II. Fenomenología

1. INTRODUCCIÓN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de fenomenología de la religión, tal como lo entendemos aquí. No se refiere a la escuela filosófica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, que utilizan el método fenomenológico al discutir cinco conceptos centrales: descripción, reducción, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta forma, la fenomenología de la religión es la parte de la filosofía fenomenológica dedicada al estudio de la religión. Por otro lado, la fenomenología de la religión no es filosofía de la religión (l Religión, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intentó organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religión, etc., en un sistema, aplicando los métodos filosóficos de estudio a cada sector; la filosofía de la religión en este sentido trata de la viabilidad filosófica de las doctrinas religiosas e intenta demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresión religiosa sus presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aquí, fenomenología de la religión es el tratamiento sistemático de la historia de las religiones (l Religiones, III), cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se pueda obtener una visión de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenología histórica de la religión para evitar confusiones con la disciplina filosófica.

2. FENOMENOLOGÍA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Chantepie de la Saussaye, uno de los fundadores del móderno estudio comparado de la religión, fue el primero en introducir la fenomenología como término y concepto dentro de la ciencia de la religión (Lehrbuch der Religionsgáschichte, primera edición 1887: "Die Phánomenologie der Religion", pp. 48ss). Este término es más antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y Hegel utilizaron el término en el sentido de una teoría filosófica sobre el proceso de conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tomó prestado el término de estos filósofos o no; pero él no lo utilizó en el sentido filosófico, sino en el contexto del estudio comparado de la religión, en la medida en que el historiador de las religiones no sólo estudia hechos separados, sino que también los compara para obtener su significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenología fue anterior al desarrollo de la filosofía de la fenomenología de Husserl. La fenomenología de Ch. de la Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenómenos religiosos y agrupar los fenómenos de una manera tipológica; independiente del espacio y del tiempo. Esta primitiva fenomenología de la religión era empírica y se convirtió en una disciplina de clasificación de los fenómenos religiosos. Él expuso cierto número de formas religiosas que se encuentran universalmente y en todas las épocas, como dioses, magia y adivinación, sacrificio y oración; tiene una sección entera explícitamente sobre mitología. Puso en guardia contra los métodos estructuralistas yde la psicología profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e inconscientes en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un núcleo racional en historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo, la fenomenología de la religión tal corno es tratada por E. Lehmann y sus contemporáneos se resintió tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la época como por las tendencias teológicas o antiteológicas.

El primer tratado importante sobre fenomenología de la religión fue escrito por Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenólogo iluminar la estructura interna de los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras religiosas, no intentó describir las estructuras particulares de formas específicas de vida religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y por la Phänomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenólogo del hecho religioso, centrando su atención en todas sus interpretaciones en los datos religiosos como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la irreductibllidad de los fenómenos religiosos a funciones sociales psicológicas o racionales. Sin embargo, se extravió al reducir la totalidad de todos los fenómenos religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo, animismo y deísmo. El defecto más serio de su método fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues incluso la más elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia mística) se presenta a través de estructuras y expresiones culturales específicas históricamente condicionadas. La suya no fue una fenomenología histórica. Pero tales deficiencias no disminuyen la importancia de su obra.

La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio científico de la religión reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y de la religión, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran sutileza psicológica y bien formado como teólogo y como historiador de las religiones, tuvo éxito en la comprensión fenomenológica de las características específicas de la experiencia religiosa. Se concentró principalmente en el aspecto no racional de la experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin negarlo.

El gran maestro de la actual fenomenología de la religión es el profesor Mircea Eliade, cuyos objetivos e intenciones están claramente formulados en su Traité d Histoire des Religions. Un fenómeno religioso sólo será reconocido como tal si es captado en su propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de un fenómeno como éste por medio de la psicología, la sociología, la antropología, la lingüística o cualquier otra ciencia es erróneo; pierde el elemento verdaderamente único e irreductible en él, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenómenos puramente religiosos; ningún fenómeno puede ser sólo y exclusivamente religioso. Porque la religión es humana, debe por esa misma razón ser algo social, algo lingüístico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero sería imposible explicar la religión en cuanto religión desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones básicas, que realmente no son más que otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenológicamente las diversas hierofanías, tomando el término en su más amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cómo encajan entre sí en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en trozos y piezas, porque cada clase de hierofanía forma, a su estilo, un todo, tanto morfológicamente (pues trata de dioses, mitos, símbolos, cte.) como históricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y espacio).

Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenología religiosa o fenomenología genética. Cayó en la cuenta de la serla inadecuación del método de.Van der Leeuw y dedicó su atención a las estructuras específicas y expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la vida religiosa. Según Eliade, la tarea del fenomenólogo consiste en comprender y exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de símbolos y mitos. El modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitación de los actos y modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento están histórica y culturalmente condicionadas. De ahí que su fenomenología pueda ser considerada genética o histórica.

Es verdad que Eliade ofrece una presentación temática de ciertos fenómenos religiosos, tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exóticas y,comparadas en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su más amplio contexto histórico y social, y esto es consideradopor él "historia de las religiones"; pero esta postura metodológica indica claramente su inclinación fenomenológica.

El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el problema de cómo un cristiano debería mirar a las religiones no cristianas y cómo podría relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cómo la corriente principal del /hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y encuentran su cumplimiento en la /revelación cristiana. Pues dice: "El cristianismo realiza, tanto la tradición mística de la India tal como se expresa de modo definitivo en las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el profeta del antiguo Irán. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio según los gentiles' tal como fue predicado en la India e Irán". Lo que importa tener.,en cuenta aquí es-que R. C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstrucción de los mejores elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realización y cumplimiento en la revelación total y cristiana.

Geo Widengren considera la fenomenología de la religión como una costumbre arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexión con la historia es esencial para eludir la dificultad de presentar sólo una impresión estática de los fenómenos religiosos. Para él es evidente que a veces habrá una coincidencia parcial entre historia y fenomenología. Si el mareo histórico de los fenómenos religiosos. es de especial importancia para la interpretación fenomenológica; entonces será necesario presentar los fenómenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una religión particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y tratarlo como típico y compararlo con otros fenómenos típicos, especialmente cuando un aspecto particular del fenómeno está fuertemente acusado: Además, la evolución histórica sólo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenológico total de tipo comparativo.

J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenología de la religión: a) la escuela descriptiva más antigua, que se contenta con clasificar y describir los fenómenos religiosos;. b) el, procedimiento tipológico, por el cual los diferentes tipos de religión son esbozados y subrayada su significación religiosa, sin preocuparse mucho por los presupuestos metodológicos; c) la aproximación fenomenológica, que sistemáticamente aplica los principios fenomenológicos para penetrar en la esencia y estructura de los fenómenos religiosos. Personalmente se adhiere al último enfoque mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones teóricas para describir la tarea del estudio fenomenológico de la religión. Distingue tres dimensiones en los fenómenos religiosos que el fenomenólogo tiene que indagar en su investigación: 1) la theoria revela el significado de los fenómenos; 2) el logos de los fenómenos penetra en la estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden señalar cuatro categorías distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de cristalización y factores típicos), y 3) entelecheia es el fenómeno religioso según el modo en que una esencia se revela a sí misma en la dinámica o desarrollo visible de la vida religiosa de la humanidad.

R. Pettazzoni concebía la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la historia. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos complementarios de la ciencia integral de la religión. Con razón reaccionó contra un tipo de fenomenología que no se consideraba obligada a investigar el origen y desarrollo históricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deberíamos vacilar en dividir la ciencia de la religión en dos ciencias diferentes, una histórica y fenomenológica la otra. Si el método histórico hubiera de insistir exclusivamente en la investigación filológica, interesándose indebidamente por las manifestaciones "culturales" de la religión y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia religiosas, entonces perdería el significado propio :del mismo hecho religioso. Aquí, como sucede tan a menudo en la investigación religiosa, no se trata de "o fenomenología religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen ambas de acuerdo por analogía e interconexión. En los últimos años muchos investigadores han intentado combinar estas dos operaciones intelectuales puesto que ambas son igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus.

