EVANGELIO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. Género literario: 

1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos; 

2. Rasgos característicos del género literario "evangelio". 

II. Métodos de análisis: 

1. "Formgeschichte"; 

2. "Redaktionsgeschichte". 

III. Historicidad

1. Un verdadero problema; 

2. Las respuestas de la crítica; 

3. Esbozo de una demostración; 

4. La aportación de la crítica externa; 

5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;

6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jesús: lenguaje y actitudes; 

7. Criterios de autenticidad histórica de los evangelios; 

8. Conocimiento de Jesús por los evangelios; 

9. Fe e historia (R. Latourelle)


 

I. Género literario

El género literario "evangelio" es una creación específica del cristianismo. Los evangelios son únicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.

1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El término "evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gál2,5.14; 1Cor 4,15; Rom 10,16). Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz, inaugura la era mesiánica. En el texto clave de Is 52,7, el "portador de buenas noticias", el mensajero de alegría, anuncia que con la liberación de los cautivos de Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. ción. El salmo 96 se hace eco de ésta buena nueva: "Proclamad día tras día la buena nueva de su salvación... Decid por las naciones: ¡El Señor es rey!" (Sal 96,2.10). La entrada de todas las naciones en la historia de la salvación nos introduce ya en el contexto. del NT.

En el NT es Jesús el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesiánica (Mt 11,5; Is 35,5-6; 61,1). En él el tiempo de la salvación se hace realidad, así como los signos que lo acompañan. El contenido esencial de esta buena nueva es la llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jesús: "Convertíos, porque el reino de Dios está cerca" (Mt 4,17). Más aún, el reino anunciado comienza con él: en donde está Jesús, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y de salvación anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que el reino de Satanás está derrotado y que el reino de Dios está en obra (Lc 7,22; Mt 12,18).

Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT. Jesús no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino también como aquel de quien habla el mensaje. Jesús anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio se refiere al mismo Jesús,.constitltido rey mesiánico por su resurrección y. su exaltación a la derecha del Padre; es él-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que consideran la muerte y la resurrección de Cristo como la médula del evangelio, esta perspectiva es todavía más clara.

Evangelio es uno dé los 'términos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas. Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su muerte y su resurrección, que constituyen el acontecimiento de la salvación escatológica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introducción del término "evangelio" en él NT, al menos su difusión para designar la predicación activa del mensaje de la salvación por la Iglesia.

Marcos, al introducir el término en la tradición sinóptica, no contradice el uso paulino, pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del género literario "evangelio" sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es él el que lo creó como realidad, aun cuando el término no designa todavía en él el evangelio escrito. Concibió, sin embargo, su obra escrita dentro de una relación tan íntima con el acontecimiento y la proclamación de la salvación, que ésta justifica plenamente el título de evangelio.

Para Marcos, el evangelio es todavía más un acontecimiento que un mensaje. Y este acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante de esta existencia, a saber: la pasión y la resurrección, todo lo demás representa un comienzo, un primer paso. De ahí las palabras que sirven de título a su obra: "Principio del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el bautismo y la predicación de Jesús, la salvación anunciada por los profetas empezó a realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los comienzos (arjé) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este mundo de la acción decisiva de Dios. En su concepción del evangelio, Marcos se distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasión y resurrección de Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jesús, desde el bautismo hasta la resurrección, es un evangelio.

Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo y a la buena nueva de la salvación, Marcos favoreció la relación entre evangelio oral y evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreció esa transferencia. La obra de Marcos se convirtió en el prototipo de evangelio. A continuación, Mateo, Lucas y Juan adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un evangelio. Tan sólo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvió para designar nuestros escritos canónicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apóstoles", que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum evangelium (RJ 268). Los títulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acabó por prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamación de la salvación en Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber más que un solo evangelio; por eso Ireneo habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).

2. RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL GÉNERO LITERARIO "EVANGELIO". No es posible asimilar los evangelios a ninguno de los géneros literarios antiguos: ni al tipo de la gran historia, a la manera de Polibio, Tucídides o Tito Livio; ni al tipo de las biografías griegas, ni al género de las "memorias", a la manera de Jenofonte cuando escribe sobre Sócrates; ni al retrato literario. En el NT , los evangelios representan un caso único. Los otros escritos manifiestan que no carecen de información sobre la obra de Cristo; sin embargo, fundamentalmente, es el acontecimiento de la cruz y de la resurrección lo que llama su atención. Apenas se menciona-el resto de la actividad de Cristo. Tan sólo los evangelios se interesan tan visiblemente por la actividad terrena de Cristo. Por otra parte, los redactores de los evangelios no son escritores que trabajan en un estudio, sobre la base de unos documentos de archivo, preocupados por escribir la vida de Jesús desde el nacimiento hasta su muerte. En efecto, en los evangelios no se encuentra ni cronología ni topografía precisa, que son, sin embargo, las coordenadas fundamentales de la historia. Las indicaciones de lugar y de tiempo son vagas y genéricas: "luego, en aquel tiempo, después, en casa, en el lago, en el camino, en la montaña". El conjunto mismo de la tradición está estructurado según una trama elemental con unas suturas estereotipadas. En estas condiciones, ¿cómo caracterizar un género que evoluciona manifiestamente en el interior de la historia y que, sin embargo, se distancia de la historia en un grado muchas veces desconcertante? Sólo describir cada uno de sus rasgos, trazando luego la fisonomía que surge de esta descripción.

1) Los evangelios son la proclamación de la nueva absolutamente única y original (la Ur-Kunde), ya que tiene como objeto el acontecimiento primero de la historia humana, a saber: la intervención decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestación de Cristo entre los hombres es el "comienzo" históricamente único, la Arjé, ya que en él y por él se realizó la salvación prometida y esperada durante siglos. La plenitud de los tiempos es "ahora", "hoy". Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamación neutra: se presenta como una llamada a la decisión últi= ma. Todos los hombres están llamados a la conversión. Todo el que quiera leer correctamente los evangelios debe dejar que resuene en él esta llamada prodigiosa que, en Jesús, notifica la salvación. Los oyentes de Pedro, el día de pentecostés, sintieron esta atracción y "acogieron la palabra" (He 2,36-41).

2) Los evangelios guardan relación con una tradición ya formada, que fue a su vez una relectura, en el Espíritu, del acontecimiento Jesús a la luz de la pascua, del AT y de la experiencia de la Iglesia naciente. Esta dependencia se expresa en el hecho de que insertan, dentro del marco de su relato, unas unidades o secuencias ya constituidas. Los evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son por tanto testigos de una literatura que ellos recogen, organizan y confirman. Observamos además que esta tradición viviente fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolución antes de quedar finalmente inserta en la obra del último redactor. Los evangelistas recogen una tradición que sufrió la influencia de varias teologías: teologías que no fueron completamente orilladas por la redacción final. Por otra parte, los evangelistas a su vez reescriben, cada uno según su propia perspectiva, lo que ellos recibieron de las tradiciones y teologías anteriores, ya que todos tienen conciencia de que anuncian la buena nueva de la salvación a los hombres de un ambiente determinado y de que responden a sus problemas.

3) El marco de los evangelios, común a todos ellos, debe su estructura y sus temas esenciales al kerigma primitivo, tal como es posible reconstituirlo a partir de las.cartas de Pablo (ICor 15,3-5; 11,23-27; Rom 1,1-4) y de los discursos de los Hechos (He 2,22-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41). Los evangelios desarrollan y amplifican este esquema tradicional que tiene las siguientes lineas generales: ha llegado el cumplimiento de las promesas. Jesús es de la estirpe de David. Después de la predicación del Bautista, empezó su ministerio en Galilea, curando a los enfermos y liberando a todos los que habían caído bajo el poder de Satanás. Luego subió a Jerusalén, en donde sufrió y fue crucificado. Resucitó de entre los muertos y se apareció a numerosos testigos. Ahora está exaltado a la derecha de Dios. Todos los hombres están invitados a hacer penitencia por sus pecados y a convertirse. Marcos no hace más que atenerse a este esquema que se le impone, tomando como base la pasión y la resurrección.

4) El anuncio de la salvación toma la forma de una narración histórica. Puesto que se trata ante todo de una "proclamación" de la salvación, no es posible concebir los evangelios como una vida de Jesús. Por otra parte, esta proclamación toma la forma de una exposición histórica, ya que la salvación anunciada es un acontecimiento que se relaciona con una existencia terrena e histórica. Describir el desarrollo de esta existencia es al mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvación. Marcos fue el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del marco esquematizado de la existencia de Jesús. Y lo hizo, no por simple amor al pasado, sino por respeto a la realidad. En efecto, no nos adherimos por la fe a un Cristo glorioso cualquiera, sino precisamente a aquel que fue glorificado por haber aceptado la kénosis de su vida terrena, humilde y sufriente. En Marcos ese movimiento de la existencia de Jesús, centrado en la pasión-resurrección, es un perfil de la vida de Jesús, con un solo viaje a Jerusalén, antes e la pasión, y dentro de un cuadro en cuatro partes que retiene solamente las articulaciones generales de la vida de Jesús. Marcos, sin embargo, no solamente adopta la forma narrativa de unos acontecimientos descritos en pasado o en presente histórico, sino que distingue con claridad los diversos planos temporales. Describe, para la Iglesia presente, la historia de la salvación desde sus comienzos (predicación del Bautista, bautismo y predicación de Jesús); su desarrollo en Galilea y en las regiones vecinas y su final trágico (relato de la pasión siguiendo una secuencia cronológica más rigurosa de los sucesos). Además, la actividad de Cristo, como Hijo del hombre, abraza el futuro, el presente y el pasado. .El Hijo del hombre, que fue condenado ante el sanedrín, es aquel que ahora tiene el poder de perdonar los pecados (Mc 2,10) y también el que habrá de venir algún día sobre las nubes del cielo. El pasado, el presente y el futuro corren juntamente, pero siguen siendo distintos.

En Lucas es todavía más acusada esta perspectiva histórica, ya que la historia de Jesús recibe una prolongación hacia atrás, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con la historia de los apóstoles. La historia de la salvación se caracteriza por una continuidad históricamente constatable y por un proceso de desarrollo cuyo centro está ocupado por Cristo. Tanto Jesús como la Iglesia recorren unas etapas. Lucas se convierte así en el primer historiador del cristianismo, esforzándose en trazar y en fijar los grandes períodos de la historia de la salvación.

5) Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio de la comunidad que cree en él. Más todavía, la narración y el testimonio están tan íntimamente mezclados entre sí, que el relato es confesión y el testimonio de fe es narración o recitado sobre Jesús, lo mismo que en los "credos" del AT, que son el relato sucinto de los actos salvadores de Dios (Dt 26,59; 6,20-24; Jos 24,2-13). No se encuentra nada parecido en la literatura profana. La razón fundamental de ello es que, para ese narrador-testigo que es el evangelista, el Señor resucitado, que está vivo y sigue presente en su Iglesia, es idénticamente Jesús de Nazaret, salvador por su vida y por su muerte. Al contarlo, se le confiesa: "Señores Jesús". Porque los evangelios tienen, pues, por objeto la persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, son a la vez historia y kerigma.

