TEILHARD DE CHARDIN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Como Pascal, Teilhard (18811955) se interesa por el hombre, pero por el hombre como fenómeno y en su totalidad; por el hombre inserto en el universo y en la colectividad humana, arrastrado a través de la duración infinita de los siglos por el torbellino de la evolución. Se interesa por el mundo, pero en su integridad, que incluye lo natural, lo religioso, lo cristiano y lo sobrenatural. Su visión del mundo es unitaria, y esta unidad está centrada en Cristo. Teilhard es el hombre de la síntesis total. Para él Dios está en el universo y el universo está en Dios y el Hombre-Dios, Cristo, está en el universo, asumiéndolo y recapitulándolo. Hay en él un doble sentido innato: un sentido cósmico y un sentido crístico. Estos dos sentidos crecieron en él, primero paralelos, aparentemente independientes, pero luego reunidos, hasta coincidir en Cristo, centro único de convergencia universal.

1. INTUICIÓN FUNDAMENTAL DE TEILHARD. Según Bergson, en el origen de toda obra, de todo pensamiento, hay una intuición central, que es algo muy simple, infinitamente simple, que el lenguaje no hace más que detallar, pero que es el fermento de la obra enteró. Esta intuición, en Teilhard atañe al sentido del drama contemporáneo: Teilhard tiene la certeza de que el cristianismo y el hombre moderno, la fe y la ciencia, actualmente disociados, son indispensables el uno al otro y complementarios.

Profundamente inserto en el mundo por su compromiso científico, Teilhard experimentó tanto sus aspiraciones como su malestar. En efecto, por una parte muchos descubrimientos importantes (pensemos en Galileo, en Darwin, en Freud) habían conmocionado la conciencia moderna. Antes el hombre ignoraba las dimensiones infinitas del espacio y de la duración; vivía en un mundo estático, sin evolución, tranquilizante. Además, la esperanza del cielo ofrecía una salida airosa a las miserias, a los sufrimientos, a las desigualdades de aquí abajo. Pero he aquí que este paisaje edénico se ha visto perturbado. Entre Dios y el hombre se intercala ahora un tercer personaje, el mundo, no sólo como realidad física, sino también como realidad que hay que construir, capaz de movilizar y de dinamizar la energía de los pueblos. El cosmos estático se ha revelado como un cosmos en movimiento. Ahora hay un pasado y un futuro; una génesis y un crecimiento del mundo; un abismo pasado, en el que todo se hunde hacia atrás en una duración indefinida y un abismo futuro igualmente indefinido, hacia el que todo se dirige. El mundo moderno está marcado por el descubrimiento de la inmensidad del espacio y del tiempo, del mundo evolutivo. Más aún de lo que podía imaginarse Pascal, el hombre se siente perdido y desnudo de sentido en esta inmensidad espacial y temporal. En el corazón de sus triunfos, el hombre moderno siente la impotencia en que se encuentra de utilizar, para la realización del hom---. bre, los valores mismos que pretende dominar y monopolizar.

La intuición y la vocación de Teilhard se sitúan en este punto concreto. Teilhard está convencido de que el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, la única salvación del mundo moderno del progreso, de la evolución, con tal de que encuentre de nuevo, por medio de una reflexión personal sobre su misterio y de una adaptación de su lenguaje, su poder de seducción; con tal de que se rejuvenezca en su contacto con el mundo y en su acción sobre el mundo; con tal, en fin, .de que cristifique los valores legítimos de la conciencia moderna.

Sabio, cristiano y sacerdote, Teilhard descubrió su vocación. Apasionado del mundo y de Dios, se sintió llamado a restablecer un vínculo entre el mundo de la ciencia de su tiempo y el cristianismo, entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo, entre la pasión de construir la tierra y la pasión de ganar el cielo. Esta doble vocación de hijo de la tierra y de hijo del cielo, vista como suya, con el mensaje que implica para los hombres de su siglo, es el alma de toda su obra. Simple como una intuición, pero dinámica como una vocación.