Sin embargo, no podemos admitir la postura teórica de Pettazzoni sobre la religión. Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostenía que la religión era un fenómeno puramente histórico y que con el curso del tiempo llegaría a ser obsoleto e incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigrafía o la arqueología de 1a antigua Grecia.

Algunos investigadores utilizan el término fenomenología de la religión en un sentido diferente, a saber: para el estudio de una religión particular como una estructura orgánica dentro de un período determinado, ignorando el origen histórico de las ideas y prácticas diversas, aunque concentrándose en su significado para el creyente. Esta noción de fenomenología de la religión no se admite por lo común. La noción dé fenomenología de la religión comúnmente aceptada es la que comprende el estudio comparado de los fenómenos religiosos, por estar tomado su material de la historia de-las religiones individuales; el material es organizado desde' un púntó de vista' sistemático,más que histórico. Por ejemplo, se plantea la' cuestión: ¿Qué creen las diversas religiones acerca de: Dios? ¿Qué idas de Dios encontramos, realmente en ellas?. O ¿qué creen acerca del mal, la salvación, la vida después de la muerte, etc.?

3. TIPOLOGÍA, ESTRUCTURA, MORFOLOGÍA. La fenomenología de la religión no intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge hechos y fenómenos similares que encuentra en diferentes religiones, los reúne y los estudia en grupos, El propósito es conseguir una penetración más profunda y más precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre otros. En fenomenología consideramos los fenómenos religiosos no sólo en su contexto histórico, sino también en.su conexión estructural.

Tipología es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo, grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan suponiendo que proporcionan un medio de clasificación de personas o grupos que es útil para el propósito del análisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de una configuración de elementos característicos de una clase de fenómenos usados en el análisis. Los elerrientos abstraídos están basados en observaciones de casos concretos de los -fenómenos en estudio, pero la estructura resultante no, está diseñada para corresponder con exactitud a ninguna observación empírica aislada. El tipo ideal es una técnica inetodológica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir, comparar y,compróbar hipótesis que tienen, que ver con la realidad empírica. Estos tipos cónstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspectós'y demás) que tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo empírico o que pueden ser legítimamente deducidos de la evidencia empírica o ambas casas. El tipo construido no ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve también para facilitar la generalización.

La estructura es la relación subyacente y relativamente estable entre elementos, partes o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexión que no es ni meramente experimentada de modo directo ni abstraída, lógica o causalmente, sino que es comprendida; es un todo orgánico que no puede ser analizado en sus propios componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de éstos. La estructura es realidad significativamente organizada; pero la significación pertenece tanto a la realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y comprensión.

La morfología es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuración; un todo integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y la organización son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la composición, disposición de las partes componentes y organización de un todo complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la interdependencia posicional y funcional de sus partes. La función de estructura es una propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o acción de un todo como tal, y no de la acción de cualquiera de las partes del todo.

En el estudio- científico de las religiones, la tipología de la religión se orienta en varias direcciones. Aquí el concepto de tipo indica algo común a varias religiones y aquello que es típicamente único y peculiar de cada religión. Cuando los científicos investigan en el núcleo específico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipología de la religión determinando las particularidades típicas de cada religión individual. Esta tipología considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto tienen típicamente en común en su totalidad y desde el lado de su típica singularidad en la totalidad.

La tipología de las religiones puede también definirse como división de las religiones, según un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, dividía las religiones del. mundo en animistas, dinámicas y religiones fundadas. F. Heiler las dividía en religiones místicas y proféticas.

H. Frick las dividía en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de división no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de división que pueden diferenciar a las religiones en muchas categorías. El propósito de la tipología de las religiones es explicar las características típicamente comunes que se hallan en la totalidad de cada religión; es decir, indica más que la simple tipología de las religiones. Puede haber más de dos o tres de estas características constitutivas, comunes del "tipo" mismo. A veces la misma religión puede pertenecer a más de un tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religión que es fundada, profética y de misericordia, el islam pertenece también al tipo de religión que es fundada, profética, pero no al tipo de religión de misericordia. El hinduismo no pertenece al tipo de religión fundada o de religión profética, sino al de las religiones místicas. Así pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religión puede pertenecer a más de un tipo de religión.