6) Siendo los evangelios la proclamación de la salvación en Jesucristo a unos grupos humanos geográfica y culturalmente distintos, presentan un carácter de actualización y de diálogo. Cada uno de los evangelios se refiere a una comunidad determinada y a una situación concreta: la comunidad de Jerusalén, la comunidad de Antioquía, las comunidades griegas, las comunidades de Asia o de Roma. Los evangelios registran el diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. Así, el evangelio de Mateo, redactado en Siria por los años ochenta, responde a las cuestiones de una comunidad judeo-cristiana en discusión con la sinagoga, que se encuentra a su vez en una fase de plena reorganización después del desastre del año 70. El evangelista responde a estas cuestiones apoyándose en una tradición que deriva su autoridad del mismo Jesús: de su mensaje sobre todo. Así el diálogo de Jesús con los judíos de su tiempo continúa en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las diversas Iglesias como las diversas partituras de ese diálogo polifónico. No es posible leer los evangelios prescindiendo de este carácter actualizante.

Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia paró describir la actividad terrena de Jesús de Nazaret, se sigue que el-género, literario "evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Al- reconocer la historicidad como una dimensión de la salvación en Jesucristo, los evangelios se someten .a los criterios de la investigación histórica.

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II. Métodos de análisis

En el nivel de las fuentes escritas útilízadas por los evangelistas; ninguna explicación ha logrado todavía suplantar de manera decisiva la teoría de las dos fuentes. Está teoría hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lúcas. Esta teoría no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinópticds. Pero ninguna de las teorías propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha podido escribir, con razón o sin ella, que con la teoría de las dos fuentes, la Quellenktztik había: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la Formgeschichté; si no, se encuentra en un callejón, sin salida: "

1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de la crítica moderna para romper ese "círculo de acero" que la hacía prisionera de las fuentes escritas y para remontar el cursó de la tradición hasta sus orígenes, a saber: el evangelio predicado.

En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoció toda una vida, toda una tradición de interpretación. El mérito de la escuela de las formas consistió precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradición evangélica. Nacida entre 1919 y 1922, la escuela dominó la crítica hasta los trabajos recientes de la Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).

A primera vista, la FG se presenta como una empresa literaria. En efecto, identifica, describe y clasifica las formas literarias que adoptaron nuestros relatos evangélicos. Pero en seguida echa el puente entre la forma de vida y el ambiente de vida que la engendró; se pregunta cuáles son en la comunidad eclesial las situaciones precisas en que pudo nacer tal relato, desarrollándose luego y transmitiéndose a lo largo de la tradición. Se interesa por la génesis, la formación y la evolución de las tradiciones orales con anterioridad a nuestros textos escritos. Se pregunta sobre las leyes que presidieron a esta evolución. En términos más generales, diremos que la FG, después de haber considerado la dimensión horizontal de los evangelios -descomposición en unidades literarias-,los considera luego en su dimensión vertical: desciende hasta las capas más profundas, las más antiguas de la tradición, para rehacer luego hacia atrás el itinerario que va del evangelista a la Iglesia. y de ésta a Jesús. En definitiva, su proyecto es de naturaleza histórica. Su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. En un primer tiempo, su método es literario, pero su intención última se refiere a la historia. El principio subyacente de la escuela es que la comunidad primitiva. es responsable de todo ese proceso de formación de la tradición evangélica.

En una palabra, la FG quiere escribir la prehistoria de los evangelios. Es la ambición que descubre el título de la obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 19573) o el de Vicent Taylor The Formation of the Gospel Tradition (Londres 1935). Se ha comparado justamente la empresa de la FG con la de la geología, que estudia las formas sucesivas de la corteza terrestre, o de la lingüística morfológica, que busca las formas de una palabra a lo largo de los siglos, o también con los procedimientos modernos de análisis, que permiten descubrir en un cuadro las formas sucesivas que el artista dio a su obra a partir de los primeros esbozos. De manera similar, la FG ambiciona recobrar las formas más antiguas de la tradición y los estados sucesivos que conoció a lo largo de los años que precedieron a la redacción de nuestras evangelios.

Si la empresa ha desembocado en cierto escepticismo histórico, e incluso en un juicio negativo y radical, en Bultmann, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que inspiraron a sus representantes: el principio sociológico de la comunidad creadora; el principio del racionalismo cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la historia bajo la forma de encarnación, de milagro y de resurrección; el principio teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos con la historia. Sin embargo, un distanciamiento de sesenta y cinco años (de 1925 a 1990) nos ha permitido realizar un discernimiento justo en la contribución de la FG para retener sus elementos asimilables, que se sitúan ante todo en el nivel literario. Entre estos elementos positivos, retengamos los siguientes:

a) Paradójicamente, la FG ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral. El evangelio fue predicado antes de ser escritura. En efecto, durante un período de veinticinco a treinta años la materia de los evangelios se predicó en la Iglesia primitiva: sirvió a la misión, a la catequesis, al culto, a la polémica. De aquí se sigue que esta materia se vio teñida por toda la vida de la Iglesia y lleva la marca de la actualización y de la interpretación teológica de esta comunidad. El reflujo de la tradición en el corazón de los evangelios,, tal como la concibe la FG en reacción contra la Quellenkritik, constituye una novedad en el horizonte del pensamiento protestante.

b) En todos los tiempos y en todas las literaturas se ha tenido la percepción más o menos confusa de la diversidad de géneros literarios. Una requisitoria, un drama, un poema lírico, un texto legal, un capítulo de Tito Livio exigen comentarios diferentes. La originalidad de la FG ha sido la de aplicar el principia del género literario no solamente a los evangelios en su globalidad, sino también a las "unidades menores" que los componen. La ambición de la FG ha sido la de trazar un inventario completa dedos géneros y subgéneros literarios de nuestros evangelios. De este modo, en el material narrativo la escuela distingue paradigmas (Dibelius) o apotegmas (Bultmann), sumarias, relatos de milagros, leyendas, mitos, el relato de la pasión; y en el material doctrinal alegorías, parábolas, sentencias de tipo sapiencia) (polémica, controversias), profético, apocalíptico, normas disciplinares, preceptos de vida, palabras en las que Jesús habla de sí mismo (los IchWorte). Estas unidades a su vez comprenden subdivisiones. Así, el género sapiencia) puede tomar el aspecto de una exhortación, de una explicación, de un proverbio, de un apólogo.

En esta cascada de géneros literarios, de especies y subespecies, lo que retiene la atención de la FG no son tanto los elementos estilísticos que se derivan de la virtuosidad literaria como los elementos "reveladores" de un contexto de vida. En otras palabras, la escuela no considera tanto la huella literaria del autor (aspecto redaccional de su obra) como la huella impuesta al autor por el ambiente social y religioso. Lo que le interesa no es tanto la aportación personal del autor como la influencia socioreligiosa de la comunidad, que obliga al autor a recurrir a tal forma literaria más bien que a otra. Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo tipo de análisis literario. La FG ha observado que nuestros evangelios tienen una estructura manifiestamente molecular; se parecen a un mosaico de perícopas; que a su vez adoptan unas formas literarias características. Lo que le interesa a la FG, en un evangelio, no es tanto la existencia o la ausencia de fuentes como la estructura literaria observada, así como también el ambiente socio-religioso en que pudo surgir semejante estructura.

c) En efecto, y es éste otro rasgo positivo de la FG, ésta se dedica a conocer por medio del análisis de las formas la vida de la Iglesia primitiva, a la que representa entonces como si fuera un organismo vivo. La convicción de la FG es que a cada estilo, o a cada forma literaria típica, corresponde un ambiente de vida, un contexto socio-religioso, un Sitz im Leben particular. Efectivamente, si en la realidad es el ambiente el que impone la forma literaria adecuada, se sigue de aquí que el conocimiento de las formas conduce indudablemente al conocimiento del ambiente correspondiente. Hay una interacción, un juego continuo entre el texto y el ambiente.

Los tipos literarios revelados por la FG nos remiten a unos ambientes que podemos resumir brevemente: 1) Para los de fuera, esto es, los paganos y los judíos de la diáspora, la Iglesia adopta el estilo de la predicación misionera o kerigmática: el anuncio global de la salvación, centrada en el acontecimiento de la muerteresurrección de Jesús. 2) Para los convertidos, además de lo esencial de la predicación kerigmática formulado en los primeros símbolos de fe, conviene hacer exhortaciones a la perfección de la vida moral; es la parénesis. El ambiente litúrgico, caracterizado por la fracción del pan, va acompañado del relato de la muerteresurrección de Cristo y de los himnos a Cristo salvador. En este ambiente de convertidos, la catequesis evoca las enseñanzas y los principales misterios de la vida de Jesús, mientras que los relatos de controversias, en un contexto polémico, evocan las respuestas de Jesús a sus adversarios.

Así, a nivel del método, la FG, mediante el análisis de las formas literarias, desemboca en el conocimiento de los ambientes de vida y de las funciones y actividades de la Iglesia primitiva. Una empresa perfectamente justificable, aunque no sin peligro, ya que al hacer del análisis de las formas un instrumento de conocimiento histórico la escuela lleva a cabo un paso muy delicado de la crítica literaria a la crítica histórica.

Pero lo cierto es que la FG representa en el nivel literario la contribución más importante de la exégesis moderna. Puso a punto un instrumento de análisis sumamente preciso y agudo. Por los caminos de la crítica interna, llegó a iluminar la actividad multiforme de la Iglesia como comunidad viva, con su vida interna y con sus dificultades frente al mundo.

2. "REDAKTIONSGESCHICHTE". Absorbidos por el análisis minucioso de las unidades primarias de los evangelios, Dibelius y Bultmann hablan relativamente poco de la etapa de la última redacción. La FG reduce al mínimo la parte que corresponde a los redactores. Se los trata como recopiladores (Samlerj por otra parte bastante ingenuos, que reunieron más o menos acertadamente los elementos diversos de la tradición. Por fortuna, el movimiento pendular que caracteriza a la historia de la crítica de los dos últimos siglos la llevó a considerar con mayor atención la cualidad de autores de los evangelistas. Desde hace más de cuarenta años prosigue la investigación sobre la contribución de los evangelistas. Se ha llegado incluso, a fuerza de subrayar las preocupaciones teológicas y la actividad redaccional de los evangelistas, a hacer nacer la sospecha sobre su fidelidad a Jesús. Detrás de la pantalla de la Iglesia primitiva, tendríamos además la pantalla de los evangelistas. La FG les negaba a los evangelistas toda iniciativa; la RG, por el contrario, sólo tiene ojos para su iniciativa y su libertad. Lo cierto es que la RG vino a relevar a la FG en su investigación sobre la historia de la tradición evangélica; es el segundo tiempo de un proceso del que la FG, históricamente, no constituyó más que la primera etapa.

Después de la guerra de 1945 se publicaron tres trabajos importantes consagrados a la RG como método y como etapa en la historia de la exégesis: Die Mitte der Zeit, de H. Conzelmann (Tubinga 1954); Der Evangelist Markus, de W. Marxsen (Gotinga 1956) y Das Wahre Israel, de W. Trilling (Munich 1964).

