ISLAM
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

En este artículo se expone la revelación según la perspectiva islámica. Empezamos colocándola en la concepción islámica de la historia de la revelación. En un segundo paso describimos el proceso de la revelación en la experiencia profética. Tras una breve mención de la transmisión del texto coránico, se señalan algunos principios hermenéuticos que resulten operativos en las diversas formas de exégesis coránica, para concluir con una alusión a algunas líneas del pensamiento teológico católico respecto al Corán. Las indicaciones numéricas entre paréntesis remiten a los capítulos (sura o azoa, plural surat) y versículos del Corán.

I. LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN. Según la doctrina islámica, la revelación comenzó con la historia de la humanidad. El Corán dice: Dios "enseñó a Adán todos los nombres" (30,31). Se trata aquí de una enseñanza que proviene de aquel que "conoce el misterio de los cielos y de la tierra" (30,33). Además, sobre la base del Corán se desarrolla el concepto de la "religión original" (din al--fitra), o sea, aquella religión con la que Dios creó a los hombres desde el origen (cf 30,30). Así era la religión cuando "los hombres formaban una sola comunidad (umma)" (2,213). Pero ellos se dividieron en sectas y se opusieron unos a otros "después de que se unió a ellos el conocimiento" (42,14). Entonces Dios les envió profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva (cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corán menciona a algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mención especial Noé, Abrahán, Moisés y Jesús, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre éste: "Observad la religión y no os dividáis en sectas" (cf 42,13).

El Corán constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los enviados, tratándoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas misiones. La misión de Mahoma y la revelación coránica se ven como la conclusión de la historia de la revelación. Mahoma es llamado "el Sello de los profetas" (33,40), y en el códice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la "última umma" (61,6). Por eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: "Nosotros creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado y en lo que se reveló a Abrahán, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las (doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que el Señor dijo a los profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a él" (2,136).

En la perspectiva islámica la historia de la revelación confluye en la revelación coránica, como conclusión de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anteríores~no se habla de un desarrollo de la revelación, sino que se subraya más bien la identidad de los mensajes, los estudiosos islámicos han examinado con atención la cronología de las palabras y de los textos contenidos en el Corán. Pero esta preocupación no va dirigida a manifestar un progreso en la revelación coránica, sino que se emplea más bien para demostrar la cohesión intrínseca y la identidad fundamental de todo lo que está contenido en el texto. Un principio exegético importante es el de al-nasih wa-l-mansuh, basado en el texto: "No abrogamos ningún versículo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte otro mejor o igual; ¿es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?" (2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicación de este principio es indispensable el conocimiento exacto de la cronología de la revelación coránica.

El fundamento último de la identidad de los mensajes proféticos es su única fuente común; que los exegetas reconocen en la expresión coránica "la Madre del Libro" (13,39; 43,4; cf 58,78), como "prototipo celestial" de las revelaciones escriturísticas. El Corán se presenta como la única "copia" exacta de la Escritura celestial, y por tanto como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisión se considera como imperfecta y defectuosa.

2. LA REVELACIÓN EN LA EXPERIENCIA PROFÉTICA. En el lenguaje coránico hay dos términos-clave para indicar el proceso de la revelación: tanzil (literalmente "hacer bajar') y wahy ("inspiración'). En la experiencia profética, la palabra divina que hay que transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y al mismo tiempo la percepción de esa palabra es un proceso interior, en el corazón del profeta: El rico vocabulario coránico, al describir la experiencia de la revelación, pone de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios, que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelación. La función de la palabra consiste en enseñar al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro, recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo, anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al culto del Dios único y a la obediencia a su ley.

La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relación especial con Dios y le atribuye la función de "enviado" (rasul). La "palabra de misión" se expresa en el Corán con formas de la raíz KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la vocación y misión de Moisés (4,164s; 7,143s). La "palabra" (kalima) que proviene de Dios es en el proceso de la revelación, la orden de la misión y la promesa de asistencia divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corán habla de Jesús como "una palabra (kalima) de Dios" (3,45.49; cf 4,171), la manera más satisfactoria de interpretar esta expresión debe buscarse en su condición de órgano e intermediario de la revelación.

En el Corán, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versículo que se considera como el primero que se le comunicó a Mabomá hace referencia a la recitación de un .texto.sagrado: "¡Recita en el nombre del Señor, tu creador!"(96,1). Pero en las primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam. Se afirma más bien la conformidad de su predicación con lo que está contenido en las escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios "hizo bajar" la Escritura (2,231; 4,113; etc.).

3. LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL CORÁN. En relación con la cuestión tan complicada de la historia del texto coránico actual, la mayor parte de los autores islámicos y no-islámicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corán se registró y se conservó ante todo en el corazón de los fieles; 3) cuando murió Mahoma (632) existían colecciones de algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redacción del texto se hizo bajo el califa Otmán, por el año 650; 5) se hizo una edición vocalizada del texto durante el califato de Abd al-Malik (685-705); pero no existía una uniformidad en las "lecturas" del Corán; algunas colecciones de 7, 10 ó 14 "lecturas", consideradas como canónicas, tenían cierta autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todavía existía; 7) en el 1923 se publicó en El Cairo una edición del Corán según la lectura de Hafs. Este texto (revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los países islámicos.

4. PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS EN LA EXÉGESIS CORÁNICA. LOS diversos tipos de exégesis coránica clásica están guiados, por una variedad de principios hermenéuticos:

a) La exégesis textual tiene la finalidad de establecer la única lectura auténtica del texto, y se basa en que el Corán constituye un texto unitario, cuya cohesión interna debe ser también evidente a nivel de la expresión. Elementos del método de este tipo de exégesis son: la explicación lexicográfica, el análisis gramatical y la composición de un aparato crítico de. variantes de lectura.

b) . La exégesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del mensaje coránico para los creyentes. Coloca el texto coránico en un marco narrativo para destacar su sentido. A veces procede con el método de interpolaciones, .en las que se encuentran también elementos sacados de la Biblia y del Talmud.

c) La exégesis legalista se propone aclarar el contenido y el carácter obligatorio de los proyectos legales y morales contenidos en el Corán. Para esta exégesis es de suma importancia el conocimiento de la cronología coránica, con vistas a una recta aplicación del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinación del orden cronológico del texto tiene un papel muy importante el método narrativo, al concentrarse en los asbab al-nuzul ("las causas de la revelación'), esto es, las circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelación y pueden por ello servir para explicar su sentido. Las "tradiciones" (hadit) de la vida del profeta son la fuente principal de estas "causas". En este contexto se desarrolla la ciencia de los hadit como ciencia auxiliar de la exégesis, con la función de establecer el grado de autenticidad de los diversos hadit.

d) La exégesis dogmática se propone establecer una relación demostrativa entre las posiciones doctrinales de la teología apologética y el texto del Corán. Aquí tiene una gran importancia metodológica la explicación, en sentido metafórico, de algunos textos, con ayuda de los principios de la retórica, de la poesía y de la lingüística árabe. Otro procedimiento consiste en el razonamiento según los principios de la lógica.

e) La exégesis mística recurre a la experiencia religiosa como principio hermenéutico para alcanzar el sentido profundo y "real" que se esconde en el texto revelado bajo las apariencias de la expresión verbal.

En el terreno inmenso de la exégesis contemporánea se pueden distinguir varias corrientes:

a) La exégesis tradicionalista reacciona contra el espíritu secular, materialista o racionalista de la cultura contemporánea para demostrar la validez supratemporal de las verdades y de los preceptos coránicos.

b) La exégesis ética se propone destacar la actualidad del Corán para las nuevas generaciones y pone el acento en los valores morales que allí se contienen. En algunos casos los exegetas de esta corriente invierten el principio de al-nasih wa-1-mansuh, viendo en los versículos más antiguos el fundamento religioso de la revelación, mientras que las revelaciones sucesivas constituirían solamente su aplicación, ligada muchas veces a circunstancias históricas accidentales.

c) La exégesis científica procede del principio de que la Escritura "explica todas las cosas" (6,154) y aplica métodos de un concordismo que intenta encontrar en el texto coránico la mención de todas las adquisiciones de las ciencias modernas.

d) La exégesis filosófica se esfuerza en aplicar al Corán los principios de la filología y de la lingüística moderna para establecer el sentido exacto de las palabras y de las expresiones del texto sagrado.

5. POSICIONES DE LA TEOLOGÍA CATóLICA. Desde los comienzos del Islam, el pensamiento teológico cristiano se ha ocupado de la revelación coránica y de la misión de Mahoma. Después de muchos siglos, en los que se alternaban los períodos de polémica y de prejuicio con los momentos de serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una señal clara del deseo de promover una reflexión objetiva y positiva de la revelación coránica. Entre los teólogos contemporáneos se pueden distinguir varias aproximaciones: 1) Un intento de establecer un vínculo entre el mensaje coránico y la fe de Abrahán, a la que se refiere el Islam. Esta referencia a la fe monoteísta de Abrahán le daría al Islam y a su libro sagrado un estatuto especial en la "historia universal de la revelación". 2) La tendencia a identificar los elementos comunes en la revelación coránica y en la cristiana. El Corán se considera entonces como un recuerdo de la revelación bíblica y un reflejo de ciertas verdades reveladas contenidas en él. 3) Varios intentos de precisar el modo con que fue operativo el carisma profético en la misión de Mahoma y en la formación y recepción del texto coránico.

BIBL.: CASPAR R., Traité de théologie musulmane, t. I, Roma 1987; GARDET L., Conozcamos el Islam, Andorra 1960; ID, Experiencias místicas en tierras no cristianas, Madrid 1970 JOMIER J., Para conocer el Islam, Estella 1989; KHOURY A.Th., Los fundamentos del Islam, Barcelona 1981; PAREJA F.M., La religiosidad musulmana, Madrid 1975; ROEST CROLLIUS A.A., The Word in the Experience of Revelation in Qur án and Hindu Scriptures, Roma 1974; WANSBROUGH J., Quranic Studies, Oxford 1977.

A.A. Roest Crollius