4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Hay varias disciplinas que tratan de los fenómenos religiosos. El filólogo se esfuerza por interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El arqueólogo persigue una reconstrucción del plano de un antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etnólogo perfila los detalles de ciertas prácticas y rituales religiosas de pueblos "primitivos". El sociólogo intenta comprender la organización y estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psicólogo analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores estudian los datos religiosos dentro del ámbito y límites de sus propias ciencias aplicando los métodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenómenos religiosos, pero no tratan de la naturaleza específica y esencial de los mismos. Puesto que el fenómeno religioso es humano, es también cultural, social, psicológico y religiosa. De ahí que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestación cultural, social, psicológica y religiosa. La fenomenología histórica de las religiones estudia el fenómeno en cuanto que es específicamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural, social o psicológico.

La fenomenología de la religión no se confina a la verificación y a la explicación analítica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre sí, establecer relaciones y agrupar los hechos según esas relaciones. SI se trata de relaciones formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronológicas, los coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva; en el último caso, cuando las relaciones en cuestión no son meramente cronológicas, cuando, en otras palabras, la sucesión de acontecimientos en el tiempo corresponde a una evolución interna, la ciencia de la religión se convierte en una ciencia histórica, la historia de las religiones. No es suficiente saber con precisión qué sucedió y cómo tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado de lo que sucedió. Este modo de entender el significado de los fenómenos religiosos se puede obtener a dos niveles: histórico y fenomenológico. El significado histórico es común al de los fenómenos no religiosos también; pero el significado fenomenológico investiga sobre el fenómeno religioso, no meramente histórico y socio-cultural, sino específicamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que está exclusivamente interesada en la investigación filológica especializada y solamente interesada en las manifestaciones culturales de la religión y demasiado poco en los valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenología representa una reacción tan legítima como laudable. En nuestra opinión, es ambas cosas, historia y fenomenología. Los fenómenos religiosos no dejan de ser realidades histórica-. mente condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La comprensión fenomenológica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado semejante a fenómenos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo de no captar el significado similar de ciertos -fenómenos cuya semejanza real de categoría esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenología sabe que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de revisión con vistas al progreso de la investigación histórica.

La fenomenología, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas históricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida, la fenomenología religiosa es la comprensión (Verstündnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensión religiosa". Para mayor seguridad, debería quedar claro que el fenomenólogo de la religión opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensión del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de comprensión de la importancia general de un elemento religioso en un contexto más amplio, su significado teórico.

La fenomenología histórica de la religión es una ciencia humana empírica, que hace uso de la investigación histórica y fenomenológica. Sus criterios de juicio no se derivan de los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de los fenómenos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia sobrenatural; de ahí que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los fenómenos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer algún tipo de exclusivismo o sincretismo. En la fenomenología histórica de la religión las semejanzas entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el carácter propio y específico de cada religión. .Compara solamente para profundizar en el significado de los fenómenos religiosos que estudia.

5. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO. Hemos explicado antes que el fenomenólogo de la religión, estudia los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos y que se concentra en la significación religiosa de estos datos tal como los presenta la historia de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto más vital de la vida humana, hasta el extremo de que el fenomenólogo tiene consciencia de que la religión es lo más profundo y más noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene sus límites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Los agnósticos podrían pretender que sólo de ellos se puede esperar alcanzar plena objetividad en este campo de estudio, arguyendo que sólo de ellos puede esperarse que estén libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario. Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dará cuenta de cuán falsa es esa afirmación, porque en su afán por convertir al maestro de justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar, enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se supone que es una disciplina académica. La religión debe estudiarse, ciertamente, de modo racional, porque "la razón es la escala de Dios en la tierra", pero jamás puede ser plenamente captada por la sola razón. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto señala. Por eso, si el fenomenólogo de la religión no conoce por la experiencia personal de su propia vida lo que significa rezar, su visión de la oración no tendrá ningún valor.

Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podrían verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensión podemos descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiación porque teme la ira de los dioses; esta conclusión está relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciaría una parte de la investigación científica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por sí mismos. Esto es lo que significa el principio de la epojé en la fenomenología histórica de la religión.

Epojé significa la suspensión del juicio preconcebido ante el fenómeno para dejarlo que hable por sí mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filosófico o incluso teológico con respecto a la religión de otro pueblo. El investigador debe alejarse de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigación. Tiene que poner su propia fe entre paréntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la comprensión de otras creencias. El fenomenólogo también debería.tener una empatía en el encuentro ;con otras religiones. La empatía (Einfühlung) es la capacidad de proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla así plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro basándose en la propia experiencia.

Como investigador, el fenomenólogo debe distinguir la tarea de explicar el significado de los fenómenos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomenólogo considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar si los juicios religiosos tienen validez objetiva. Éste es el dominio de la filosofía o teología de la religión(/ Religión, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que aceptan normas y reglas en la expresión de sus convicciones religiosas, es un asunto de indagación objetiva. Es decir, un fenomenólogo tiene que investigar sobre su naturaleza precisa sin que se le exija decidir el mérito religioso o moral del caso.

El segundo principio de la visión eidética en la metodología de la fenomenología de la religión tiene como meta propia la búsqueda del significado esencial de los fenómenos religiosos. La comprensión del significado de los fenómenos religiosos se alcanza siempre y solamente a través de la comprensión de expresiones. Las expresiones incluyen palabras y signos de todo tipo, así como la conducta expresiva, como la danza. A través de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas repensando y repitiendo la experiencia, empatía e intuición imaginativa. De otra manera daríamos la impresión de que penetramos en la mente de otro pueblo por un misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensión es la captación de algún contenido mental que una expresión señala. Los actos de comprensión son los procesos cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de la fenomenología histórica de la religión hay di~-ferentes tipos de comprensión en diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos están unificados en su objetivo, que es captar el significado interno del fenómeno religioso. Esta unidad de propósito en los actos de comprensión es lo que da a cada disciplina su carácter específico y lo que evita el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor entendidos si se los conoce. Así, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni depende de la comprensión de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicológico de ese mismo acto, aunque el conocimiento del último pueda ayudar al conocimiento del primero.

Como dijimos antes, comprender un fenómeno religioso consiste en la empatía con experiencias, pensanúentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de comprensión no consiste en una experimentación que reproduce la experiencia, emoción y pensamiento de otra persona.

La experimentación imitativa o reproductora no es incluso una condición para entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras constata que otro está excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra persona está triste. Sin embargo; uno debería haber experimentado personalmente la tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentación reproductora produce ciertamente una comprensión mucho más clara y detallada de las experiencias de otras personas. Si uno jamás ha vivido de alguna forma un acto o ritual religioso, nunca será capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde dentro.

Pero una aproximación de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, ¿no implicaría subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fenómenos religiosos desde la fe y experiencia propias? De ahí que algunos piensen que el único camino para escapar a la acusación de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque -su misma afirmación a priori implica un juicio de valor, o más bien una petición de principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones sería necesario postular un lugar metafísico, por decirlo así, por encima de todas las religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Además, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la epojé religiosa, que no implica someter las propias convicciones religiosas espontáneas de uno, todavía no purificadas por la reducción fenomenológica, sino sencillamente colocar entre paréntesis sus modalidades secundarias.

Los investigadores pertenecientes a la escuela histórica reaccionaron fuertemente contra la afirmación de la fenomenología de que la esencia de los hechos religiosos puede comprenderse. Para ellos, un fenómeno religioso es exclusivamente un hecho histórico sin significado o valor transhistórico. La búsqueda de esencias implicaría la repetición del error platónico. Sin embargo, es ésta una acusación injusta, porque la fenomenología de la religión nunca pretendió ser una ciencia de las esencias últimas de la religión. Hay varios tipos de esencia: empírica, filosófica y teológica, cuando hablamos de la esencia de la religión. Todo lo que la fenomenología pretende hacer es comprender la esencia del fenómeno religioso, tomado en el sentido empírico de la estructura invariable de un fenómeno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte, algunos fenomenólogos de la religión han afirmado terminantemente que su fenomenología de la religión no tiene nada que ver con el origen y desarrollo históricos de los hechos religiosos.