La RG se propone estudiar la fisonomía propia de cada uno de los evangelios; la perspectiva teológica de los autores, la estructuración del material que escogió cada uno, su cuño estilístico. La instrucción de la Comisión bíblica en 1964 y luego la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, en 1965 (n. 19) describen en sus líneas esenciales este trabajo de los evangelistas: llevaron a cabo una elección en los materiales de la tradición, realizaron una síntesis, adaptaron su evangelio a las necesidades de las Iglesias.

a) El material no fue creado, sino encontrado bajo una forma escrita u oral. En este material los evangelistas hicieron una selección, dejando de lado algunos relatos o palabras. El hecho de esta selección está claramente atestiguado en el evangelio de Juan, tanto en la primera como en la segunda conclusión (Jn 20,30; 21,25). Es igualmente manifiesto en el evangelio de Marcos, sobre todo narrativo, que no recoge más que dos discursos: las parábolas (c. 4) y el discurso escatológico (c. 13). Lucas omite algunos relatos de Marcos; por ejemplo, la segunda multiplicación de los panes. El material que de este modo fue preterido no es menos revelador que el que se nos ha conservado.

b) El material retenido por los evangelistas fue estructurado de forma que expresase su punto de vista. Es típico, en este sentido, el uso que hacen Mateo y Lucas de sus fuentes principales: Marcos y la Quelle. Mateo estructuró su evangelio en cinco grupos de hechos y de palabras, simbolizando el nuevo Pentateuco del nuevo Moisés para el nuevo Israel. El sermón de la montaña es una síntesis, en parte redaccional, de logia pronunciados por Jesús en diversas circunstancias. El ciclo de los milagros (cc. 8-9) constituye con este discurso (cc. 5-6-7) una síntesis que intenta presentar a Jesús como el legislador y el taumaturgo de los tiempos mesiánios. Este gran conjunto queda "incluido" entre dos sumarios (Mt 4,23; 9,35), que resumen la doble actividad de Jesús: sus obras y sus palabras. Lucas, por su parte, respeta la estructura cuatripartita tradicional del ministerio de Jesús (predicación del Bautista, Galilea, viaje a Jerusalén, Jerusalén), pero con dos incisos, el mayor de los cuales (Lc 9,5i-18,4), insertado en el viaje a Jerusalén, significa que Jerusalén es el centro del sacrificio y de la victoria de Cristo y, sin duda, que la vida cristiana consiste en seguir a Jesús en el sufrimiento para entrar con él en la gloria.

c) Finalmente, los evangelistas en su redacción tuvieron en cuenta las condiciones y las situaciones diversas de sus lectores. Mateo escribe para los judeo-cristianos, mientras que Lucas se dirige a los gentiles. De ahí la orientación respectiva de sus evangelios.

Para apreciar la extensión real de la actividad redaccional de los evangelistas resulta necesario un análisis detallado de los diversos tipos de esta actividad. He aquí los principales:

1) Correcciones estilísticas. Por ejemplo, utilización del aoristo en vez del presente histórico (en el relato de la tempestad calmada), subordinación de las proposiciones en vez de yuxtaposición.

2) Precisiones. El evangelista, para ayudar a su lector, añade a veces al texto-fuente una palabra que aclara las cosas.

3) Omisiones. Así, en el relato de la curación del leproso, Mateo y Lucas omiten la frase de Mc 1,43: "Lo despidió, advirtiéndole severamente", expresión que juzgaron sin duda demasiado dura para los oídos de los lectores.

4) Adaptación de una metáfora. En la metáfora de la casa construida sobre la roca o sobre la arena (Mt 7,24-27), Mateo piensa en una casa de tipo palestino, mientras que Lucas piensa visiblemente en una casa de tipo griego (Lc 6,47-49).

5) Trasposición de perícopas. Lucas agrupa en un solo relato (Lc 3,1-20) dos hechos de la vida del Bautista que se encuentran separados en el evangelio de Marcos: su predicación (Mc 1 1-8) y su encarcelamiento (Mc 6,17-29).

6) Trasposición dentro de una misma perícopa. En el relato de la triple tentación de Jesús en el desierto, la segunda tentación en Mateo se convierte en la tercera en el evangelio de Lucas.

7) Reducción de dos momentos de la narración a uno solo. En el relato de la resurrección de la hija de Jairo Mateo no habla de la delegación de los criados sino que se detiene en el anuncio de la muerte de la niña (Mt 9,18; Mc 5,35).

8) Añadido de un logion "errante" : Así, el versículo "los últimos serán los primeros y los primeros los últimos " (Mt 20,16) se encuentra en Mt 19,30 a propósito del joven rico, en Mc 10,31 a propósito de la recompensa prometida al desprendimiento y en Lc 13,30 a propósito de la puerta estrecha que da entrada al reino de los cielos. Este logion "errante" sirve de clave de interpretación en casos diferentes, ya que ilustra admirablemente el cambio de perspectiva y de mentalidad introducido por el evangelio.

9) Añadido de un relato procedente de otra tradición. Por ejemplo, Mateo, en el relato del proceso de Jesús ante Pilato (Mt 27,15-26), añade un versículo (27,19) sobre el sueño de la mujer de Pilato que probablemente procede de otra fuente.

10) Abreviatura del documento-fuente. Lucas y Mateo abrevian a menudo a Marcos en las partes narrativas. Mateo, concretamente, no retiene más que lo esencial de los relatos de milagros, hasta el punto de que su texto reviste, muchas veces un carácter lineal, hierático. Las preocupaciones de Mateo siguen siendo de orden catequético, incluso cuando narra.

11) Uso de palabras-gancho. Este procedimiento, frecuente en la literatura rabínica, aparece igualmente en la tradición evangélica. Así, en Mt 6,5-13, la expresión "Cuando oréis" sirve para introducir el padrenuestro en la trama del sermón de la montaña.

12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las perícopas, Lucas y Mateo sé preocupan de ligarlas entre sí. Estos vínculos de ordinario no tienen más que un valor literario: "entonces", "en aquel tiempo", ".luego"

13) Los sumarios. Son medios de transición, pero constituyen también síntesis que definen Un aspecto de la vida de Jesús. Estos sumarios, que son ' composiciongs personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv ¡teología. Así Mt 4,23 y 9,35 proponen a Jesús como el profeta y el taumaturgo de los tiempos mesiánicos.

14) Indicaciones geográficas. Estas indicaciones tienen a veces un carácter biográfico: Nazáret, Cesarea de Éilipo, Naím, Emaús, Jericó. Otras veces titilen un valor teológico; así, para Lucas,1erusalén es el centro a la vez geográfico y místico dé la historia de la salvación.

15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta conciencia del "cumplimiento", muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos, se manifiesta explícitamente en la fórmula que aparece como un leitmotiv: "Todo esto sucedió paraque se-cumpliese..." (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35; 21,4; 27,9):

16) Interpretación teológica de la tradición. Así Marcos da al milagro de la multiplicación de los panes un sentido cristológico: muestra en Jesús al mesías, al pastor de su pueblo, que enseña y alimenta a los suyos (Mc 6,34). Cuando Lucas precisa que debemos llevar nuestra cruz "cada día" (Lc 9,23; Mc 8,34), quiere sin duda hacernos comprender que la abnegación es una realidad que impregna toda la existencia cristiana.

La F.G había reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha "rehabilitado", estableciendo que están más bien guiados por imperativos personales de orden literario y teológico. Un estudio minucioso de-los fenómenos redaccionales ha puesto de relieve la fisonomía de cada evangelista como escritor y como teólogo. Por otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a "personalizar" al autor, hay que añadir que este "perfil de autor" debe concebirse no como un estado civil de carné de identidad, sino más bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales que caracterizan a un evangelio.

La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El principal es tener interés solamente, en los evangelios, por su valor teológico, ignorando prácticamente su relación con Jesús: Es el defecto en que han caído Conzelmann y Marxsen. La realidad es más compleja. El examen de los procedimientos redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que está sometido a una verdadera tensión entre su fidelidad a laltradición y su liberte creación. Su libertad es relativa. Está ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequeña dimensión identificados por la FG. Depende también del peso de la tradición sobre su proyecto y de la libertad reducida de que dispone para liberarse de esta tradición y de las comunidades de las que es portavoz. La RG nos permite medir, "palpar", por así decirlo, el grado de libertad y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretación es real, pero "controlable", "verificable". Se muestra discreta, motivada y siempre bajo el signo de la fidelidad.

En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la tradición hasta la etapa más primitiva, distinguir entre las capas más recientes y las capas más antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional y a la interpretación teológica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la interpretación actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por estás formas literarias primitivas es verdaderamente de Jesús. En realidad, el estudio de la FG y de la RG encamina obligatoriamente hacia el estudio del contenido histórico de las formas literarias identificadas. El relevo pasa de lo literario a los histórico. Se trata de establecer ciertos criterios de historicidad propiamente dichos, válidos y críticamente probados, que permitan descubrir y aislar el material evangélico que se remonta al mismo Jesús. Así pues, el estudio de la .FG y de la RG exige ser completado por una criteriología de historicidad.

BIBL.: ARENS E., Los evangelios ayer y hoy, Paulinas, Lima 1989; BENOIT P., Reflexiones sobre el método de la historia de las formas, en Exégesis y teología I, Studium, Madrid 1974; ID, Exégése et théologie I, París 1961, 25-61; BULTMANN R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga 1921; DESCAMPs A., Progrés et continuité dans la critique des Evangiles et des Actes, en "Revue Théologique de Louvain" 1 (1970) 5-44; DIBELIUS M., Die Formgeschichte des Evangehums, Tubinga 19716; Fusco V., Evangelios, en Nuevo diccionario de teología bíblica (1990), 608-620; KOCK K., Was ¡si Formgeschichte, Neukirchen 1964; LATOURELLE R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982, 141151.188-201; LÉON DuFOUR X., Formgeschichte el Redaktionsgeschichte des Evangiles Synoptiques, en "Recherches de Science Religieuse" 46 (1958) 237-269; PERRIN N., What is Redaction Criticism Londres 1970; ScHMIDT K., Der Rahmen der Geschichte Jesus, Berlín 1919; SOLACES B. de, Critique des Evangiles et méthode historique, Toulouse 1973; TAYLOR V., The Formation of the Gospel Tradttion, Londres 1933; ZIMMERMANN H., Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.

III. Historicidad

El primer problema de la credibilidad cristiana concierne a la historia y a la hermenéutica. Primero, a la historia: si Jesús fue un verdadero hombre, cuya existencia no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, después de haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron después de su muerte en objeto de la ciencia histórica. En principio, por consiguiente, la investigación sobre él se plantea en los mismos términos que sobre cualquier otro, personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximación histórica a Jesús, en el presente caso, va unida a un problema hermenéutico. Pues bien, si concebimos el problema hermenéutico como el de los niveles de realidad a los que podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del acceso a la realidad de Jesús por medio de los evangelios es el primero y el más grave problema de hermenéutica planteado por la revelación cristiana.

I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jesús por sus escritos, sino a través del movimiento que él suscitó en el primer siglo de nuestra era. Pues bien, la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvación en Jesucristo. No cabe duda de que los evangelios no son ni crónicas ni biografías, sino documentos de fe. El único Jesús al que llegamos por ellos es un Jesús profesado y confesado como Cristo y Señor. Por consiguiente, el único punto de partida para conocer al Jesús terreno es un examen histórico-crítico dentro de la intención de fe de los evangelios.

Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo según los evangelios, tenemos la impresión -sobre todo en Juan, pero también en Mateo y en Marcos- de una hieratización considerable respecto a lo que fue el Jesús terreno. Cristo es tan divino que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los hombres y su ascensión al mundo celestial. Si esto es así, ¿habrá que concluir que la imagen original de Jesús se nos ha "robado" de alguna manera o que Jesús ha sido hasta tal punto "transfigurado" por el Cristo de la confesión de fe que los contornos históricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz deslumbradora de pascua? ¿Es posible todavía acceder a la realidad de su mensaje entre los hombres?

Sabemos además que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el resultado de un largo proceso de reflexión inaugurado por la Iglesia desde el día de pentecostés. Durante varias décadas, la materia de los evangelios sirvió a la catequesis, al culto, a la polémica, a la misión, y por consiguiente lleva las huellas de la actualización y de la interpretación de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los evangelistas, si asumieron la tradición anterior, no la reprodujeron simplemente, sino que la repensaron y reescribieron según las perspectivas teológicas y literarias propias de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo).

Entonces se plantea la cuestión: ¿es todavía posible descubrir, bajo las capas múltiples de la actualización primitiva, los gestos auténticos, los hechos "verdaderamente sucedidos", y escuchar el mensaje de Jesús en su frescor original? La diferencia es muy grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jesús en los sinópticos y en el evangelio de Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura respecto a la realidad. En esas condiciones, ¿hay todavía esperanza de llegar, si no a los "ipsissima verba Jesu" (sueño ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido esencial de su enseñanza, a ese núcleo que alimentó la reflexión ulterior, y al bloque granítico de sus acciones más importantes? ¿Podemos establecer algunos criterios que nos den la certeza de conocer al rabbí itinerante que convulsionó a Palestina y transformó la historia de la humanidad? En una palabra, ¿qué relación hay entre la historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento?

La teología fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relación de la fe con la historia, ya que si Jesús no existió o si fue tal que no puede fundamentar la interpretación que ha dado de él la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente distinto, el cristianismo falla en su pretensión primera. La fe cristiana implica un vínculo de continuidad entre el fenómeno Jesús y la interpretación que dio de él la Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jesús donde Dios se manifestó y es ella la que autoriza la interpretación cristiana de esta vida como la única auténtica y verdadera. Si los apóstoles pudieron confesar a Jesús como Cristo y Señor, es preciso que él pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje que autorizaran esta interpretación. Por tanto, la teología fundamental tiene que poder establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la interpretación cristiana del fenómeno Jesús en su condición terrena.

2. LAS RESPUESTAS DE LA CRÍTICA. Las respuestas de la crítica al problema de la posibilidad de un acceso a Jesús por medio de los evangelios son múltiples.

1) La respuesta acrítica, de plena confianza, que dominó en la exégesis hasta el siglo xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histórica de los evangelios coincidió con el de la autenticidad de sus autores. Basándose en el testimonio de la tradición, el exegeta atribuye los evangelios a unos apóstoles (Mateo y Juan) o a unos discípulos de los apóstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que refieren nos pone en presencia del mismo Jesús. Los textos son transparentes y la autenticidad histórica no constituye ningún problema.

2) Respuesta del escepticismo histórico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss, Káhler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. Éste reconoce una sucesión material o cronológica entre Jesús y la predicación apostólica, pero declara que hay una ruptura esencial entre el Jesús de Nazaret, del que no se sabe prácticamente nada, y el kerigma de los evangelios. Este escepticismo histórico va acompañado de un principio dogmático: la fe no tiene nada que ver con los resultados de la historia. El encuentro de la palabra de Dios en la fe es el de dos subjetividades, más allá de los datos objetivos. Esta situación puede afligir al historiador, pero no al creyente ni al teólogo.

3) Respuesta más moderada de los discípulos de Bultmann, concretamente de Kúsemann, Bornkamm y de la "Nueva Hermenéutica", con Fuchs, Ebeling y Robinson. Todos ellos creen exagerado el escepticismo del maestro y se esfuerzan por recobrar una continuidad esencial entre el Jesús de la historia y el Cristo de los evangelios. La generación actual de los teólogos protestantes, representada por Pannenberg y Moltmann, afirma a su vez de forma masiva la primacía de la historia. "La fe tiene que ver ante todo con lo que fue Jesús. Tan sólo a partir de allí podemos reconocer lo que él es hoy para nosotros y cómo es posible anunciarlo hoy" (Esquisse d une christologie, París 1971, 22).

4) Respuesta, finalmente, de la exégesis católica contemporánea, convencida de que es posible, a través del kerigma de los evangelios, alcanzar a Jesús de Nazaret, pero al mismo tiempo mucho más crítica que antes, ya que es más consciente de las dificultades de la empresa. Esta nueva posición puede formularse en los siguientes términos. Es evidente que, en la teología católica, el Cristo~pascual es el mismo personaje concreto que Jesús de Nazaret. No puede haber separación ni oposición entre el Jesús terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata siempre del mismo Jesús, pero identificado ahora como mesías y Señor, después de la resurrección. El glorificado actual es el crucificado de ayer; las condiciones han cambiado, pero la persona es la misma. La resurrección fue como el catalizador o, si se quiere, como la luz que permitió comprender e identificar plenamente a Jesús de Nazaret. Separar a Jesús del kerigma sería caer en el gnosticismo; no hablar más que del Jesús de la historia sería renunciar a comprenderlo, incluso en su condición terrena.

El Señor al que adora la Iglesia, el Hijo de Dios, es también en persona el hijo del carpintero. El destino de esta persona es el destino histórico de un hombre de su tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una historia que no se repite; no de una idea o de una cifra, sino de un relato; no de un juego cultual, sino de la seriedad de la historia; no de una metafísica, sino de un suceso. Por otra parte, rechazar el mito de Jesús no significa cerrar los ojos aun proceso de reflexión y de toma de conciencia progresiva de Jesucristo por parte de la Iglesia. Sabemos efectivamente que la relectura del acontecimiento Jesús y de su existencia terrena a partir de la resurrección puso en marcha todo un proceso de interpretación inscrito en la trama misma de nuestros evangelios. Entre Jesús y el texto actual hay, por tanto, varios niveles de densidad y varias mediaciones que, sin duda, enriquecen nuestro conocimiento y nuestra inteligencia de Jesús, pero al mismo tiempo incrementan la distancia hermenéutica que nos separa de él. Esta distancia y este proceso orgánico es el que la exégesis intenta descubrir y apreciar. A través de la percepción del Cristo glorioso, ¿sigue siendo posible llegar a la percepción de Jesús de Nazaret?

3. ESBOZO DE UNA DEMOSTRAcióN. Para dar cuenta de las investigaciones realizadas desde hace más de un siglo sobre los evangelios, la crítica histórica tiene que llevar a cabo un cierto número de verificaciones insoslayables:

1) La aportación de la crítica externa, aun cuando esta aportación ha sido reducida y "redimensionada".

2) Entre el grupo de Jesús y de sus discípulos antes de pascua y la Iglesia naciente posterior a pascua, ¿es posible, y hasta sumamente probable, una transmisión fiel y activa de los dichos y acciones de Jesús?

3) ¿Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupación de transmisión fiel de los dichos ,y hechos de Jesús? ¿Se puede discernir en la Iglesia naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jesús?

4) Finalmente, ¿es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de Jesús? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histórica.

Se trata, por tanto, de verificar que existió la posibilidad de una transmisión fiel, la preocupación y la voluntad de una transmisión fiel, la realidad de una transmisión fiel. Si se efectúan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios está históricamente fundada.

4. LA APORTACIÓN DE LA CRITICA EXTERNA. La crítica externa considera los evangelios "desde fuera" para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y al lugar de composición, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevangélicos (cartas de Pablo, Hechos de los Apóstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostólicas (siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios.

Dúrante mucho tiempo, la crítica externa gozó de una autoridad casi exclusiva e indiscutida, mientras que la crítica interna estaba bajo sospecha y acusada de subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos están en la primera fila de la criteriología, mientras que la crítica externa ha caído en un descrédito casi total. La verdad se sitúa probablemente en medio. Si la investigación contemporánea ha mostrado que la crítica externa, en virtud del carácter mismo de los evangelios y de la historia de su formación, no tiene ni mucho menos la importancia que se le atribuía, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su contribución sea mínima, todavía tiene algo que enseñarnos: sobre los autores de los evangelios, sobre la autoridad de éstos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apócrifos y de los escritos gnósticos.

a) La noción de autor. Hasta el siglo xix, el problema se planteó en términos muy simples. Se atribuía el evangelio al autor designado por una tradición que no se remonta generalmente más allá del siglo ti. Este autor, apóstol o discípulo de un apóstol, es un testigo de primera mano, agraciado además con el carisma de la inspiración. La exégesis antigua sitúa así los evangelios en una condición privilegiada: el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crítica interna.

En general, puede decirse que la tradición tiene tendencia a "individualizar" a los autores y a ponerlos en relación íntima con una autoridad apostólica. Los textos más antiguos que poseemos (Papías, el Canon de Muratori, los prólogos antimarcionitas, Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La crítica contemporánea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera siguiente: si la tradición del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas como evangelistas, debería haber propuesto más bien (gratuidad por gratuidad, falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apóstoles. Si las Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo hicieron sin duda bajo la presión de los hechos.

Se observa, sin embargo, que la tradición tiene tendencia a relacionar lo más posible a Marcos y a Lucas con los apóstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la autoridad apostólica. Tal es el caso de Papías, que presenta a Marcos no sólo como compañero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino también como el intérprete o portavoz de Pedro. Más aún, Clemente de Alejandría afirma que Marcos escribió su evangelio mientras vivía aún Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de Lyon, de Papías y de los prólogos antimarcionitas sostienen lo contrario. Tenemos aquí, sin duda, el comienzo de una leyenda y el ejemplo de una tendencia a estrechar los lazos entre los apóstoles y los evangelistas. Lo cierto es que, al proponer a Marcos como compañero de Pablo y portavoz de Pedro, se le convierte en un testigo privilegiado de la vida de Jesús. En cuanto a Lucas, la tradición se contenta con reconocer en él a un compañero de Pablo. La tradición tuvo razón en proponer a Marcos y a Lucas como autores, sobre todo teniendo en cuenta además que la crítica interna confirma su testimonio. Sin embargo, supravaloró su cualidad de "testigos". Marcos es mucho más un fiel "reportero" de la predicación primitiva que un portavoz de Pedro.

La tradición atribuye el primer evangelio a Mateo y el cuarto a Juan. Pues bien, sabemos que el primer evangelio es una refundición sustancial de la obra aramea atribuida a Mateo, junto con algunos elementos procedentes de otras fuentes, especialmente de Marcos (mediata o inmediatamente). Por otra parte, sabemos que el cuarto evangelio, si tiene su fuente en el testimonio de Juan, representa igualmente la influencia de una comunidad de rasgos específicos, en donde se predicó y fue madurando largamente la tradición joánica.

