser un estudio lo más serio posible de Dios, de los seres humanos, del universo entero, pero tomando como punto de partida y su apoyo principal las revelaciones "especiales" de Dios mismo. Cuando estas revelaciones se designan como "sobrenaturales" es para marcar bien el hecho de que su contenido no habría podido captarse, deducirse o inferirse del ejercicio tan sólo de la capacidad humana, sino únicamente con una ayuda de Dios que supliese la inevitable insuficiencia o límite de sus capacidades creadas. (Ejemplo de una revelación "sobrenatural": el destino particular que ningún ser creado podría obtener por sí mismo, pero que Dios ha escogido libremente ofrecer a los humanos, junto con. su concurso indispensable).

Aunque muchos teólogos siguen juzgando útil hacer teología "natural", numerosos pensadores y filósofos contemporáneos han abandonado esta _ disciplina, que consideran como un tratado de cosas "religiosas", y que, por tanto, pertenecen propiamente sólo a los teólogos (o creyentes). Después de todo, ¿hay algo más "religioso" que Dios mismo, que sus planes o sus esperanzas sobre sus criaturas? Pero quizá haya de hecho muchas veces una ignorancia a propósito de lo que es propiamente "religioso", y quizá sea posible reconocer, en contra de una opinión muy extendida, que no basta con estudiar a Dios, con investigar o mantener un discurso racional sobre él, para efectuar una marcha religiosa.

En efecto, por un lado, hay gente que dedica estudios metódicos, por ejemplo, a ciertos insectos, para saber cada vez más sobre su anatomía, su alimentación su modo de reproducción, su hábitat y sus costumbres. De esas personas se dice que son "entomólogos". Y las personas que estudian sistemáticamente los fenómenos atmosféricos o el corazón humano o los comportamientos sociales para saber más de todo ello, reciben el nombre de meteorólogos, cardiólogos o sociólogos. Pues bien, si alguien se pone a hacer investigaciones críticas sobre Dios solamente para aumentar o mejorar su conocimiento de ese "objeto" particular (que considera como existente, o como simplemente posible, o hasta como una noción ;que le intriga por su contenido más o menos variable), es evidente que esa persona está haciendo teo-logia. Y si su finalidad es solamente saber más de esa realidad o de esa simple noción, habrá que reconocer sin duda que esa persona, en ese momento, no hace nada "religioso". (Ni "sobrenaturalmente" religioso, ni siquiera "naturalmente" religioso). En todo caso, tan religioso, ni más ni menos, que los que hacen entomología o cualquier otra "logia".

Por otro lado, ¿qué es una actividad propiamente "religiosa"? Una reflexión atenta podría conducir ,a la siguiente descripción: la persona está haciendo algo religioso cuando intenta captar, directa o indirectamente, las esperanzas o las actitudes que cree que Dios podría tener con ella en aquel momento; o manifestar a ese Dios la actitud que ella misma querría tener para con él; o si, en otras palabras, busca por todos los medios posibles (cognoscitivos o de otro tipo) encontrar, mantener o profundizar una relación "positiva" entre ella misma y ese Dios, a fin de mejorar su comunicación con él o "encontrarse" mejor con él.

Si es ésa, esencialmente, la actividad propiamente religiosa, es evidente que a partir solamente de los textos de Aristóteles, por ejemplo, habría que pensar que dicho pensador no llevaba a cabo ninguna actividad "religiosa" cuando en la parte de su filosofía que él creía la más importante y que él mismo llamaba "teo-logia" se esforzaba por conocer o comprender mejor el "acto puro", la forma particular (finalista) que tendría ese Dios de mover a los demás seres, o la actividad principal y característica de Dios. Porque a falta de documentos más explícitos en este sentido, parece ser que Aristóteles no buscaba de hecho nada más que saber cada vez más sobre ese ser particular.

Muy distinto sería el caso de una persona de la que se supiera-que intenta saber más sobre un Dios en el que ya cree, pero solamente porque piensa (con razón o sin ella) que un incremento de sus conocimientos o de su comprensión le permitiría entrar en comunicación más personal, o más íntima, con él. Se trataría entonces de una actividad propiamente religiosa. Y si esa búsqueda de conocimiento y de comprensión se hiciera de una forma metódica y crítica -quizá con la ayudó de teorías unificantes o explicativas-, habría que hablar sin duda de una teología religiosa; es decir, de una marcha a la vez religiosa y teológica. Finalmente, esa búsqueda sería "sobrenatural" o "natural" según que el esfuerzo de comprensión recurriera o no a unos datos que todo ser humano es incapaz de descubrir sin una "revelación" -llamada entonces "sobrenatural"- de Dios mismo. (Es fácil concebir que muchas veces resulta difícil, y hasta imposible, discernir con certeza los elementos puramente naturales de una actividad concreta de teología religiosa y "sobrenatural'~.

BIBL.: BauGCi R W., Theologia naturalis, Barcelona 1964; CoLoMeo G., la cognoscibilitá di Dio nellFnsegnamento del Magistero ecclesíastico, en "Scuola Cattolica" 85 (1957) 325-391; CORETH E., Mey(a~física, Barcelona 1966° CHOSSAT M. j' Mo1SANT ~., Dieu, en DThC IV, 756-1296; DESeoQS P., Praefectiones theologiae naturalis, 2 vols., París 1932-35; DOnCEEL, Natural Theology, Nueva York 1962; GoNZdLez ALVAREZ A., Teología natural, Madrid 1949° Lotz.J.B., Der Mensch im Sein, Friburgo 1967; °PAZY3VARA E., Religionsphilosophische Schriften, Einsiedeln 1962; RAHNEa K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967; RATZINGER J., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Munich 1960; RIESENHUBER K., Existenzerjahrung und Religion, Maguncia 1968° SceuLz W., Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957; Tn.mctt P., Biblische Religion und die Fiage nach dem Sein, Stutgart 1956; WELTE B., Heilsverstóndnis, Friburgo 1966.