Esta posición tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso está históricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la manifestación del hecho religioso, ya que el desarrollo histórico de un hecho contribuye a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es empírica; y toda realidad empírica puede hacerse más precisa y más adecuada a medida que se descubre nuevo material en la investigación.

La insistencia de la escuela histórica en la filología, la etnología y otras disciplinas históricas es legítima, porque ellas nos dan el carácter real y concreto de los fenómenos religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La atención al origen y desarrollo históricos de los fenómenos religiosos ayuda a evitar la imposición de estructuras que no existen en los fenómenos mismos. Por otra parte, si las estructuras religiosas están absolutamente condicionadas por la historia y sus significados dependen completamente de datos históricos individuales, entonces corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atención en los significados, que son universales y comunes a muchos fenómenos análogos. Al decir que estos fenómenos son análogos, no podemos eludir la consideración e importancia de los elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analogía aboga por estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas religiones en que se manifiestan. No se debería tener miedo a comprender la esencia de los fenómenos religiosos, es decir, a llegar a la significación de los fenómenos, comparándolos en diferentes contextos históricos. Fiarse enteramente del desarrollo histórico de estos fenómenos puede llevar al investigador a conclusiones erróneas, tomándolos en uno o en múltiples sentidos, según le convenga, sin ser consciente del significado suficientemente adecuado, al que sólo se puede llegar a través del método fenomenológico.

Las analogías se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro. Las meras tipologías pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentación suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipologías tienden a darnos sólo una mera clasificación según el desarrollo histórico.

6. CONCLUSIÓN. Los estudiosos de la fenomenología de la religión usan la comparación como instrumento interpretativo básico para comprender el significado de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los espíritus. Pretenden investigar las características predominantes de la religión dentro de contextos histórico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significación interna de estos actos. La suposición básica en esta aproximación es que las formas externas de expresión humana tienen un modelo o configuración organizativo interno que puede ser perfilado mediante el uso del método fenomenológico. Este método intenta encontrar las estructuras que subyacen a los hechos históricos y comprenderlos en su significado interno tal como se manifiestan a través de estas estructuras con sus leyes y significaciones específicas. Pretenden conseguir una visión de conjunto de las ideas y motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenómenos religiosos. En resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado.

No debe creerse que un fenómeno religioso particular tiene un solo significado; puede y de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenólogo adquiere una comprensión superior a la de muchos participantes individuales. Por ejemplo, el fuego del sacrificio védico puede significar varias cosas para los participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmósfera y la tierra). Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los múltiples significados de un símbolo religioso, el fenomenólogo estudia la riqueza y vitalidad de los símbolos religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo religioso. Así, el significado religioso de un fenómeno particular para el participante individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de sólo una religión particular.

El método fenomenológico no ofrece únicamente una mera descripción de los fenómenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosófica de los fenómenos; pues la fenomenología no es ni meramente descriptiva ni normativa, como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenómeno religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado interno puede decirse que constituye la esencia del fenómeno; pero entonces la palabra esencia debería ser entendida correctamente; a la que nos referimos aquí es a la esencia empírica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigación mejor nos impelen a hacerlo.

La fenomenología de la religión es una ciencia empírica; una ciencia humana que hace uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicología religiosa, la sociología religiosa y la antropología. Todavía más: podemos incluso decir que la fenomenología de la religión está más próxima a la filosofía de la religión que cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenómenos religiosos, porque estudia los fenómenos religiosos en su específico aspecto de religiosidad.

Una hermenéutica fenomenológica practica una suerte de corte en las diferentes religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenómenos religiosos estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con la comprensión de su significación profunda. Así pues, estudia la noción de lo sagrado, la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por último, la experiencia mística. A través de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al historiador de una religión particular.

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