Lo cierto es que la Iglesia antigua tiende a "personalizar" a los autores de los evangelios y a ponerlos bajo la égida de un apóstol. De este modo les hace gozar de la mayor autoridad. Esta noción de autor, que prevaleció hasta el siglo xix, tiene grandes consecuencias. En efecto, si nuestros evangelios tienen por autores a unos testigos oculares o a los discípulos de los testigos oculares, nos ponen en presencia de los acontecimientos y del mismo Jesús. Queda abolida entonces la distancia entre Jesús y los evangelios, con lo que resulta superflua la crítica interna.

b) La noción de autor sometida a la crítica. Desgraciadamente, esta noción de autor no resiste ante los datos de la crítica contemporánea. Si el primero y el cuarto evangelio se atribuyen directamente a Mateo y a Juan, el carácter de "testigo ocular" no dejaría de aparecer de forma visible e irrecusable en la redacción.. Lo mismo ocurre con Lucas y Marcos. La exégesis duda incluso de que sean testigos de segunda mano, en el sentido de que hubieran recogido las deposiciones de unos testigos oculares (de Pedro, p.ej.), para consignarlas luego por escrito. Sus textos no llevan la huella de "tomas en directo".

No hemos de concluir de esto, sin embargo, que la crítica moderna sólo haya llegado a unos resultados negativos. Se ven confirmados algunos datos antiguos, mientras que otros, sometidos a una nueva luz, se comprenden ahora mejor.

A propósito del primer evangelio, la crítica reconoce que su autor, un desconocido, es un judeo-cristiano, de lengua griega, iniciado bastante profundamente en los ambientes judíos y rabínicos, que conservó y utilizó sustancialmente la obra aramea atribuida a Mateo. La crítica reconoce igualmente que Lucas es médico, compañero de Pablo (He 13-28) y que es un cristiano salido del paganismo. Se reconoce que Marcos fue un compañero de Pablo y que su obra influyó en la de Lucas y en la del Mateo canónico. Marcos depende mucho más de la tradición primitiva, de la que es fiel "reportero" y "transmisor", que de Pedro. Al contrario, la influencia de Pablo sobre Marcos se reconoce cada vez más. La cristología de Marcos, concretamente, podría haber sido inspirada por Pablo y constituiría así una clave para la interpretación de la cristología de los sinópticos. La personalidad de Juan ha perdido mucho de su precisión como autor inmediato del cuarto evangelio. En cambio conocemos mejor la historia de la redacción del cuarto evangelio, así como las cualidades de escritor y de teólogo de su autor.

c) Nuevo perfil del autor. En resumen, la crítica interna nos ha revelado que la noción moderna de autor no puede aplicarse de forma unívoca a los autores de nuestros evangelios. Los redactores se relacionan con los sucesos del ministerio de Jesús mediante una tradición oral y escrita que prosiguió durante varias décadas. Por tanto hay que descartar la idea de una redacción de los evangelios sobre la base de testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos, y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jesús y los textos actuales hay varias mediaciones cuya respectiva contribución es preciso apreciar. Según esto, Mateo y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de rasgos característicos que sólo la crítica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abrió el camino a la Quellenkritik y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la tradición; son también intérpretes y teólogos. Cada uno de ellos tiene su propia perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio origen a la Redaktionsgeschichte.

De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores personales, lo recuperaron como servidores de la tradición y como teólogos. Este descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama misma de los evangelios. La crítica interna ha observado en nuestros textos actuales ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular, aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exégesis se ha visto obligada a cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crítica externa a la crítica interna, de la crítica de autor al problema de las fuentes y al de su formación.

d) La autoridad de los evangelios. La crítica externa nos ofrece otro dato importante. A través de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una convicción, a saber: la autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad se manifiesta de diversas formas:

1) En la conservación fiel del texto mismo de los evangelios. Así, el descubrimiento. de los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de Juan, en su forma actual, estaba ya en circulación a finales del siglo II.

2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litúrgicas el texto de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino escribe a este propósito: ".`El día del sol (el domingo) se reúnen todos los habitantes de la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas" (Apología I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles que esas "memorias" se llaman "evangelios" (Apología I, 66).

3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusión con los herejes, apela a los evangelios como a un argumento decisivo. Así lo hace Ireneo dirigiéndose a los ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Además, observa Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algún vínculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posición doctrinal. Así, los ebionitas, judíos fanáticos, se apoyan en Mateo; Marción y los marcionitas, hostiles a los judíos, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus discípulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentín y los suyos basan sus especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto, la autoridad de los evangelios.

4) Finalmente, todos los testimonios están de acuerdo en reconocer que la autoridad de los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apócrifos.

Estos testimonios no se expresan, evidentemente, en términos de ciencia y no conocen nuestras exigencias críticas. Incluso tienden a exagerar el vínculo que relaciona los evangelios con los apóstoles. Pero sigue en pie un hecho: la convicción firmísima, unánime, espontánea, de que por medio de los evangelios conocemos de verdad a Jesús y su mensaje, ya que los evangelios contienen la predicación de los apóstoles sobre Jesús. Difícilmente se puede ignorar el alcance de este testimonio, aunque sea acrítico e ingenuo en su expresión, ya que proviene de unas generaciones muy próximas al acontecimiento. Le corresponde a la crítica interna determinar la relación precisa que existe entre el mensaje de Jesús y el texto actual de nuestros evangelios. Pero la crítica literaria no podrá nunca anular la convicción masiva e irresistible de las primeras generaciones cristianas: a través de los evangelios, llegamos verdaderamente a Jesús de Nazaret, a su vida y a su mensaje.

5. LA COMUNIDAD PRIMITIVA: PREPASCUAL Y POSPASCUAL. Una vez acabada la contribución de la crítica externa, toma el relevo la crítica interna.

La Iglesia primitiva constituye el punto de unión entre Jesús y los evangelistas; éstos, a su vez, aseguran la continuidad entre la Iglesia primitiva y nosotros. Pero si hay una ruptura, desde el origen, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, entre Jesús y la Iglesia primitiva, ¿quién puede asegurarnos que el kerigma sigue siendo el evangelio de Jesús? Así pues, la primera verificación de la crítica interna consiste en establecer la relación real que existe entre la comunidad prepascual por una parte y la comunidad pospascual por otra. Entre estos dos grupos, ¿es posible que haya una verdadera continuidad, no solamente de tiempo, sino también de "tradición"?

En una demostración que nadie ha llegado a destruir, H. Schürmann (La tradizione dei detti di Gesú, Brescia 1966) distingue en la comunidad prepascual un doble Sitz ¡ni Leben: el uno, externo, constituido por las situaciones y actividades visibles de esta comunidad; el otro, interno, constituido por las relaciones interpersonales que unen entre sí a los miembros de esta comunidad en la profesión de una misma fe y de unos mismos valores.

a) La comunidad prepascual. En un primer tiempo, Schürmann estudia el ambiente de vida constituido por la vida íntima de Jesús y de sus discípulos con una investigación que utiliza las mismas técnicas de la escuela de las formas.

Aun dentro de una perspectiva seductiva, nadie puede negar que Jesús predicó y que tuvo discípulos. La tradición es firme en este punto; en varias ocasiones, Jesús dirige una llamada a unos hombres, a los que distinguió y reclutó para que fueran sus compañeros. Y a esos hombres les pidió que lo dejaran todo para unirse a él y compartir su tarea.

Este grupo de Jesús y de los suyos forma una comunidad "aparte", distinta del medio ambiente, precisamente porque los discípulos siguieron al maestro y tuvieron fe en él. Esta comunidad no es de tipo ocasional, alimentada por unos encuentros efímeros, sino que presenta un carácter de estabilidad. Toda la tradición nos presenta a un Jesús que no se separó nunca de sus discípulos. Los discípulos comparten la vida precaria de Jesús; están siempre con él y, más tarde, se convierten en los testigos de su vida y de su enseñanza.

Esta presencia estable de unos "discípulos" en torno a Jesús no es un hecho espontáneo o el fruto de la casualidad; exige una causa. Y esta causa, además de la llamada de Jesús, es la fe en su palabra, propuesta por él como la última palabra de Dios antes del fin de los tiempos. En el plano de la enseñanza, su autoridad impresiona a sus oyentes: nadie había hablado nunca como aquel hombre. En el plano de la acción, su prestigio no tiene precedentes: jamás habían visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto producido por la aparición de Jesús son de una historicidad indiscutible.

Éste es el ambiente en que resuena la enseñanza de Jesús. Unos hombres, llamados por él, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por él, hechizados por su palabra. ¿Cómo concebir entonces que hubieran dejado que sus palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos autoriza más bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones.

Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesión profunda) de los discípulos en la palabra de Jesús, estamos en posesión de un principio metodológico importante, a saber: que la palabra de Jesús como tal era considerada digna de ser conservada y transmitida, y de hecho podía serlo, en virtud de la intimidad de Jesús con los suyos. Además, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jesús es ya un signo de ese aprecio y de ese interés. La adhesión a Jesús explica en particular la conservación de los logia que difícilmente podían comprenderse en vida de Jesús, ya que eran deliberadamente oscuros y proféticos, totalmente orientados hacia el futuro. Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trágico de Jesús. Creadas después de pascua, esas palabras no habrían podido conservar su carácter enigmático.

La fe de los discípulos en la palabra de Jesús`explica no solamente la "posibilidad" de una tradición, sino también la fisonomía propia de esta tradición. En efecto, el que unos discípulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta, o una figura mesiánica, no es ni mucho menos un fenómeno idéntico. La figura que se convierte en el centro de atracción de esta comunidad determina inmediatamente el tipo de adhesión a la persona y la firmeza de la tradición que engendra. Pues bien, está claro que Jesús fue para sus discípulos más que un rabbí o un sabio, y que el círculo de sus discípulos no podía asimilarse sin más al de los maestros de Israel. La comunidad prepascual se parece más bien a la de los profetas y sus discípulos. La analogía debe buscarse en esta dirección. En efecto, la palabra de Jesús resuena como la palabra decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra parte, la personalidad de Jesús se impone como la de un profeta, e incluso como el mayor de'los profetas. Jesús se muestra como un agrupador de hombres, como el pastor que conduce a su rebaño.

Se concibe entonces la importancia, para los discípulos, de conservar, más aún que la forma literaria, el mensaje mismo de Jesús en su contenido original. El carácter de urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garantía de fidelidad muy superior a la de todas las técnicas rabínicas, sin negar por ello que Jesús recurriera a los medios mnemotécnicos usuales en una época de tradición oral.

La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben externo. La inteligencia de la vida íntima de la comunidad nos abre al sentido de su actividad exterior; y ésta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso de tradición una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de los discípulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual.

Schürmann subraya que Jesús predicó y propuso su mensaje con la intención de ofrecer a sus discípulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad misionera, no sólo después de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jesús dirigió una llamada particular a unos hombres que separa de los demás para ser sus compañeros de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su misión religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer de esta intención de ofrecer a los discípulos un instrumento de evangelización. En este sentido, la misión de los apóstoles antes de pascua constituye un Sitz im Leben de especial importancia para comprender el origen y el proceso de transmisión de la tradición evangélica.

En efecto, parece probable que Jesús diera a sus palabras un "cuño" especial precisamente con la finalidad de imprimirlas en la memoria de sus discípulos. El hecho mismo de una o probablemente de varias "misiones" de los discípulos antes de pascua nos autoriza a pensar que Jesús tuvo realmente esta preocupación. Por tanto, si Jesús se propone confiar a sus discípulos una misión" ya antes de pascua, tiene que prepararlos debidamente, pensando además en que eran hombres sin cultura. y sin instrucción, o más bien hombres que pertenecían a un ambiente de cultura oral, en donde se memorizan los salmos, la ley y los profetas. En ese contexto, el único medio para Jesús de evitar que su mensaje de salvación y sus exigencias morales no se degradasen ni banalizasen era proponerlos de una forma más o menos estereotipada.