II. Trascendental

La expresión "teología trascendental" va unida de manera particular al nombre de K. Rahner, pero su usó no es unívoco. En general se entiende por ella que se emplea en teología la filosofía trascendental de Kant o elementos esenciales suyos. Esto supone que se le reconoce al sistema del filósofo de Künigsberg por lo menos una cierta compatibilidad con la reflexión teológica y que no se juzga su pensamiento en total oposición al cristianismo. No podemos tratar aquí en detalle la mutua confrontación particularmente de los pensadores y teólogos católicos, pero también del magisterio eclesiástico, entre otras cosas porque no se la ha comprendido aún suficientemente a fondo. Sin embargo, no es en absoluto imprescindible hacerlo, puesto que la teología trascendental no depende de la filosofía trascendental, sino que tiene esencialmente razones teológicas propias y se sirve de la filosofía trascendental igual que la teología de los Padres se sirvió de un cierto platonismo y la escolástica de un cierto aristotelismo. Si bien la problemática de ese "servirse" es claramente consciente precisamente desde Kant, sin embargo es cierto que dondequiera que se ejercita el pensamiento, los datos y métodos filosóficos están a su servicio.

En relación con la cuestión de la "disciplina teológica fundamental" (cf S. Th VI,146-167), K. Rahner sostuvo en 1964 que la "nueva teología fundamental" debía ser "trascendental" en gran medida, o sea que debía reflejar las condiciones de la posibilidad del sujeto que cree de realizar los contenidos de la fe, a fin de subrayar más claramente la correspondencia entre la esencia formal de la revelación en general y su "contenido" cristiano. A este respecto, se trataría para la teología fundamental no sólo de la cuestión general de las condiciones de posibilidad de la verdad cristiana y de su aceptación en la fe. Más bien esta perspectiva estaría orientada desde un principio al hombre. Estaría, pues, ligada al giro u orientación antropocéntrico, aunque de ninguna manera en oposición al hecho de que Dios mismo es el punto de partida y el centro de la revelación y la teología. Sencillamente se toma en serio el pro nobis del obrar divino, en virtud del cual y en cuyo ámbito se hace Dios accesible al hombre y se le da a conocer. A este aspecto de la comunicación de la revelación se le habría dedicado sin duda demasiada poca atención, por lo cual durante mucho tiempo se habría desconocido y desestimado su naturaleza y significado. Por eso se comprende que en la moderna teología se cargue en él el acento al encontrarse de nuevo con él y con su problemática. Indiscutiblemente, el hecho de ocuparse de la filosofía trascendental de Kant ha contribuido a que surgieran rápidamente diversas concepciones y acentuaciones de la teología trascendental que a veces tienen poco que ver entre sí, e incluso se oponen unas a otras.

Bien mirado, toda auténtica teología es propiamente trascendental, puesto que debe hablar de Dios, y como palabra del hombre, de modo que en cualquier caso remite, directa o indirectamente, más allá del espacio de la vida, la acción y el pensamiento dado inmediatamente. Con ello amplía espontáneamente el horizonte natural de la cuestión del hombre, afirmando así la posibilidad de lo /sobrenatural. Esta afirmación traduce la situación del hombre, el cual no está cerrado en sí mismo, ni puede bastarse. Un detenido análisis de esta situación permite ver que el hombre no puede en absoluto prescindir de ciertas correspondencias, sin que se pueda definir de antemano de algún modo la forma exacta de las mismas. Ello depende no en último lugar de que el factor determinante de estas correspondencias no se encuentra ni puede encontrarse en el hombre. Por eso tiene que situarse él por principio de forma que se refiera a alguien mayor, y no lo contrario. Sin embargo, se trata de una auténtica correspondencia, aunque su realidad y su precisión vienen de otra parte.

Este punto de vista fundamental para comprender la teología trascendental exige que se tome en serio determinar de nuevo la relación entre sujeto y objeto al menos como posibilidad, según era indiscutiblemente habitual en la filosofía antigua. En el conocimiento humano puede haber un Objekt (realidad objetiva) que es tratado como Gegenstand (objeto), y por tanto está a disposición del que conoce, pero que en realidad se sustrae enteramente a tal dependencia porque es origen de toda determinación y disposición. Sin embargo, a la comprensión del hombre le parece un objeto intramundano, si bien ya por la manera de manifestarse le anuncia la pretensión que realmente le corresponde por su naturaleza e invita al hombre a una conversio. En otras palabras, la teología trascendental exige como uno de los primeros pasos una reorientación del teólogo, tomando conciencia de la distinción entre su conocimiento y su posición por un lado y su puesto o función en la realidad por otro, y aceptándolo.

Con ello la teología trascendental se muestra como un método que involucra al que lo emplea; es una forma determinada de cuestionamiento y reflexión teológica, suscitada por el hecho de que el mensaje del cristianismo se dirige al hombre y le provoca o busca conseguir algo de él. La oferta se refiere al hombre, y de, tal manera que sin esta orientación no sería el mensaje cristiano. Este fundamento sólo lo entiende el hombre cediendo a la pretensión y al estímulo del evangelio,: dejándose interpelar por él y activando así las posibilidades que le son inherentes: escuchar, comprender, asentir, etc. Hasta qué punto estas posibilidades se presentan como independientes o.hasta qué punto son constituidas por la interpelación, es difícil decirlo, porque el hombre sólo puede tomar conciencia de ellas, en la realización, en la cual colaboran siempre ya Dios ,y el hombre. Precisamente esta colaboración subraya la condición del hombre ne-, cesariamente dirigida a la trascendencia, puesto que esta estructura se demuestra ya activa donde es impugnada expresa y temáticamente.