2. PROYECTO APOLOGÉTICO. Si queremos definir la obra de Teilhard, podemos decir con él que es una apologética, es decir, la reflexión de un hombre de ciencia sobre su fe, con la finalidad de ver si pueden armonizarse y de qué modo la ciencia y la fe. En Esbozo de una dialéctica del espíritu (Oeuvres 7, 1946), el mismo Teilhard propone su obra como una "apologética". Expone además los tiempos sucesivos de esta "apologética" o, si se prefiere, de esta "dialéctica". Su primer objetivo es derribar la barrera que, desde hacía cuatro siglos, no dejaba de levantarse entre la ciencia y la revelación, entre la Iglesia y la ciencia. En un mundo dominado por la ciencia, Teilhard se dedica a reconciliar la visión religiosa y la visión científica del universo. En este sentido, escribe mons. de Solages, "se presenta como el mayor apologista del cristianismo desde Pascal". C. Cuénot afirma más todavía: Theilhard "ha elaborado una apología del cristianismo, cuya fuerza de demostración puede compararse y es quizá superior al pensamiento de l Pascal, de l Newman, de Maurice l Blondel".

Teilhard quiere conducir a los hombres de ciencia a reconocer que la unidad convergente de la evolución no tiene sentido más que si se admite no sólo el hacia-delante del progreso, sino también el hacia-arriba que lo dirige desde el comienzo. Teilhard introduce así la idea de trascendencia, y también la idea de finalidad, que le reprocharán los científicos. Más aún, piensa Teilhard, sin la fe en un sentido y en una salida de la vida, el hombre no puede seguir viviendo y actuando. Teilhard prepara así el camino hacia la aceptación de Cristo, único capaz de garantizar el porvenir del hombre. Sólo el cristianismo es también capaz de dar un sentido al universo en vías de evolución. Teilhard quiere llegar a."cristificar" la evolución. Su proyecto, en definitiva, es mostrar al hombre de ciencia que la evolución del universo encuentra en Dios, y últimamente en el cristianismo, .una coherencia que constituye un criterio de verdad. Sin embargo, Teilhard no quiere saber nada de una conclusión "copiada" de fuera. Concibe la revelación y la fe como una respuesta inesperada y plenamente satisfactoria a una misteriosa llamada venida de las profundidades del cosmos y del hombre; en esto coincide con l Pascal y con I Blondel.

El esfuerzo de aproximación y de comprensión que se les, pide a los cristianos no es ciertamente pequeño. Para reconquistar posiciones perdidas frente a la mentalidad moderna, se necesita algo más que una revisión: se necesita una conversión total. No sin razón, el cristianismo ha sido acusado de lesa humanidad, de antihumanismo. Demasiados cristianos han dado la impresión de que, para ser cristianos, había que oponerse al progreso. La Iglesia, "aunque acepta verbalmente ciertos resultados y ciertas perspectivas del progreso..., parece no creer en ellos" (Oeuvres, 9,165166). Para reconciliar la ciencia con el cristianismo se necesita volver a pensar en el sentido cristiano del trabajo, del progreso, de la investigación, del esfuerzo humano. Porque el Dios salvador es también el Dios creador. La Iglesia tiene que aceptar con magnanimidad el mundo del progreso y creer de verdad en él. "Sumergirse para emerger y suscitar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la encarnación. Creo que el mundo moderno no se convertirá a las experiencias celestiales del cristianismo más que cuando previamente el cristianismo se convierta (para divinizarlas) a las esperanzas de la tierra" (ib, 165). Ya en 1923 decía: "Creo en un absoluto, el cual, hic el nunc, sólo se nos manifiesta a través de Cristo... Ésta es toda mi apologética y no concibo ninguna otra" (Lettres a Léontine Zanta, París 1965, 53). Al hombre del siglo XX, apasionado por un universo del que descubre su duración y su espacio infinitos, le propone la figura del Cristo cósmico, abismo de grandeza en todas las direcciones. En 1943 escribía: "Por Super-Cristo no quiero decir ni mucho menos otro Cristo, un segundo Cristo diferente del rimero y mayor que él; entiendo mismo Cristo, al Cristo de siempre, que se nos descubre bajo una figura y unas dimensiones más grandes" (Oeuvres 9,208).

3. ÁNGULO DE APROXIMACIÓN: TODO EL UNIVERSO. Y TODO EL HOMBRE A PARTIR DE UNA FENOMENOLOGIA. La interpretación teilhardiana del universo se apoya en dos premisas: una aproximación fenomenológica al fenómeno humano, considerado en su globalidad, y una visión evolutiva del universo.