Mateo, Marcos y Lucas refieren que Jesús, después de un tiempo notable de ministerio ejercido en medio de sus discípulos, los envió a misionar (Mc 6,7). En este punto algunos autores, como Dibelius y Bornkamm, están de acuerdo con los exegetas católicos en reconocer que los discípulos participaron de la actividad de Jesús ya antes de pascua. La intención de Jesús de enviar a los suyos en misión está atestiguada en Mc 3,14-15; 6,7, así como en el discurso de misión, cuya parte central (Mt 10,5b-6; Lc 10,8-12) representa un núcleo muy antiguo. El contexto, el vocabulario, el giro de pensamiento de ese discurso reflejan realmente una situación prepascual. La colaboración de los discípulos en la actividad de Jesús se expresa por el poder que se les da, por una parte, de predicar y, por otra, de expulsar los demonios y obrar curaciones: dos poderes y dos actividades igualmente unidas en el ministerio de Jesús. Al volver de su misión, los apóstoles, reunidos en torno a Jesús, le cuentan todo lo que han hecho y lo que han enseñado (Mc 6,30). Esta primera predicación de los discípulos tiene como temas esenciales el anuncio del reino (Mc 1,15; Mt 10,7) y la invitación a la penitencia (Mc 6,12).

Un segundo factor apto para explicar la formación y la transmisión de una tradición es el hecho innegablé de una vida en común. Es verdad que el grupo de los primeros discípulos no tiene una regla definida, como la secta de Qumrán, pero tiene sus normas de vida destinadas a estrechar los vínculos entre los miembros. Los discípulos tienen que dejar sus bienes, su familia y su profesión para dedicarse a un ,predicador itinerante y seguirle por todas partes. Este radicalismo de Jesús se explica por el hecho de que su llamada se dirige a unos hombres que tienen que consagrarse enteramente al reino. Con esta exigencia de vida comunitaria y con este radicalismo se relacionan los logia sobre la vocación y sobre la sequela Jesu.

De esta manera, la investigación de Schürmann ha mostrado que el origen y la tradición de los logia de Jesús comenzó antes de pascua, en el círculo mismo de los discípulos de Jesús. El iniciador de la tradición es el mismo Jesús, tal como lo atestiguan lJn l,lss; Lc 1,2; He 1,21-22. Una verdadera continuidad, no sólo temporal -y sociológica, sino también de tradición, es decir, de adhesión, de actividad y de mensaje, es un hecho posible y altamente probable entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual.

b) La comunidad pospascual. Después de pascua se identifica y se comprende mejor a Jesús. Su autoridad, lejos de disminuir, crece todavía más. La adhesión de su palabra gana en profundidad. Prosigue la predicación del reino, pero se hace más precisa. Entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual no hay ruptura, sino continuidad y profundización. La discontinuidad de los momentos no pulveriza los recuerdos ni rompe la continuidad del proceso de tradición y dé fidelidad a Jesús. La pascua no es una bomba atómica que lo haya aniquilado todo, sino una llamarada que lo ha iluminado todo. Los apóstoles, testigos de Jesús, siguen estando presentes. La comunidad pospascual no vive en un vacuum, aislada de sus fundadores y sumergida en la ignorancia.

Los Hechos de los Apóstoles, por el contrario, nos describen una comunidad reunida en torno a los testigos de Jesús, que son también los jefes de esa comunidad, a saber: los apóstoles, con Pedro a la cabeza. Este tiene la iniciativa de la elección de Matías (He 1,15-26). El día de pentecostés es él el primero en tomar la palabra (He 2,14). Cuando son detenidos Pedro y Juan, es Pedro el que se dirige al sanedrín (He 4,18). Los doce convocan a los discípulos y eligen siete diáconos (He 6,5-6). Los apóstoles envían a Pedro y a Juan a Samaría a "confirmar" a los bautizados (He 8,14-17). Los apóstoles protestan contra los que siembran la confusión sin haber recibido un mandato de ellos (He 15,24). Los apóstoles promulgan y difunden el decreto de Jerusalén (He 15,27-28). De Pedro se decía que "lo recorría todo" (He 9,32). Predica en Lida, en Jafa y en Cesarea. De los cristianos, por el contrario, se dice que "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles" (He 2,42). Y cuando éstos tienen que escoger entre dos ministerios distintos, se reservan precisamente el de la palabra (He 6,4).

Hay que añadir que la comunidad pospascual no tiene nada que ver con una sociedad anónima. A1 contrario, está perfectamente identificada en un gran número de personajes de primer plano. Además de los apóstoles, conocidos de todos, cuenta con los parientes de Jesús (Santiago), con varios discípulos como Matías, Bernabé, Barsabas, Silas, Marcos, Cleofé, Nicodemo, José de Arimatea, Mnasón, algunos diáconos (entre ellos Esteban), Pablo, la madre de Jesús y su ambiente inmediato.

La comunidad pospascual no es, por tanto, una sociedad amorfa, sin estructura. No está en la línea de los moluscos, sino en la de los vertebrados. En esta comunidad, los que tienen autoridad para dirigirla son precisamente los que habían gozado de la intimidad de Jesús y habían sido sus comensales, los testigos de la vida y del ministerio de Jesús. Tal es el ambiente que dio vida a la tradición evangélica: un ambiente de fidelidad a Jesús.

6. MANTENIMIENTO DE UNA VOLUNTAD DE FIDELIDAD A JESÚS: LENGUAJE Y ACTITUDES. Al ir diversificándose y alejándose del acontecimiento, ¿evolucionó también la tradición y se mantuvo bajo el signo de la fidelidad a Jesús? Tal es la segunda verificación que tiene que realizar la crítica histórica.

Para efectuar esta verificación que se refiere a los años que preceden a la redacción de los evangelios, intentaremos penetrar en la mentalidad que inspira a la Iglesia primitiva.

Se trata, por una especie de psicoanálisis, de percibir cuáles son los reflejos espontáneos y, por así decir, viscerales de la comunidad primitiva ante Jesús y su palabra y, consiguientemente, la estructura psicológica y mental de esta comunidad. Pensamos que es posible emprender esta investigación recurriendo a la semántica, a partir de los vocablos cuya frecuencia es tan grande en la Iglesia naciente, que llenan de alguna manera todo el horizonte de la conciencia cristiana y expresan su orientación más profunda. Recordaremos especialmente los textos que describen de forma directa el ambiente eclesial primitivo, sobre todo las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles. La referencia a Jesús en esta literatura no es, desde luego, tan directa como en los evangelios, pero es más significativa. Efectivamente, sabemos que una comunidad, lo mismo que un individuo, se revela por su lenguaje, por el empleo de ciertos términos privilegiados. Señalemos además que, para ser realmente reveladores, esos vocablos deben alcanzar no sólo un grado elevado de recurrencia, sino aparecer en contextos importantes. En el caso presente se trata de saber si la mentalidad que revela el vocabulario básico de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles va en el sentido de la fidelidad a Jesús o de una fabulación creadora.

Si a través del estudio de estos vocablos privilegiados llegamos a descubrir la mentalidad profunda de la Iglesia primitiva, estaremos en posesión de un criterio importante para apreciar la calidad del ambiente eclesial en que se formó y desarrolló la tradición evangélica. Habremos mostrado no solamente que hay una continuidad entre Jesús y la Iglesia, sino también una continuidad entre la Iglesia y Jesús, ya que la actitud de la joven Iglesia en los años que se formó la tradición sigue siendo radicalmente la de la fidelidad.

Entre los vocablos que manifiestan de este modo la actitud de la Iglesia primitiva frente a Jesús, podemos distinguir como tres grupos que dibujan alrededor de Jesús tres zonas concéntricas. El primero, general, pero muy antiguo, guarda relación con la idea de tradición: "recibir" (paralambanein) y "transmitir" (paradidomai). El segundo atañe a los colaboradores inmediatos de Jesús: "testigo" (martys), "apóstol" (apostolos) y "servicio" (diakonia) de la palabra. El tercero concierne a la actividad más amplia y englobante de los predicadores del evangelio: "enseñar" (didaskein), "proclamar" (keryssein), "evangelizar" (euaggelizesthai) y "evangelio". En el examen de estos vocablos se trata menos de realizar una encuesta semántica exhaustiva que de captar cómo estas palabras clave y este vocabulario de base de la Iglesia primitiva nos dan acceso a la conciencia y a la subconsciencia cristiana frente a Jesús.

a) La `parádosis"- recibir y transmitir en las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, que se remontan a los años cincuenta-sesenta, es decir, antes de la redacción de los evangelios, atestiguan toda la importancia de esta categoría en la conciencia cristiana. El sustantivo t tradición aparece en el NT y designa el contenido de la transmisión. El verbo "transmitir" (paradidomai) aparece 120 veces, con diversos sentidos; en relación con la tradición designa el acto de transmitir: unas instituciones (Mc 7,3.4.5.9) recibidas por vía oral o una enseñanza (1Cor 15,3) comunicada a su vez por otras personas.

Pablo había sido antes un fariseo y, como tal, un ciego observante de la tradición entregada en la Torá escrita u oral (Gál 1,13-14). Pablo abandonó estas tradiciones para adoptar la de Jesús. Sin embargo, cuando designa esta nueva tradición, conserva la terminología que había recibido del judaísmo: recibir (paralambanein) y transmitir (paradidomai). Todo lo que ha recibido tiene que transmitirlo. En la carta a los Gálatas, él, el más independiente de los apóstoles, declara que sometió-su evangelio a la Iglesia de Jerusalén para confirmar su autenticidad: "para saber si estaba o no trabajando inútilmente" (Gál 2,1-6).

Pablo establece una correspondencia estricta entre "recibir" y "transmitir", especialmente en dos pasajes importantes, que se refieren a la resurrección (1Cor 15,3) y a la última cena (1Cor 11,23). La identidad de lo recibido y de lo transmitido subraya la fidelidad de Pablo en cumplir con su misión. El contenido de la tradición en los textos mencionados son los misterios esenciales de la salvación y su sentido profundo: la cena, la pasión, la muerte, la resurrección. La autoridad de la parádosis proviene del hecho de que Pablo transmite fielmente lo que recibió como misión de transmitir: "Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros" (2Cor 5,20).

En varios pasajes se observa, si no los mismos términos, por lo menos la misma actitud. Así, por ejemplo, invita a los tesalonicenses a la fidelidad: "Por tanto, hermanos, manteneos firmes y guardad las enseñanzas que habéis recibido de nosotros de palabra y por escrito" (2Tes 2,15; 3,6). A los fihpenses les escribe: "Practicad lo que habéis aprendido y recibido, lo que habéis oído y visto en mí, y el Dios de la paz estará con vosotros" (Flp 4,9). Alaba la fidelidad de los colosenses: "Ya que habéis aceptado a Jesucristo, el Señor, vivid como él quiere, arraigados y cimentados en él; manteneos firmes en la fe y tal como aprendisteis" (Col 2,6-7). Por el contrario, condena a los que han abandonado el evangelio que les había predicado: "Si alguien os anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, sea maldito" (Gál 1,9).

Abandonar la tradición del evangelio de Pablo equivale a abandonar el evangelio de Cristo.