La teología trascendental ni puede ni quiere ser la teología, sino que es un momento de ella, porque la fe determina la existencia entera siempre de forma históricamente concreta. Todo analysis fdei se realiza también en el plano teológico-trascendental, y por eso afecta a la verdad cristiana y a todas las verdades particulares dé la fe, de suerte que se puede preguntar por su importancia para los artículos tradicionales de la fe su comprensión, su concepción profunda y su presentación. Semejante aplicación en cuanto al contenido posee una importancia diversa para las verdades particulares; pero en todo caso pone en claro la vinculación de los misterios y recuerda que la inteligencia contextual de sus declaraciones forma parte irrenunciable de la plena comprensión del evangelio. De esta manera se impide la tendencia al aislamiento, que repercute en la verdad de la revelación desfigurándola y falseándola. Análogamente, el aspecto teológico-trascendental de la reflexión se dirige contra una concepción demasiado estática y legalista de la revelación, mostrando que se trata aquí de un proceso vital que se sustrae constantemente al conato de cristalizarla, sin perder por ello en precisión y fuerza.

En este sentido, la perspectiva teológico-trascendental descubre de nuevo precisamente el carácter misionero del cristianismo y ofrece una visión de la naturaleza del persuadir y de la persuasión, es decir, del testimonio, que alcanza su sentido estimulando a dar un nuevo testimonio. Con ello el mensaje va más allá de sí mismo y mantiene su estructura básica tematizada también en cuanto al contenido. En un mundo que cada vez es más uno y donde no hay lugar ya para países en los que el mensaje cristianó no es de algún modo conocido y resulta difícil serlo, no basta ya un misionar presentado sólo espacial y temporalmente, o sea, donde trascender equivale a extender. El ejemplo muestra que las categorías representativas fundamentales se amplían y cambian, lo que sólo. puede ocurrir consciente y responsablemente con ayuda de un.pensamiento_que es y debe ser teológico-trascendental, si no quiere depender dé consideraciones que por su naturaleza, nada tienen que ver con la fe y la teoogía.

"Por tanto, la,teólógía trascendental se refiere á los supuestos y al comienzo mismo de la reflexión de la fe. Permite redescubrir y acentuar en el fenómeno total del cristianismo aquellos aspectos que hasta ahora apenas han llamado la atención y, debido a las circunstancias, no debían atraerla, pero que en el contexto actual es tanto más urgente tomarlas en cuenta si la revelación de Jesucristo ha de llegar también a los hombres de este tiempo, conforme al evangelio. Se. patentiza como instrumento hoy necesario para dar razón responsablemente de la fe, para cuyo empleo vigen reglas propias.

Hay que indicar ante todo la peculiar índole indirecta de la reflexión teológico-trascendental sobre la fe. La obra de Rahner es un claro ejemplo de ello. En esta índole indirecta se patentiza una vez más la situación del hombre, que no puede disponer de Dios ni de su relación a Dios, y, sin embargo, toma posición en la fe, reconociendo así de la manera que le es propia a Dios como su redentor y señor. Este Dios se le muestra con rostro humano en la figura de Jesucristo, de suerte que no al azar las cuestiones de la cristología han sido y son el centro de la explicación y de la confrontación sobre la teología trascendental. Bajo todos los aspectos se plantea aquí el problema de la condición de posibilidad, de suerte que la cristología impone directamente la consideración teológico-trascendental, aunque no se realice en absoluto del modo y manera concretos en que K. Rahner la desarrolló.

Pero inevitablemente surge también en esta reflexión la, cuestión de la aproximación teológico-trascendental en su relación a la síntesis dogmática de la verdad cristológica, es decir, de la independencia necesaria y legítima de las disciplinas precisamente en su vinculación indisoluble. Pero aquí se hace consciente porque la teología trascendental tiene ya prontos los elementos de una solución razonada.

EIBL.: FARRUGIA E.G., Aussage und Zusage, Roma 1985, espec. 198-215; NIEMANN, Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 375-421; PuNTEL L.B., Zu den Begriffen "Wanszendental"und "kategorial"bet Karl Rahner, en H. VORGRIMMLER (ed.), Wagnis Theologie, Friburgo Br. 1979, 189198; RAHNER K., Teología trascendental, en SM VI, 610-616; In, La comunicación de Dios mismo al hombre II, 343-348; In, Curso fundamental de lafe, Barcelona 1984; ROUSSELOT, Gliocchi della fede, Milán 1977.

III. Narrativa

La expresión "teología narrativa" constituye un lema programático que, a pesar de tener algunos precedentes en la obra de l K. Barth y otros autores, sólo en los años setenta se impuso en el lenguaje teológico gracias a algunos lingüistas como H. Weinrich y a algunos teólogos como J.B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molar¡, J. Navone, sin hablar de los que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-, más bien que tratar de teología narrativa, han planteado sus estudios en el terreno sacramental y cristológico en una perspectiva fundamentalmente narrativa.

1. LA "NARRACIÓN" EN TEOLOGÍA. Decir "teología narrativa" no significa simplemente hacer referenc¡a a una teología compuesta de relatos, sino recuperar un modo de hacer teología que se ponga en escucha constante de la narración original del acontecimiento de Jesús de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (parádosis); es decir, una teología experta en el análisis de las narraciones salvíf¡cas y de su reproposición actualizada y empeñada en mantener despierta la memoria narrativa de la comunidad eclesial.