En primer lugar, una visión totalizarte del universo. Al adoptar este ángulo de perspectiva, Teilhard es plenamente consciente de que se expone a tener en contra suya a los puros sabios, así como a los filósofos y a los teólogos. Pero estima que en las cercanías del todo, la física, la metafísica y la religión convergen de una manera extraña.

Hay que tomar como objeto de la ciencia la "totalidad" del fenómeno. Pues bien, el centro de coherencia de lo real no debe buscarse por debajo, en el elemento, sino por arriba, en el hombre, centro de perspectiva y de construcción del universo. El mundo no cae por debajo, sino por delante y por arriba. Teilhard invierte los datos del problema: estamos en presencia de un mundo orientado, finalizado.

Una aproximación totalizante a lo real supone que se le conceda al hombre en el universo un lugar preeminente. Teilhard está convencido de que no se puede penetrar profundamente en el sentido del universo si se lo separa del "fenómeno humano", ya que el sentido de todas las cosas reside en el hombre. Subrayemos, sin embargo, que Teilhard, cuando estudia al hombre, no lo considera en primer lugar en su vida psicológica, como Pascal, o, como el filósofo, en su naturaleza de animal racional, sino desde fuera, a la manera del sabio. No estudia el individuo ni la naturaleza humana abstracta, sino la masa de hombres, la colectividad humana, la "caravana humana", el fenómeno humano, tal como se podría observar con un telescopio gigante a través de los siglos. En una palabra, estudia al hombre y al universo como un solo bloque. Hasta ahora se ha construido una ciencia del universo sin el hombre, y una ciencia del hombre al margen del universo. Ahora hay que construir una ciencia del universo que abarque a la vez al hombre y al universo.

Así pues, su fenomenología no debe confundirse con la de Husserl, Merleau-Ponty o Sartre, que intenta ser un análisis riguroso del acto consciente. No se trata de una fenomenología de la conciencia, sino de la naturaleza. Teilhard ha conservado a la palabra "fenómeno" su sentido elemental, prefilosófico, a saber: todo lo que se presenta como un dato objetivo al conocimiento y a la experimentación. Su fenomenología se orienta hacia las realidades del mundo exterior y guarda parentesco con las ciencias naturales. Para los "fenomenólogos" es la conciencia humana la que confiere a las cosas sentido y valor; para Teilhard, el hombre es centro del universo, ya que constituye objetivamente la coronación y la finalidad de la evolución. Su fenomenología es una primera reflexión científica que tiene como objeto lo "observable": nada más que el fenómeno, pero todo el fenómeno.

Aunque esta fenomenología tiene como objeto los fenómenos tal como se presentan a la ciencia, no se identifica simplemente con la ciencia; tampoco es una pura metafísica. Su ideal es ser una reflexión científica, que englobaría, sin embargo, la totalidad de los fenómenos para descubrir su estructura y su unidad. Es una especia de hiperfísica o de ultrafísica, que corona los dos abismos de Pascal con un tercer abismo: un abismo de complejidad. Esta ciencia nueva integra los terrenos de las ciencias particulares, supera sus límites y abarca la totalidad de la realidad terrena: de la materia hasta el hombre. Tiene la ambición de reunir todos los datos de la experiencia humana dentro de una visión única, que va desde la física y la química hasta la historia y la religión. En una palabra, abraza al fenómeno humano en su globalidad y totalidad. "Como sucede con los meridianos cuando se acercan al polo, la ciencia, la filosofía y la religión convergen necesariamente en la cercanía del todo... Imposible intentar una interpretación científica general del universo sin pretender explicarlo hasta el fin" (Oeuvres 1,22). Si el fenómeno humano se completa con el fenómeno cristiano, es porque Theilhard ha pensado siempre el fenómeno humano en su totalidad y en su consumación en Jesucristo. El pensamiento de Teilhard es fascinante, porque supera los límites de la especialización y tiende a una visión que considera al hombre en su totalidad. Este ideal puede dejar escéptico al hombre de ciencia, asombrar al filósofo, desconcertar al teólogo. Pero ejerce una innegable seducción sobre el hombre "en busca de sentido" que echa una mirada de conjunto sobre la complejidad de lo real.