No es una casualidad el que Pablo recoja la terminología de la parádosis judía; significa de este modo que la acción de "recibir" y de "transmitir" en ambiente cristiano se parece al modo de transmisión usual en el judaísmo. La segunda carta a Timoteo contiene otro ejemplo de la influencia judía y rabínica en la concepción paulina de la parádosis. Toda tradición que pretenda ser auténtica tiene que exhibir la lista ininterrumpida de quienes la transmitieron. La carta a Timoteo enumera cinco de los eslabones de la tradición: Cristo (2Tim 1,10), Pablo, apóstol y doctor (2Tim 1,11); Timoteo, discípulo de Pablo (2Tim 1,6), luego los fieles y por fin los demás hombres (2Tim 2,2). Enumerando así los testigos de la tradición, sin discontinuidad alguna, Pablo manifiesta su fidelidad y, por tanto, su autoridad.

Si agrupamos los datos recogidos en las cartas de Pablo sobre la parádosis, constatamos que el término designa a veces esas condensaciones de la fe cristiana que son los primeros "credos" (1Cor 15,3ss). Estas fórmulas las recibió Pablo como el núcleo de su evangelio: las transmite tal como las ha recibido, mostrando así que es el servidor de la palabra. En la concepción judía y rabínica, la categoría del paralambanein paradidomaiimplica una actitud de fidelidad respecto a lo que es recibido y transmitido. No se trata de crear, de innovar, de transformar, sino de transmitir. La palabra revela una mentalidad y un ambiente dominados por la preocupación de conservar la palabra recibida, a la manera de un depósito de una herencia. La autenticidad de la tradición queda asegurada por la cadena cualificada de "transmisores", que va de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a sus discípulos y de éstos a los fieles. Hay que subrayar que la tradición de Pablo, como la de Jesús (He 1,1), está constituida de hechos y de ejemplos tanto como de instrucciones (Flp 4,9). Una comunidad que vive así bajo el signo de la parádosis, vive bajo el signo de la fidelidad y no de la innovación aventurera.

La escuela de Upsala, con H. Riesenfeld y B. Gerhardsson, ha estudiado los modos de transmisión de los ambientes judíos y rabínicos. Había dos principios que inspiraban la pedagogía rabínica: memorizar y conservar inalterado el texto memorizado con la ayuda de técnicas que encontramos también en nuestros evangelios: uso de resúmenes o sumarios, secuencias con ritmo, paralelismos, antítesis, palabras clave, inclusiones. Después de la muerte de Jesús, los apóstoles se quedaron quince o veinte años en Jerusalén, es decir, durante el período de formación de la tradición evangélica. En este ambiente de cultura oral, dominado por la presencia y la influencia de los doce, se fijó la tradición sobre Jesús. Los logia de Jesús fueron reunidos según diversos tipos de agrupación. Ordinariamente la unidad se hizo en torno a un mismo tema (parábolas del reino, consejos a los misioneros, relatos de milagros) o simplemente por el empleo de los medios mnemotécnicos en uso en un ambiente de cultura oral. Los logia de Jesús circularon de boca en boca, según una pedagogía de la que el mismo Jesús había sido el iniciador. La tradición cristiana, sin embargo, tiene un rasgo específico: posee un dinamismo de fidelidad a Jesús, pero al mismo tiempo un dinamismo de actualización y de profundización ligado al hecho de que los logia de Jesús tienen que iluminar unos problemas de vida siempre nuevos. En efecto, la Iglesia recibió la palabra de Jesús no como un tesoro inerte, sino como una palabra viva, capaz de iluminar situaciones inéditas. La acción de este dinamismo es visible y controlable, especialmente en las parábolas, donde el mensaje se conservó, pero al mismo tiempo se actualizó a medida de las condiciones nuevas de la Iglesia. Este doble dinamismo de fidelidad y de actualización está ya inscrito en la actitud y la mentalidad de la Iglesia primitiva.

b) Testigo, apóstol, servicio de la palabra. a) Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminología de los Hechos y a la teología de Lucas. El título de "testigos" designa en primer lugar a los apóstoles. Lo mismo que los profetas, ellos han sido elegidos por Dios (He 1,26; 10,41). Han visto y oído a Cristo (He 4,20; 1Jn 1,1-3), han vivido en su intimidad y, por consiguiente, poseen una experiencia directa de su persona, de su enseñanza, de sus obras. Han comido y bebido con él, antes y después de su resurrección (He 10,41). Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los apóstoles pueden atestiguar. Han recibido de Cristo la misión de atestiguar (He 10,41). En el testimonio apostólico descrito por los Hechos se da una unión indisoluble entre el acontecimiento histórico y su alcance religioso. Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús perseguido, crucificado, muerto y resucitado es el Cristo. Así, lejos de negar o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico la reafirma y la confirma, para descubrir su dimensión interior. No confiere historicidad aun acontecimiento que no haya sucedido, sino que descubre el alcance salvífico de lo que ha ocurrido. La categoría del /testimonio dice no solamente referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no realizó las obras que hizo, el testimonio apostólico no tiene valor y el evangelio deja de existir.

b) Aunque el término de apóstol no tiene un sentido absolutamente unívoco, se encuentra en todos los escritos del NT, excepto en la segunda carta a los Tesalonicenses, la epístola de Santiago y las epístolas de Juan. En las cartas de Pablo, apóstol es un término privilegiado. Pablo es un embajador de Cristo, enviado por él para representarle como delegado suyo. En Lucas, la noción de apóstol está íntimamente ligada a la de testigo; los apóstoles no solamente son embajadores de Cristo, sino sobre todo hombres que asumen las funciones reservadas a los doce, concretamente las de testigos cualificados de la vida y de la resurrección de Cristo. Lo esencial es que, en el lenguaje y en la mentalidad de la Iglesia primitiva, el apóstol, tanto si se le representa como embajador y delegado de Cristo (concepción de Pablo) como si se le ve como testigo de la vida de Jesús (concepción de Lucas), mantiene una relación de fidelidad con el que le ha delegado para representarlo y del que da testimonio.

c) En san Pablo, diákonos no es un término técnico. Se aplicó primero a todos los misioneros itinerantes, incluidos los apóstoles (Rom 16,1; 1 Cor 3,5; 2Cor 3,6; Ef 3,7; Col 1,23.25); luego designó a los colaboradores de los apóstoles, particularmente de Pablo, como Crescente, Tito, Lucas y Marcos, que se desplazan con él según las necesidades de la evangelización (2Tim). En la carta a los Colosenses, Pablo se presenta como diákonos del evangelio, diákonos de la Iglesia para implantar la palabra de Dios (Col 1,25). Como servidor del evangelio, el apóstol es diákonos de Cristo (2Cor 11,23); más aún, es doulos, esclavo de Cristo (Tit 1,1; Rom 1,1), término que expresa con más fuerza todavía su pertenencia a Jesucristo.

En los Hechos de los Apóstoles, el más elevado de los servicios cristianos, a saber: la proclamación de la buena nueva de la salvación en Jesucristo, se designa como el "servicio de la palabra" (He 6,4). Esta diakonía tou logou se identifica con lo que Lucas llama la didajé de los apóstoles (He 2,42).

En los apóstoles, este servicio a la palabra, concretamente, se identifica con el testimonio que tienen que dar de Jesús (He 1,1). En el prólogo de su evangelio, Lucas declara que los "testigos oculares" se han convertido en "servidores de la palabra" (Lc 1,2). Esta palabra es reconocida no sólo como palabra sobre Dios, sino como palabra de Dios con el mismo título que la palabra del AT. La misma actitud de respeto que se debe a la Torá, se convierte en el NT en respeto a la palabra de Jesús, relativa a Jesús. La tradición de Jesús es tradición sobre Jesús. Por eso Pablo se confiesa tanto diákonos del evangelio como diákonos de Cristo (2Cor 11,23). Semejante actitud, evidentemente, es la expresión de una fidelidad.

c) Enseñar, predicar, evangelizar. Estos términos, que pertenecen al vocabulario de la evangelización, no se reservan sólo para los apóstoles, sino que califican igualmente a sus colaboradores en la difusión de la buena nueva.

En los Hechos, el testimonio de los apóstoles es difundido por su predicación o kerigma. Si estos términos coinciden en la actividad concreta de los apóstoles, lo cierto es que "atestiguar" es una actividad propiamente apostólica, mientras que "anunciar", "proclamar" y "predicar" ponen el acento en el carácter dinámico y publicitario de este testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apóstoles (He 15,35; 18,25): Pablo, Bernabé, Silas, Felipe, Timoteo.

En el sentido de proclamar se encuentra también "evangelizar". Así, Pedro y Juan "evangelizan" en numerosas ciudades samaritanas (He 8,25). Pablo y Bernabé "evangelizan" en la ciudad de Derbe (He 14,21). "Evangelizar" y "enseñar" aparecen muchas veces agrupados. Pablo y Bernabé, en Antioquía, "enseñan y anuncian la buena nueva" (He 15,25; 5,42; 18,25; 28,31).

Lo que los apóstoles anuncian, predican, proclaman y enseñan y lo que los oyentes están invitados a escuchar y a recibir es la "buena nueva de Jesucristo" (He 5,42), "la buena nueva de Jesús" (He 8,35), "la buena nueva del Señor Jesús" (He 11,20), "lo que se refiere a Jesús" (He 18,25), "lo que se refiere al Señor Jesucristo" (He 28,31). El término común a todos estos textos y el elemento unificador es Jesús, identificado como Cristo y Señor.

En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misión: "No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor" (2Cor 4;5). Igualmente, la vida nueva es "lo que habéis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habéis oído hablar de él, y os han instruido en la verdad de Jesús" (Ef 4,21). Correlativamente, la fe que responde a esta predicación es "la fe en Jesús" (Rom 3,26), laque confiesa que "Jesús es Señor" (Rom 10,9; 1Cor 12,3).

El objeto de la predicación de Pablo, como del testimonio de los apóstoles y de todos los que evangelizan y enseñan, es siempre Jesús de Nazaret, plenamente identificado por su resurrección como Cristo, Señor e Hijo de Dios.

Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta, nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusión. Una comunidad que tiene como actitud fundamental la de la misión, el testimonio, la tradición, el servicio es algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo humano cuya voluntad explícita es la de transmitir íntegramente lo que ha recibido, atestiguar lo que ha visto y oído, actuar como delegado y representante del que lo ha enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los demás, ese grupo vive decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos sería como privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su lenguaje y su mentalidad. Lo que aquí nos importa es que ese vocabulario de base, en su uso original, no pretende más que una cosa, no manifiesta más que una intención: Jesús y lafidelidad a Jesús. Si esto es así, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradición entre Jesús y la Iglesia (como ha establecido H. Schürmann), sino también una preocupación y una voluntad de fidelidad continuada y mantenida de la Iglesia con Jesús. Para acabar la demostración, nos queda por verificar el hecho, la realidad de esta fidelidad recurriendo a los criterios de autenticidad histórica.

7. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTÓRICA DE LOS EVANGELIOS. Para establecer efectivamente la autenticidad histórica del contenido de los evangelios, no basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión activa y fiel de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer además que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable; en otras palabras, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Esta última verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo aquí el paso la crítica literaria a la crítica histórica. En efecto, la crítica literaria, aunque llega a las formas más antiguas de la tradición gracias a las técnicas que pusieron a punto la FG y la RG, no está autorizada como tal a decidir sobre la historicidad de un relato o de un logion.