En este sentido hay que reconocer que el camino que la reflexión teológica está empeñada en recorrer es aún muy largo; de momento, la teología se muestra más bien desprovista frente al problema de la narración. El teólogo que se adentra por este camino tiene la clara sensación de moverse en un ambiente en gran parte nuevo para él y extraño a su forma mentis.

a) Naturaleza del "narrar". La narración pertenece al género literario del / "testimonio"; en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y/ o a los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones lógicas las que representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas. El tiempo pasado (o el aoristo) se convierte en presente, y es esa continua actualidad la que hace que la narración sea un acontecimiento significativo en acto. El verdadero narrador es aquel que hace revivir en el hoy los hechos que narra, como rehaciendo la historia y "recreándola" para sus interlocutores. Esto supone un compromiso real del narrador con lo que narra, so pena de reducirse sólo a ser un frío y mecánico repetidor de algo que no le pertenece, incapaz de dar fuerza vital al relato:

b) Eficacia de la narración. Si la narración es realmente lo que tiene que ser, estará en disposición de hacer participar a los oyentes en los hechos narrados y/ o en la experiencia evocada. El efecto del relato podrá ser de tipo emotivo, de simple curiosidad, de compasión o bien de naturaleza propositiva, provocativa e interpelante; pero no fallará nunca, aunque sólo sea el del rechazo de lo que se narra. Frente a la narración es como si los sujetos se encontraran en presencia de un símbolo que llama a la actualización de la fuerza vital que se expresa en la historia. El recuerdo del pasado se convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parecían olvidados y darles un nuevo sentido. Cuando el recuerdo del pasado se refiere a hechos históricos que han originado cambios decisivos, su narración es como un renacimiento, una renovación del compromiso tomado entonces, hasta presentarse a veces como un "recuerdo arriesgado", que implica la conciencia de una historia que hay que realizar, aunque sea pagando personalmente.

c) Verdad de la narración. El problema de la verdad de la narración ha de arrostrarse y resolverse dentro del respeto al género literario que le es propio. Una cosa es el relato que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narración claramente ficticia, como una alegoría o una metáfora, cuya verdad reside esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella. La percepción de la verdad de una narración implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento del tipo de relato (histórico, simbólico, mitológico) y la determinación de su finalidad específica (qué quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones, no es posible la determinación de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narración lleva consigo un carácter heurístico, pero exige ser comprendida correctamente.

i. RAZONES DE UNA TEOLOGÍA NARRATIVA. La necesidad de una "teología narrativa", aparte del reciente descubrimiento del valor semántico del "mito" y de los últimos desarrollos de la filosofía del lenguaje, se deriva de una renovada percepción de la figura narrativa de la revelación judeo-cristiana. Si es verdad que el lenguaje bíblico supone tres formas esenciales de expresión (la narratio, la appellatio y la argumentatio), también es verdad que la narrativa sigue siendo la forma básica y la más común, que determina fundamentalmente las otras dos.

a) De Jesús al kerigma y a la catequesis. Los evangelios presentan a Jesús como un "narrador de historias". La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una invitación a seguir a Jesús de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se reúne para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos. El kerigma es anuncio de acontecimientos y de experiencias vividas, hecho por quienes han "visto y oído", y pueden por tanto contar atinadamente el acontecimiento de Cristo y los hechos de su vida terrena, desde el nacimiento hasta la muerte de cruz y las apariciones pascuales. La proclamación: "Jesús ha resucitado. Somos testigos de ello", núcleo de la fe de la Iglesia apostólica, es una narración. La catequesis que se desarrolló sobre esta base asume a su vez una forma eminentemente narrativa, como se deduce de los evangelios, que hacen eco a la misma en su estructura global y en cada una de sus unidades literarias. Las reflexiones teológicas posteriores (como las de Pablo o Juan) se arraigan también en los hechos de Jesús de Nazaret y en el relato transmitido por la comunidad, aunque desarrollando sus implicaciones doctrinales y morales.

b) La fe como "homologhía"narrada. La fe, tal como se expresa especialmente en los símbolos, conserva una estructura esencialmente narrativa; se proclama, narrándola, la historia trinitaria de la salvación; la historia que tiene su origen en el Padre, creador del cielo y de la tierra, se actúa en la misión del Hijo y en los misterios de su vida y se despliega en el Espíritu difundido sobre la Iglesia y sobre el mundo en espera de la parusía final. El símbolo de la fe es la homologhía narrativa de la Iglesia, una proclamación que se hace relato en la triple figura de palabra anunciada-celebrada-vivida, una proclamación que es en sí misma un testimonio que contar y una invitación a la fe con que la comunidad se reconoce y se "dice" al mundo. Todo el recorrido de la fe está caracterizado, por lo demás, por la escucha de un anuncio que se hace "memoria" y se transmite a la Iglesia de generación en generación, de forma intacta y siempre nueva.

c) Una nueva "inocencia "narrativa. El empeño de los teólogos que apelan a la teología narrativa se dirige a descubrir de qué modo la teología puede encontrar hoy su inocencia narrativa, sin anular los resultados de la investigación histórico-crítica y las exigencias de una sana hermenéutica. Los nuevos desarrollos de la exégesis no han puesto fuera de juego, como se creyó en un primer momento, la riqueza original de la narración bíblico-evangélica; al contrario, la hicieron utilizable de un modo verdadero y correcto. Naturalmente esto exige que se pase de una inocencia narrativa más o menos "ingenua" a una "segunda inocencia", capaz de tener en cuenta las instancias de una exégesis atenta, pero sin olvidar que la palabra revelada es una palabra viva, una pregunta interpelante al hombre de todos los tiempos y lugares, una "memoria" que no es nunca un suceso neutro, sino siempre una "memoria subversiva", capaz de romper el cerco de toda falsa conciencia y de comprometer a todo "oyente de la palabra" en la opción decisiva de la fe.