4. EL MOVIMIENTO GENERAL DEL UNIVERSO: UNA EVOLUCIÓN. La segunda premisa para comprenderla interpretación teilhardiana del universo se refiere a su intuición de base: la intuición de lo evolutivo.

En líneas esenciales, esta visión se reduce a los puntos siguientes: el universo forma un todo homogéneo, pero está sometido a un movimiento: el de la evolución. El universo no es estático, sino que está en un proceso de génesis, de formación: es una cosmogénesis. Además, este movimiento sigue una dirección determinada: está sometido a la ley de complejidad creciente. El mundo se desarrolla en el tiempo, desde lo más simple hasta lo extremadamente complejo. Más aún, este movimiento de complejidad está ligado a un aumento correlativo de interiorización, es decir, de conciencia.

En el seno de la evolución hay peldaños, saltos cualitativos. Teilhard habla de puntos críticos, de crisis, de umbral crítico, de mutación, de aparición, de orden nuevo, de discontinuidad. Pero a través de estas discontinuidades avanza un mismo movimiento. Hay discontinuidad, pero no ruptura. Dos de estas discontinuidades principales son la aparición de la vida y la aparición del pensamiento. Si la ciencia no conoce más que dos puntos críticos (la biogénesis y la noogénesis), el cristiano por su parte habla de otro paso inesperado, de un salto decisivo, en el que el impulso vital realizará su perfección. Este punto es el Cristo-omega. Cristo es el porvenir del hombre; no sólo a la manera con que el hombre es el porvenir del universo material (su término natural de evolución), sino como aquel que representa un nuevo tipo de vida, un nuevo estatuto de la humanidad, que supera las esperanzas anteriores, las colma y les da una consumación inesperada. Pascal diría que se pasa a otro orden. Es verdad que todo esto Teilhard lo sabe por su fe, pero piensa que el fenómeno cristiano puede atraer y mantener la atención del hombre de ciencia.

Antes de Teilhard, la evolución era materialista. Todo se explicaba por debajo, por los elementos primeros de la materia; se buscaba en los átómos la solidez del universo. Teilhard, por el contrario, busca el eje de la evolución por arriba, en el hombre, clave de la evolución. Se dedica a situar al hombre en el corazón del mundo sin deformar al uno ni al otro. La posición del hombre en el universo, como envoltura pensante del universo, le da a la evolución su sentido y su singularidad. No solamente el hombre representa un estado de vida absolutamente nuevo en el mundo, sino que en él el universo se hace capaz de reflexión. El hombre establece un vínculo orgánico entre el cosmos y el ser personal.

5. LA ASCENSIÓN HACIA OMEGA. Desde el punto de vista fenomenológico, la humanidad parece encaminarse hacia una conciencia colectiva, hacia una unidad de la especie, hacia un polo superior de concentración y de reflexión. Este polo, dice Teilhard, no puede consistir solamente en la colectividad humana en cuanto tal, ni siquiera reunida en la concordia. La fuerza de atracción que centra a la humanidad sobre sí misma debe ser ella misma una persona: una persona a la que los hombres puedan dirigir su amor y en la que puedan amar a sus semejantes.

Este centro personal, ese polo último, que Teilhard llama omega, es necesario para asegurar a la evolución su impulso y su éxito. Es necesario por razones de amor y de supervivencia o, de forma equivalente, por razones de irreversibilidad (o de supervivencia, de inmortalidad), de polaridad (o de centración) y de unanimidad (o de amor). El vocabulario aquí es ligeramente fluctuante, pero los dos motivos principales que a los ojos de Teilhard exigen un polo personal y trascendente de la evolución son razones de humanización (amor) y de irreversibilidad de la evolución.