3. TEOLOGÍA NARRATIVA Y TEOLOGíA SISTEMÁTICA. ¿En qué relación se sitúa la teología narrativa respecto a la teología sistemática?

a) El modelo "neoescolástico "de teología. El primer aspecto que hay que destacar es la crítica que la teología narrativa dirige al modelo neoescolástico de teología, acusado de haber asumido un carácter exclusivamente argumentativo, hasta el punto de que la tarea de la teología ha acabado siendo casi solamente deducir de las tesis dogmáticas precedentemente establecidas ciertas conclusiones doctrinales implícitas o virtuales. La "memoria" de la revelación bíblica ha atendido, consiguientemente, sólo a las verdades que había que afirmar. Así se explica, por ejemplo, cómo los manuales modernos acabaron dejando caer el capítulo relativo a los misterios de la vida de Cristo, que conservaba, sin embargo, en santo Tomás un lugar importante. Análogas consideraciones podrían hacerse para la teología trinitaria, para la teología de la Iglesia y de los sacramentos y para una gran parte de los ámbitos del "saber teológico". El empobrecimiento de la teología moderna ha dependido en gran medida de la pérdida de su capacidad de narrar la fe en términos de historia de la salvación (oikonomía) y de "sucesos y palabras indisolublemente ligados entre sí" (DV 2), descuidando la carga heurística escondida en esa forma de anuncio. Antes de argumentar, será preciso volver a motivar la fe con la narración de la historia de Jesús de Nazaret y la singularidad de los acontecimientos de su existencia terrena. El teólogo es ante todo un narrador de Jesús el Señor y un testigo de su pascua.

b) Teología narrativa y teología argumentativa. Esto no quiere decir que la "teología narrativa" tenga que ser opuesta a la "teología argumentativa'; significa solamente que el narrar debe ser acogido como una dimensión constitutiva del trabajo teológico. Si la teología narra, es para llevar a reflexionar teológicamente sobre los contenidos de su narración, desarrollando sus implicaciones y organizándolos en una visión unitaria y lo más articulada posible. El defecto de la teología argumentativa no estaba en el hecho de argumentar, sino en que partía o se reducía sólo a argumentar, acabando por olvidar el hecho de que la fe se estructura ante todo como una revelación que se ha hecho historia, en el que el acontecimiento y la palabra son constitutivos de una narración que hay que atestiguar en cuanto tal, evitando reducirla solamente a un sistema de verdades abstractas o de aserciones que demostrar.

c) Ciencia histórica y teología narrativa. Así pues, la teología narrativa también argumenta, pero de un modo distinto de como lo hace la teología estrictamente sistemática. Si esta última conduce a convicciones dentro del marco de la concatenación lógica de principios dogmáticos y conclusiones, la teología narrativa quiere inducir a afirmaciones de fe a través de la manifestación de la verdad que se transparenta en los hechos contados o en la narración de esos hechos en la fe de la Iglesia. Es evidente que este modo de hacer teología supone un vínculo muy estrecho entre ciencia histórica, teología fundamental e historia del dogma. No basta con decir: "Jesús ha resucitado"; hay que poder narrar que "Jesús ha resucitado verdaderamente"; sólo así el anuncio de los cristianos se verá libre del peligro del subjetivismo o de la arbitrariedad y será capaz de "dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros" (1 Pe 3,1 S). La crítica histórico-textual no sólo no se opone a la teología narrativa, sino que es indispensable para la determinación de la relación que existe entre "historia narrante" e "historia narrada" y para la consiguiente comprobación teológica de la verdad encerrada en el relato de la fe transmitido por la Iglesia.

d) Teología narrativa y "teología práctica': El último aspecto que queremos subrayar es el vínculo que se establece entre teología narrativa y "teología práctica", entendida esta última en su acepción más amplia, desde la teología moral hasta las-teologías de la praxis, desde la teología pastoral hasta la catequesis. En contra de lo que se podría pensar, la teología narrativa tiene una connotación profundamente "práctica". En efecto, el relato pone en juego la experiencia del interlocutor, comprometiéndolo en primera persona, aunque por diverso título y en un distinto nivel. El relato tiende a la comunicación, y la comunicación supone una respuesta, un encuentro o un diálogo en el que los interlocutores son "tomados" como actores de lo que se dice o se revive en la "memoria" actualizante de lo que se narra. La narración, bajo este aspecto, tiene un valor performativo que no es exagerado calificar de "sacramental". En este horizonte se comprende la relación inseparable que se establece en la fe de la Iglesia entre "palabra" y "sacramento", como macrosignos de narraciones salvíficas que se implican mutuamente. Cuando, por ejemplo, en la anámnesis eucarística decimos: "La noche en que fue entregado...", nos insertamos en una narración y actuamos en el registro de una narración que se hace al mismo tiempo palabra proclamada y acontecimiento sacramental, que actualiza todo lo que se recuerda, haciéndolo revivir en el hoy de la asamblea celebrante y abre al futuro, comprometiendo a actuar en la historia el "misterio" que la Iglesia pone en existencia.