Primero, un motivo de unificación, de humanización de la humanidad. En efecto, el impulso de la humanidad no puede lograrse a no ser aceptando, en la cima del mundo y por encima de nuestras cabezas, a un amante y a un amable. "En cuanto tal, lo colectivo es esencialmente inamable; es imposible darse al mundo anónimo" (Oeuvres 1,297). Teilhard escribe en 1941: "No tenemos necesidad de un cara a cara ni de un cuerpo a cuerpo, sino de un corazón a corazón. En estas condiciones, cuanto más escudriño la cuestión fundamental del porvenir de la tierra, más creo percibir que el principio generador de su unificación no debe buscarse finalmente ni sólo en la contemplación de una misma verdad, ni sólo en el deseo suscitado por algo, sino en la atracción común ejercida por un mismo alguien" (Deuvres 5,99). El amor no puede nacer ni fijarse si no se encuentra un corazón, un rostro. El punto omega tiene que ser el punto en el que todos se aman, para que todos amen el mismo punto central.

La segunda razón para postular un omega personal y trascendente es una razón de irreversibilidad (o de inmortalidad, o de supervivencia). En efecto, sin un motor personal y trascendente no puede garantizarse la evolución, ya que se queda sin garantías la acción humana. En resumen, el razonamiento de Teilhard es el siguiente: la vida ha tardado miles de millones de años para desembocar en el hombre. Sería absurdo pensar que este esfuerzo es inútil y que está abocado a la autodestrucción. El ser, a partir de cierto nivel, no puede negarse radicalmente. La vida dejaría de ser viable si no tuviera conciencia, al menos en su zona superior, en el hombre, de ser irreversible, inmortal. Creer en el universo es creer en su coherencia. Pues bien, una evolución "dirigida", en ascensión hacia el hombre, sería absurda e incoherente si la persona humana (individual o colectiva), fruto superior de la evolución, tuviera que perecer finalmente. La abolición de los ego, después de la muerte, constituiría la más grave de las regresiones, contraria a la esencia misma de la evolución, que ha ido subiendo hacia el espíritu y, por el espíritu, hacia la persona humana. Los hombres no se plegarán a la tarea del progreso y de la unificación de la humanidad, vista como cada vez más penosa, si no tienen la convicción de que el esfuerzo que se les pide tiene oportunidades de éxito. La perspectiva de una muerte total, contra la que se subleva la conciencia individual o colectiva, rompería al mismo tiempo toda ascensión evolutiva.

De este modo, la evolución se presenta como un movimiento gigantesco de unificación y de personalización, que sube hacia Dios. En un primer tiempo, la ascensión humana hacia "omega" aparece como una "búsqueda", como un esfuerzo de la humanidad por llegar a una realización plenamente consciente y querida de la comunidad como tal. Pero la humanidad no puede tender eficaz y efectivamente a esta unidad de amor mutuo más que tendiendo a la unión de amor con Dios-omega. La evolución, ascensión hacia el hombre; luego, ascensión del hombre hacia la unión de amor con sus semejantes; finalmente, ascensión hacia la unión de todos por la unión con un Dios personal y trascendente. Después de la biosfera y la noosfera, la toma de conciencia de un omega .personal en el corazón de la noosfera hace nacer poco a poco la teosfera. En una palabra, omega tiene que ser personal, para personalizar y amorizar la evolución; tiene que ser trascendente para consolidar e inmortalizar la evolución.

6. DEL DIOS OMEGA AL DIOS REVELADOR. En la Introducción a la vida cristiana, de 1944, Teilhard dice expresamente: "Una vez admitida la personalidad de Dios, la posibilidad y hasta la probabilidad de una revelación, esto es, de una reflexión de Dios sobre nuestra conciencia, no sólo no constituyen una dificultad, sino que son eminentemente conformes con la naturaleza de las cosas. En el universo, las relaciones entre los elementos son siempre proporcionales a la naturaleza de esos elementos: materiales entre objetos materiales, vivientes entre los seres vivos, personales entre los seres reflexivos. Puesto que el hombre es personal, Dios tiene que influir en un grado y en forma personal, es decir, intelectual y sentimentalmente; en otras palabras, tiene que hablarle. Entre unas inteligencias la presencia no puede ser muda" (Oeuvres 10,187-188). Otra cosa, evidentemente, es establecer el hecho histórico de esta palabra.

"Por la porción más crítica y más positivista de mi ser -dice Teilhard- empiezo a pensar que el fenómeno humano podría ser muy bien lo que pretende representar..., una revelación" (Oeuvres 6,114). Todo el que esté atento a una visión evolutiva y convergente del universo, que se acaba en un punto de superpersonalización de las conciencias, no puede menos de mostrarse atento al hecho cristiano, que se presenta como una de las realidades de este mundo. En efecto, el fenómeno cristiano, por su credo, por su valor existencial, por su extraordinaria vitalidad, presenta un notable parecido con todo lo que sabemos sobre la convergencia de un universo en un omega trascendente y superpersonal.

El cristianismo está caracterizado por la afirmación de un Dios personal, que dirige el universo con sabiduría, y de un Dios revelador, que se comunica al hombre por el camino de la inteligencia. En Jesucristo, ese Dios se sumerge parcialmente en la materia y toma la dirección y la cabeza de la evolución. Hombre entre los hombres, Cristo dirige, purifica y sobreanima la ascensión general de las conciencias en la que él está inserto. Por una acción de comunión y de elevación, se agrega el psiquismo total de la tierra. Y cuando él lo haya reunido, unificado y transformado todo, llegará a ese foco divino del que nunca ha salido y se cerrará sobre sí y sobre su conquista. Entonces Dios será todo en todos y cada elemento encontrará su consumación, al mismo tiempo que el universo. El cristianismo se impone además por su valor de existencia y de vida. Al dirigirse a todos los hombres y a todo el hombre, se impone entre las corrientes más vigorosas y más fecundas registradas en la historia de la noosfera. Tiene una validez cuantitativa, y sobretodo cualitativa, por la aparición de un estado de conciencia absolutamente nuevo: el amor cristiano. Este amor cristiano ha suscitado y animado hasta ahora el heroísmo, durante veinte siglos, de millares de hombres que han hecho de él el todo de su vida. En un mundo sometido a la ley de la evolución y de la convergencia, la cristogénesis aparece como la prolongación de la noogénesis, en la que culmina la cosmogénesis. El cristianismo .aparece como la única corriente de pensamiento capaz de abrazar en un gesto completo el todo del universo y el todo de la persona.

A los ojos del hombre contemporáneo, es la capacidad de dar una interpretación significativa del mundo lo que constituye la verdad de una religión. Para Teilhard, la religión que mejor se armonice con la visión de un universo en progreso, por vía de complejidad y de conciencia crecientes, hacia un centro de convergencia y de trascendencia, será la religión más verdadera, la que dé a la vida y a la acción del hombre su máximo de sentido. Pues bien, entre todas las corrientes humanitarias y religiosas, sólo el cristianismo parece capaz de realizar esta síntesis en Jesucristo. Esta coherencia de los dos fenómenos debería llamarla atención incluso de los no creyentes. La reflexión fenomenOlógica y la filosofía religiosa de Teilhard se detienen aquí.

7. EL CRISTO-OMEGA. El gran descubrimiento y el gran gozo de Teilhard fue la gradual identificación del punto omega con el Cristo de la revelación. El gran acontecimiento de mi vida, dice, habrá sido la gradual identificación de dos soles: uno de esos astros es la cima cósmica postulada por una evolución generalizada, de tipo convergente, y el otro está, formado por el Cristo resucitado de la fe cristiana. Teilhard no confunde ciencia y revelación. Pero, confrontando su visión del mundo sacada de la evolución cósmica y orgánica en su impulso ascendente, con los datos de la revelación sobre el universo y la humanidad, percibe entre las dos visiones una coherencia, una armonía maravillosa. Un mismo movimiento parece llevarlas a un encuentro mutuo: movimiento de abajo hacia arriba, y luego de arriba hacia abajo. Así pues, cambiando de perspectiva, de un cabo al otro, Theilhard habla ahora como creyente: se sitúa plenamente en un régimen de fe. A la luz de la revelación, omega se "cristifica". "Cristo posee todos los atributos sobrehumanos del punto omega" (Oeuvres 9,209). "Bajo la influencia iluminadora de la gracia, nuestro espíritu reconoce en las propiedades unitivas del fenómeno cristiano una manifestación (reflexión) de omega sobre la conciencia humana e identifica al omega de la razón con el Cristo universal de la revelación" (Oeuvres 13,174). La cosmogénesis y la antropogénesisestán en tensión hacia la cristogénesis. Comprender la evolución es comprender la misteriosa figura de Cristo resucitado como la meta y el punto de convergencia de la evolución. Pero entonces pasamos de la hipótesis filosófica al hecho histórico, del análisis fenomenológico y filosófico al plano de la fe y de la cristología. En efecto, mientras permanecemos en el plano del análisis científico o de la interpretación filosófica de la evolución, el rostro de omega sigue siendo vago. Es la revelación laque nos descubre la verdadera identidad de omega: se llama Cristo. Entonces, "en vez de ese vago foco de convergencia, postulado como término de esta evolución, aparece y se instala la realidad personal y definida del Verbo encarnado, en el que todo adquiere consistencia. La vida para el hombre: El hombre para Cristo. Cristo para Dios" (Oeuvres 5,51). Si aceptamos "la evidencia de que. el Cristo de la revelación no es otra cosa sino el omega de la evolución..., empieza a vislumbrarse una salida positiva hacia un porvenir más alto. En un mundo ciertamente abierto a su cima in Christo Jesu no corremos el riesgo de morir ahogados" (Oeuvres 13,106).