4. FIGURAS DE APLICACIóN DE LA TEOLOGÍA NARRATIVA. En el contexto de lo que se ha dicho se comprende la variedad y la multiplicidad de formas con que la teología narrativa se aplica en los distintos ámbitos del saber teológico. De hecho la encontramos referida, aunque con acentuaciones diversas, a la historia de las religiones y a la teología fundamental, a la teología bíblica, a la cristología, a la sacramental y a la teología litúrgica, a la teología moral y a la teología espiritual a la antropología teológica, a la teología política, a la teología pastoral y a la catequesis. Puede discutirse alguna de estas aplicaciones o la manera con que se desarrollan; pero no cabe duda de que tienen un significado para el descubrimiento de un modo de "decir a Dios" y el acontecimiento de la salvación en términos de anuncio vivo para los hombres de nuestra época y de todos -los tiempos.

BIBL.: METZ J.B., Breve apología de la narración, en "Conc" $5 (1973) 222-238; MOLARI C., Natura e ragioni di una teología narrativa, en WACHER B. (ed.), Teología narrativa; Brescia 1981, 5-29; NAVONE J., Teología narrativa: una rassegna delle sue applicazioni, en "Rassegna di teologia" 5 (1985) 401-423; WEINRICH H., Teología narrativa, en "Conc" 85 (1973) 210-221.

IV. Política

La teología política es uno de los principales movimientos teológicos que se desarrollaron en los años sesenta; básicamente un fenómeno europeo, aunque estrechamente relacionado con otros movimientos similares, tales como la teología negra en los Estados Unidos y la teología de la liberación en América Latina. Entre los principales nombres asociados a este movimiento están el teólogo católico J. B. Metz y el teólogo protestante J. Moltmann.

En su libro An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology (Paulist Press, 1985), R. Haight observa que comúnmente se hace una distinción entre teología política y teología de la liberación, primero de acuerdo con la geografía, quedando restringida la teología política al hemisferio norte, mientras que la teología de la liberación ha florecido en el hemisferio sur. Pero más allá de esto, comúnmente se afirma que la teología política tiene sus raíces en la tradición del agnosticismo filosófico kantiano. La problemática religiosa del primer mundo está ligada a la pregunta de la secularización: ¿Qué lugar ocupa la fe en un mundo donde la palabra "Dios" queda progresivamente desprovista de sentido? Por otra parte, América Latina es ostensiblemente religiosa. Ahí el principal compañero de diálogo es Marx, y el problema predominante es el de la injusticia social.

Pero Haight prosigue argumentando que, de hecho, una similar problemática une a las teologías política y de la liberación, a saber: la crisis posterior a la ilustración por lo que se refiere al sentido de la historia. La ilustración, con su rechazo de la revelación sobrenatural y de la visión cristiana de la historia, redujo la razón a solucionar los problemas. Progresivamente, al hombre se le dejó que intentara resolver todas las cuestiones humanas tomando como base la razón tecnológica. Pero la meta para la cual el hombre debería ser liberado quedó sin clarificar. Además, la ilustración estableció una aguda distinción entre razón, que era de domino público, y religión, que lo era del privado, de modo que quedó en manos del individuo solo intentar crear su propio sentido. En nuestro mismo siglo, una sucesión de guerras mundiales, campos de concentración, experiencias de genocidio, la desproporción de riqueza entre os países del primer y tercer mundo, la amenaza del holocausto nuclear, han radiealizado la crisis del sentido de la historia. ¿Cómo puede responder la fe cristiana a esta crisis? Lo que está en juego es si el cristianismo es viable como discurso público, si tiene algo concreto que ofrecer al hombre atrapado en el aparente sinsentido de la existencia socio-histórica, o si realmente la creencia cristiana no es más que otra versión de una realidad de otro mundo, y por ello opio para el pueblo. Así, el problema de la credibilidad de la fe, en cuanto que está ligada a la crisis del sentido de la historia, proporciona el lazo entre las teologías política y de la liberación.

Como ya se ha indicado, la teología política sólo se puede entender dentro del contexto de la ilustración. En un sentido, la ilustración puso fin a la teología política, o al menos al modelo prevalente de teología política. La ilustración, contemplando el horror de las guerras de religión, exigió una clara división entre religión y política. La religión quedó reducida a la esfera privada. En lugar de la religión, la ilustración ofrecía salvación a través del uso de la razón humana. Sin embargo, la actual crítica de la ilustración ha demostrado que no existe algo que se parezca a la pura razón. Los filósofos de la ilustración que afirmaban adorar a la diosa de la pura razón estaban de hecho ofreciendo liberación sólo al burgués. La vuelta al sujeto proclamada por la ilustración era de hecho una versión del individualismo acentuado y condujo al sistema capitalista de nuestros Estados industrializados occidentales modernos. La crítica actual de la ilustración intenta demostrar cómo toda razón es ya razón histórica. Critica a la ilustración por excluir los aspectos negativos de la historia, por no leer la historia desde el punto de vista de las víctimas, de los oprimidos. La lectura de la hÍstoria que la ilustración hizo no era de ningún modo neutral. Pensadores como Marcuse, Horkheimer y Adorno exigen un nuevo uso histórico crítico de la razón que afronte honradamente la dimensión negativa de la historia y desde lo negativo busque estímulo para nuevas posibilidades de liberación. Como observa Marcuse: "La memoria del pasado puede hacer que surjan intuiciones peligrosas, y la sociedad establecida parece tener miedo del contenido subversivo de los recuerdos" (citado por MOLTMANN).