Para Theilhard, esta identificación de Cristo y de omega, esta coherencia, esta armonía entre una religión de tipo erístico y una evolución de tipo convergente, encuentran su apoyo y su fundamento en la cristología misma de san Pablo y de san Juan. "Si el mundo es convergente y si Cristo ocupa su centro, entonces la cristología de san Pablo y de san Juan no es nada más y nada menos que la prolongación a la vez esperada e inesperada de la noogénesis, en la cual, para nuestra experiencia, culmina la cosmogénesis" (Oeuvres 1,131). En 1943, en Cómo yo creo, Teilhard propone. así los artículos de su credo: "Creo que el universo es una evolución. Creo que la evolución marcha hacia el espíritu. Pienso que el espíritu, en el hombre, se acaba en lo personal. Creo que lo personal supremo es el Cristo universal" (Oeuvres 10,11?).

8. EL CRISTO UNIVERSAL. El Cristo universal es el Cristo total y totalizarte, el "centro orgánico del universo entero..., el que nos presentar los evangelios, y más especialmente san Pablo y san Juan." (Oeuvres 9,39). Por la encarnación, Dios se "cristifica", y en ese mismo movimiento "cristifica al universo y a la humanidad". "El universo cristif"icado" y el. "Cristo universal" son lo mismo.. E1 Cristo universal es aquel que "por su nacimiento y por su-sangre conduce a toda criatura hacia su Padre: el Cristo de la eucaristía y de la parusía, el Cristo oonsumador y cómico de san Pablo,.., polo físico de la síntesis universal".(Oeuvres 10,21 p).

La obra de Teilhard representa ciertamente uno de los mayores,esfuerzos contemporáneos por ampliar y renovar la cristología. La cuestión para él es la siguiente: ¿Qué pasa con Cristo en un mundo en el que la complejidad y la inmensidad del universo explotan por todas partes? Hay que explicitar, desplegar una cristología que esté proporcionada a dimensiones del universo, esto es, reconocer que Cristo posee, en virtud de la encarnación y de la resurrección, unos atributos universales y cósmicos que hacen de él el centro personal de la evolución. "Universalizar a Cristo es la única forma de mantener sus atributos esenciales en una creación prodigiosamente agrandada" (Oeuvres 9,163): es también la manera dé captar, pero corrigiéndolos todos los intentos del panteísmo moderno.

San Bruno fue seducido por el Cristo solitario; san Francisco, por el Cristo pobre; santo Domingo, por el Cristo verdad; San Ignacio, por el Cristo jefe y rey. Theilhard, por su parte, quedó hechizado por el Cristo universal, centro y cabeza del universo, presente,en cada momento de la aventura cósmica y humana, a la que sostiene por arriba. Para Teilhard, el Cristo universal es su forma de comprender la encarnación en toda su plenitud y con todas sus implicaciones concretas; es el Verbo encarnado, can su prolongación y su consumación en el Cristo resucitado y en el Cristo eucarístico.