Otro factor importante en el desarrollo de la teología política es la apropiación de la intuición de Marx concerniente a la relación entre teoría y praxis. Marx ya criticó la idea de la ilustración de que existe algo parecido a la razón pura. La filosofía contemporánea, desarrollando esta línea de pensamiento, entiende la relación entre teoría y praxis como una relación dialéctica. La teoría surge de la praxis y es a su vez modificada por la praxis. Por.praxis se entiende no la actividad irreflexiva, sino más bien la acción infundida y hecha consciente de sí misma por la teoría. La praxis podría definirse como toda actividad humana que tiene el poder de transformar la realidad y hacerla más humana. En este contexto, la fe cristiana no es considerada en primer lugar como una teoría, sino más bien como una praxis. El cristianismo es un estilo de vida, una manera de estar en el mundo. No es una idea, sino un proceso de humanización y liberación. Creer en Cristo es un modo de ser y actuar en el mundo que es una participación en el movimiento de la historia misma. Mediante tal participación, el resultado del movimiento está ya transformado.

Estas reflexiones generales, que forman el trasfondo para comprender el significado de la teología política, se harán más concretas cuando examinemos las posturas representativas de Moltmann y Metz.

La primera teología de Moltmann fue popularmente descrita como la teología de la esperanza. En su primer período estuvo fuertemente influido por la teología neoortodoxa de l K. Barth. El acento recaía en la escatología, y el evangelio era leído en términos de esperanza escatológica de una nueva creación más allá de las vicisitudes de nuestro sufrimiento presente. Aunque la teología de Moltmann estaba desde el principio orientada al futuro y aunque contenía un elemento marxista, pues su compañero de diálogo era el filósofo marxista Ernst Bloch, el acento recaía en el futuro totalmente otro, con poco énfasis en los eslabones entre el presente y el futuro.

Todo esto cambió, sin embargo, en los primeros años setenta, cuando Moltmann comenzó a dialogar con Horkheimer y Adorno, orientándose hacia una teología de la cruz y, claro está, hacia una teología política del crucificado.

Moltmann observó que la teología incluso en la antigüedad, tenía indudablemente una dimensión política. Uno de los distintivos de la civilización romana era, el eslabón entre el bienestar del Estado y el culto a los dioses. Los sacrificios a los dioses garantizaban el bienestar del Estado. Más tarde Constantino, al adoptar la religión cristiana, básicamente bautizó la religión política de los romanos cuando creó el imperio cristiano. Esta idea prevaleció en el catolicismo medieval, e incluso en el protestantismo clásico, pues sin el apoyo de los príncipes el protestantismo jamás podría haber sobrevivido. Aunque la ilustración rompió radicalmente con este modelo, Moltmann sostiene que sus efectos son todavía sentidos en las modernas religiones civiles, como los nacionalismos del siglo xix. Aunque no es deseable volver al modelo de religión política anterior a la ilustración, Moltmann cree que no podemos estar contentos con la visión individualista de la religión, según la cual la fe consiste meramente en la proclamación del dominio de un Dios santo en los corazones individuales (Harnack).

Moltmann exige, pues, un nuevo modelo de teología política, que él llama modelo de correspondencia. En este modelo se intenta crear un eslabón entre el ésjaton, el futuro último del mundo, y las realidades penúltimas aquí y ahora. Moltmann reconoce que no es posible tender un puente entre lo penúltimo y lo último. Sólo Dios puede realizar su reino. Pero. nos toca a nosotros crear anticipaciones del futuro último, intentar hacer de nuestro mundo actual un signo sacramental de su presencia. Aunque esto sólo se puede lograr de forma fragmentaria, sin embargo es posible crear parábolas del reino.

El centro del proyecto del Moltmann es el Cristo crucificado. En primer lugar, Moltmann observa que no podemos despolitizar la cruz de Cristo. Jesús fue condenado como revolucionario político y .por ser una amenaza para el Estado. Aunque Jesús no era zelote, su mensaje de lealtad última sólo al reino de Dios era de hecho una amenaza para la soberanía de todos los sistemas políticos. Por otra parte, el hecho de que en la resurrección Dios se manifestó claramente unido al Cristo crucificado indica que Dios está de parte de los pobres, abandonados y marginados con quienes Cristo se identificó. La resurrección del Cristo crucificado pone a todo hombre ante una elección: o Cristo o el César. En otras palabras, la identificación de Dios con el Cristo crucificado ha revelado que el camino de Dios no es el del poder, el camino de la relación amo-esclavo. Más bien Dios se ha revelado como amor sufriente, un Dios que se ha puesto de parte de los pobres y desgraciados de la tierra. Tal como Moltmann lo expresa: "El Dios crucificado es de hecho un Dios sin patria y que no pertenece a ninguna clase. Pero esto no significa que sea un Dios apolítico. Él es el Dios de los pobres, los oprimidos y los humillados. El reinado de Cristo, que fue crucificado por razones políticas, sólo se puede extender por medio de la liberación de formas de dominio que hacen a los hombres serviles y apáticos y de religiones políticas que les dan estabilidad" (The Crucified God, SCM Press, Londres 1974, 329). O también: "Para aquellos que reconocen al Cristo de Dios en el crucificado, la gloria de Dios no brilla ya nunca en las coronas de los poderosos, sino solamente en el rostro del Hijo del hombre torturado" (The Experiment Hope, Fortress Press, Filadelfia 1975, 111).

Así, combinando la dialéctica negativa de Horkheimer y Adorno con la teología de la cruz, Moltmann es capaz de crear una nueva hermenéutica para la teología política. El creyente actual no tiene miedo a mirar las experiencias negativas de sufrimiento, muerte, pérdida de sentido y abandono de Dios. Reconoce que la historia del mundo ha sido la historia de violencia y que descansa sobre los cadáveres de las víctimas de esta violencia. Pero al mismo tiempo este elemento negativo hace surgir en el hombre el anhelo religioso del totalmente otro, el reino de justicia, donde el asesino no triunfe ya nunca sobre su víctima y donde los muertos sean resucitados. Sobre la base de la sola dialéctica negativa, tal deseo sería mero anhelo de una utopía imposible; pero sobre la base de la identificación de Dios con el sufrimiento del mundo en el Cristo crucificado, este sufrimiento estimula al cristiano a crear aquellas correspondencias a sus esperanzas para el futuro último que comienzan a transformar nuestro mundo y lo hacen sacramental, mientras al mismo tiempo hacen creíble el evangelio cristiano de la esperanza.

Pasando ahora a la teología de J. B. Metz, podemos observar que su teología experimentó una evolución notable en los años que siguieron al concilio Vaticano II. Sus primeras obras fueron escritas bajo la influencia decisiva de J K. Rahner. Metz intentó profundizar en la aproximación trascendental de Rahner y siguió a su maestro al desarrollar la vuelta kantiana al sujeto en la dirección de un antropocentrismo cristiano (cf Christliche Anthropozentrik, Kósel, Munich 1962). A mediados de los años sesenta, sin embargo, Metz comenzó a criticar la aproximación de Rahner por ser demasiado individualista. Quería entender al hombre como ser absolutamente social e histórico. Además, se observaba un cambio significativo en el significado del término horizonte. Para Rahner, Dios es el horizonte infinito implícito en todo acto de conocimiento y de voluntad. Metz retiene la noción del horizonte, pero habla del último horizonte como el futuro absoluto.

Así, en diálogo con el marxismo, el pensamiento de Metz es visiblemente más escatológico que el de Rahner. El evangelio de la resurrección proclama el futuro absoluto del mundo. Este futuro, sin embargo, no es sencillamente excepcional, sino que nos ofrece un criterio por el cual juzgar y criticar la presente realidad social.

La teología de Metz está también más orientada a la cruz que la de Rahner. Hemos visto antes que la fe cristiana es una forma de praxis. Esta praxis tiene su origen en la historia que los evangelios proclaman. Aquí vemos de nuevo que Metz rechaza la idea de la ilustración de la pura razón objetiva. La fe cristiana no está basada en una idea, sino en la historia de Jesús. Una importante categoría que Metz introduce aquí es la de memoria. Se recuerda la historia de Jesús y su cruz. La historia de Jesús es la historia de la identificación de Dios con los pobres. Es la historia de la promesa de libertad. Como tantas otras historias, acaba en el asesinato del liberador. Pero la resurrección proclama que esta historia no es una tragedia, porque Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Está vivo y lleva su mensaje de liberación a las víctimas que sufren la injusticia actual. Por lo tanto, el cristiano hace memoria del pasado en atención al presente y al futuro. La memoria del pasado se convierte ella misma en un principio de crítica del presente a la luz del futuro prometido. En este sentido Metz habla de una "memoria peligrosa" o de una "memoria escatológicamente orientada".

Además de la memoria y la narración, Metz introduce un tercer principio hermenéutico: el de la solidaridad. Las modernas culturas que siguen a la ilustración, dominadas por un pensamiento racional instrumental, están basadas en el principio del intercambio. En la práctica esto significa: "Yo cuidaré de tus intereses si tú cuidas de los míos". Es claro que una base como ésta para la sociedad es realmente una forma de mutuo egoísmo. El mandamiento cristiano del amor está excluido. Una base cristiana para la sociedad estaría más bien fundada sobre la solidaridad; es decir, sobre las necesidades del otro. Esta solidaridad se extiende a todas las víctimas de la injusticia y rechaza el punto de vista evolucionista del progreso, según el cual los individuos pueden ser sacrificados a la marcha hacia adelante del progreso a través de la tecnología. La solidaridad se extiende incluso a los muertos. Metz estaría de acuerdo con Horkheimer en que si el anhelo del totalmente otro no ha de ser una huida de la realidad negativa de las víctimas desaparecidas de la pasada opresión, debe incluir también la esperanza de su resurrección, y por ello la esperanza de su reconciliación con sus asesinos.

Volviendo a las implicaciones eclesiológicas de la teología política, Metz sostiene que la misión de la Iglesia consiste en mantener viva la peligrosa memoria de Jesús y en criticar las instituciones existentes a la luz de su futuro. Metz reconoce que la relación de la Iglesia con la política debe ser indirecta. La Iglesia como tal no tiene un programa político ni se identifica con un partido político. Hacerlo así sería correr el riesgo de caer en la ideología. La Iglesia niás bien tiene una función profética en la sociedad: criticar las injusticias existentes a la luz del reino que Jesús predicó. Naturalmente, en esta perspectiva escatológica, la Iglesia se alineará más fácilmente con los movimientos revolucionarios, de liberación que con aquellos de restauración conservadora. La Iglesia está del, lado del poder del futuro, no del lado del status quo. Al mismo tiempo, como comunidad profética, la propia credibilidad de la Iglesia depende de su disposición a criticarse a sí misma como institución y a dejar que la peligrosa memoria de Jesús sea la que determine su propia praxis y estilo de vida.

BIBL.: METZ J.B., Teología del mundo, Salamanca, 1970; ID, La je en la historia y la sociedad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975; ID, El experimento esperanza, Sígueme, Salamanca 1977; ID, Religión, Revolution and the Future, Charles Scribner's, Nueva York 1969.