Así pues, la función del Cristo universal descansa en la encarnación y en' la resurrección. Subrayemos aquí que, para Teilhard, la creación, la encarnación y la resurrección son tres misterios íntimamente ligados entre sí. En esta empresa de reunificación universal del universo, la eucaristía ejerce una función importante. Por la eucaristía, que prolonga la encarnación, la omnipresencia de Cristo alcanza a la totalidad del universo y a su duración. En realidad, desde la creación del mundo sólo se despliega un, acontecimiento decisivo, a saber: la divinización del mundo por la encarnación y por su prolongación la eucaristía. La operación sacerdotal de Cristo se extiende al mundo entero. "No hay más que una sola misa en el mundo, en todos los tiempos: la verdadera hostia, la hostia total, es el universo, cada vez más íntimamente penetrado y vivificado por Cristo. Desde el origen lejano de las cosas hasta su imprevisible consumación..., la naturaleza entera va sufriendo lenta e irresistiblemente la gran consagración. En el fondo, desde siempre y para siempre, sólo se hace una cosa en la creación: el cuerpo de Cristo" (Oeuvres 10,90).

El Cristo universal es una síntesis de Cristo y del universo. Teilhard descubrió en el Cristo universal aquello con que soñaba: Cristo, cabeza del mundo cósmico y humano, recapitulador, que tiene que ponerlo todo en manos del Padre; el Cristo total con la realidad de su cuerpo místico; el Cristo todo en todos. El Cristo total y totalizarte: ése es el verdadero punto omega. Desde el origen, todo subía hacia el espíritu en la atracción del Cristo universal. A1 final de su vida, en 1953, en Nueva York, Teilhard escribe: "Lo único que tengo claro respecto al futuro es que me gustaría emplear con toda la intensidad posible los últimos años que me quedan en cristificar la evolución... Esto, y luego acabar bien, morir dando testimonio dé -éste evangelio" (Nouvelles lettres de voyage, París 1957, 171-172).

9. IMPACTO DE LA APOLOGÉTICA DE TEILHARD. La fuerza de Teilhard, en su visión del mundo, es su fuerza integradora: no deja ningún elemento aparte, sino que recoge todos en una visión dinámica. Llega a manifestar la coherencia del universo natural y sobrenatural en Jesucristo. En esta visión, lo físico, lo moral, lo social, lo religioso son asumidos y unificados en Cristo y por Cristo.

Recordemos brevemente los elementos de esta coherencia formada por el encuentro entre dos convergencias, o mejor dicho, entre una "convergencia" y una "emergencia" (Cristo). Por un lado, convergencia cósmica de un universo sometido a una evolución dirigida, que progresa en el sentido de unas construcciones cada vez más complejas y conscientes hasta el espíritu, y en el sentido de una co-reflexión cada vez más ardiente. El mundo converge hacia sí mismo por un movimiento irresistible e irreversible de unificación. La humanidad está en marcha hacia una libertad y una personalidad cada vez mayor. Por otra parte, bajo la acción del Verbo encarnado, cuya presencia histórica estuvo preparada por milenios de evolución, hay un dinamismo cada vez más pujante de unificación, de personalización y de amorización que realiza la reunión de todos los hombres en Cristo, cabeza del cuerpo místico. Lo físico y lo cósmico, lo cósmico y lo crístico caminan hacia el encuentro mutuo. En el universo que converge, Cristo emerge para asumir y acabar la convergencia cósmica. La evolución salva a Cristo (haciéndolo posible); al mismo tiempo, Cristo salva a la evolución (haciéndola concreta y realizable). Sólo el cristianismo, al poder poner a alguien en la cima del espacio-tiempo, es capaz de hacer que se logre una evolución personalizada y personalizante.

Esta síntesis, o mejor dicho, este fresco gigantesco, prodigioso; está expresado por Teilhard a la vez como científico, como filósofo; como sociólogo, como teólogo, como místico, como artista. Este intento titánico de síntesis difícilmente podía escapar a la incomprensión de ciertos espíritus encerrados en un universo únidimensional y monolítico. Pero Teilhard se dirige ante todo a los científicos de su tiempo. Teilhard espera que la contemplación de esta armonía universal, de esta coherencia soberanamente inteligible que ha encontrado en el Cristo universal, sea capaz de suscitar en el hombre de ciencia su interés, su atractivo y quizá también, bajo la moción del Espíritu, su adhesión y consentimiento.

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R. Latourelle