El estudio de los criterios de historicidad aplicados a los evangelios es una empresa reciente que se remonta a Kásemann, en 1954. Desde entonces no ha dejado de crecer el interés por los problemas de criteriología. A partir de 1964 comienzan los primeros ensayos de sistematización: se esfuerzan por definir, agrupar y hasta jerarquizar esos criterios. A esta fase de la investigación pertenecen los trabajos de H.K. McArthur, N. Perrin, 1. de la Potterie, L. Cerfaux, M. Lehmann, J. Jeremias, R.S. Barbour, D.G.A. Calvert, J. Caba, N.J. McEleney, D. Lührmann, E. Schillebeeckx, R. Latourelle, F.. Lambiasi, F. Lentzen-Deis.

a) Indicios,: criterios y prueba. Antes de pasar al estudio de los criterios propiamente dichos, conviene hacer unas cuantas distinciones:

1) Distingamos en primer lugar indicios y criterio. Un indicio puede conducir a una verosimilitud, a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica. Así, el hecho de que los evangelistas hayan conservado cierto número de detalles absolutamente "neutros", es decir, que no encierran ninguna intención teológica visible (p.e ., Jesús durmiendo sobre un cabezal durante la tempestad: Mc 4,38), constituye un indicio favorable, pero no un criterio en sentido propio. Igualmente, el colorido y la vivacidad de algunos relatos en Marcos no pueden merecer el nombre de criterios. Estos hechos pueden ciertamente manifestar la fidelidad de la tradición al acontecimiento real, pero pueden igualmente proceder de la actividad redaccional. Lo mismo hay que decir de la "impresión de verdad" que producen los evangelios. Es bien sabida la reserva y hasta la desconfianza de los historiadores respecto a este tipo de argumento.

2) También conviene no confundir la arcaicidad de las formas con la autenticidad histórica de su contenido. La FG puede llegar a descubrir las formas más primitivas de la tradición, pero se sitúa todavía en los límites de la crítica literaria. Más justa y más válida es la aproximación de la RG, que se aplica a descubrir los elementos atribuibles al evangelista. En efecto, cuando la exégesis ha llegado a descubrir en un logion o en un relato los elementos que proceden del evangelista o de la Iglesia primitiva y se encuentra frente a la forma más antigua, podemos presumir que estamos ante un indicio serio de historicidad, ya que hemos reducido al máximo las mediaciones que nos separan de Jesús. Proceder de este modo equivale prácticamente a remontarse hasta el Sitz im Leben Jesu. Sin embargo, rigurosamente hablando, no se trata todavía de crítica histórica, sino de crítica literaria. Queda por demostrar la realidad histórica que subyace al logion o al relato. Y entonces es cuando intervienen los criterios propiamente dichos de autenticidad histórica. Sin embargo, los resultados de la crítica literaria, en ciertos casos, son tan poderosos y tan constructivos que rondan con el criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre crítica literaria y crítica histórica, es a veces difícil de establecer y que el paso de lo uno a lo otro es imperceptible.

3) Finalmente, hay que evitar la confusión entre criterio y prueba. Los criterios son normas aplicadas al material evangélico que permiten probar la consistencia histórica de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su contenido. Su aplicación convergente permite establecer ¡aprueba o la demostración de autenticidad histórica.

b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un juicio cierto de autenticidad histórica. No decimos que estos criterios tengan que emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrínseco suficiente para conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes: criterio de testimonio múltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad, criterio de explicación necesaria o de razón suficiente.

1) Criterio de testimonio múltiple. Se enuncia así: "Puede considerarse como auténtico un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayoría) de los evangelios: Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios, concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan y la carta a los Hebreos". Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en formas literarías diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Así, el tema de la simpatía y la misericordia de Jesús con los pecadores aparece en todas las fuentes de los evangelios y en las formas literarias más variadas: parábolas (Lc 15,11-32), controversias (Mt 21,28-32), relatos de milagros (Mc 2,1-2), relato de vocación (Mc 2,13-17).

Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre sí, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crítica histórica dirá: testis unus, testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.

La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicación de este criterio a los evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. ¿En qué medida está asegurada esta independencia, si detrás de las fuentes escritas está la tradición oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes en virtud del papel que tenía en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan ser bien definidas.

Es verdad que la tradición oral y la Iglesia primitiva son la fuente común en donde nació la tradición evangélica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmación, sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente única no debe confundirse con testimonio único. Una fuente puede representar un número virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1 Cor 15,3-9, que atestigua la resurrección y las apariciones de Jesús. Pero lo que más importa, en el caso de los evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificación crítica de nuestra demostración tenía precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De esta verificación resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a Jesús es la de la fidelidad. También sabemos que las Iglesias del siglo ii están convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jesús, a tal punto que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio. Igualmente conocemos las leyes de la transmisión oral en el l judaísmo de la época. Sabemos además que la diversidad y el regionalismo de las comunidades eclesiales (diversidad de lengua, de mentalidad, de cultura), constituyen un factor de independencia que sirve de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, por la historia de la redacción podemos verificar el grado de fidelidad de la tradición escrita respecto a la tradición oral. La fidelidad de la primera nos permite concluir razonablemente la fidelidad de la segunda.

Sobre este fondo de fidelidad en la libertad y de unidad en la diversidad podemos tener confianza en el criterio del testimonio múltiple y considerarlo como un criterio fundamental, sobre todo cuando se trata de reconocer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús; por ejemplo, su toma de posición frente a la ley, los pobres, los pecadores; su resistencia al mesianismo real y político; su actividad de taumaturgo y su predicación en parábolas:

Cuando se trata de logia o de hechos particulares, este criterio tendrá que verse generalmente iluminado por otros criterios. En efecto, puede ocurrir que algo del material evangélico se haya introducido antes de la formación de las fuentes. Así, Mc 8,34, sobre la necesidad para el discípulo de Jesús de llevar su cruz, se explica mejor en el contexto de la predicación pospascual c)ue en el de la predicación de Jesús. Sin embargo, la conformidad de este logion con el conjunto del mensaje de Jesús sobre la necesidad de morir a sí mismo para entrar en el reino, así como con el ejemplo de su propia vida y de su propia muerte, permite establecer que representa una interpretación fiel de Jesús. En otros casos, el criterio basta por sí mismo para fundamentar un juicio de autenticidad. Así, el hecho de la muerte de Jesús por la salvación de los hombres es atestiguado en todas las fuentes e irradia sobre todas las perícopas.

En resumen, podemos concluir que el criterio de testimonio múltiple es válido y ha de ser reconocido como tal cuando se trata de establecer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús. En el caso de las perícopas particulares, el criterio es válido cuando se ve apoyado por otros criterios o cuando no hay ningún motivo serio para dudar de la autenticidad del material atestiguado.

2) Criterio de discontinuidad. El acuerdo sobre este criterio es prácticamente unánime. Se formula de este modo: "Puede considerarse como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de las palabras y de las actitudes de Jesús) que no puede reducirse ni a las concepciones del judaísmo ni a las concepciones de la Iglesia primitiva".

Antes de considerar el caso de los relatos particulares, se puede decir que los evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otra literatura. El género literario "evangelio" está en discontinuidad con la literatura judía antigua, así como con la literatura cristiana ulterior. Los evangelios no son ni biografías, ni apologías, ni especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Cristo, que no se clasifica ni según las categorías de la historia profana ni según las de la historia de las religiones. Jesús se descubre al historiador como un ser absolutamente único. Los ejemplos de esta discontinuidad, a nivel de las perícopas, son innumerables y se refieren tanto a la forma como al contenido. Jeremias ha estudiado con una especial atención los casos de continuidad que tienen que ver con la forma. Así, en el uso tan frecuente que hace del paralelismo antitético, Jesús, a diferencia del AT, pone el acento en la segunda parte del paralelismo, más bien que en la primera (Mt 7,3-5). Igualmente, a diferencia del AT, que se sirve de la expresión amén para señalar un asentimiento a una palabra ya dicha, Jesús recurre a la expresión amén ("en verdad", en los sinópticos) o amén, amén (en san Juan, seguida de "yo os digo, os lo digo', para introducir sus propias palabras. Análogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad única del que dice igualmente: "Yo soy".

La discontinuidad es todavía más significativa en el nivel de las actitudes y del contenido. Así, la expresión l Abba, empleada por Jesús para dirigirse a Dios, manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judaísmo antiguo. Sólo Jesús tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y sólo él puede autorizar a los suyos a repetir con él: "Padre nuestro". Frente a la ley, Jesús no tiene la actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atención se dirige de antemano al espíritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sábado y las purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabínico. Igualmente, su visión del reino difiere radicalmente de la

del judío medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de la predicación a los pobres y la glorificación final del Hijo del hombre con el sufrimiento redentor del siervo de Yhwh.

Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia primitiva:

• El bautismo de Jesús lo sitúa entre los pecadores: ¿cómo podría la Iglesia primitiva, que proclama a Jesús "Señor", inventar una escena en contraste tan violento con su fe? Algo parecido hay que decir de la triple tentación, de la agonía, de la muerte en la cruz.

• La orden dada a los apóstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no corresponde a la situación de una Iglesia que se abre a todas las naciones.

• Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneración de la Iglesia primitiva por los apóstoles, se subraya su falta de comprensión, sus defectos y hasta su defección (traición de Judas, negación de Pedro) contrastan con la situación pospascual.

• Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jesús, a pesar dé que la Iglesia, capaz ya de comprenderlos, podía sentir la tentación de eliminarlos (Mt 11,11-12; Mc 9,31; 14,58; Lc 13,32; Mc 4,11).

• El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como "reino" o "Hijo del hombre" representa una situación ya anacrónica respecto a la teología más elaborada de Pablo.

Para la mayoría de los autores, este criterio fundamental es válido, pero ha de ser utilizado en relación con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso demasiado exclusivo de este criterio tendería a descartar como inauténtico todo lo que se situase en la línea del judaísmo o de la Iglesia primitiva. Razonar así sería hacer de Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su época. Sería situarlo en un vacuum, sin influencia recibida del judaísmo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o sería aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo más que deformar o inventar lo que concierne a Jesús. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingüísticas, sociales y religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cómo la Iglesia se mantuvo apegada al judaísmo y cuánto trabajo le costó desprenderse de él para no hundirse con él.

El criterio de discontinuidad es especiaImente válido para conocer e identificar ciertas palabras de Jesús, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de su predicación. Pero sería ilegítimo, sobre la base de este único criterio, eliminar todo lo que es conforme con la tradición judía o con la tradición eclesial.

3) El criterio de conformidad. Este criterio no lo entienden todos de la misma manera. Así B. Rigaux ("RB" 68 [ 1958) 518-520) subraya de buena gana la conformidad de los relatos evangélicos con el ambiente palestino y judío del tiempo de Jesús, tal como lo conocemos por la historia, la arqueología y la literatura. De hecho, la descripción evangélica del ambiente humano (trabajo, habitación, oficios), del ambiente lingüístico y cultural (esquemas de pensamiento, sustrato arameo), del ambiente social, económico, político y jurídico, y sobre todo del ambiente religioso (con sus rivalidades entre los fariseos y los saduceos, sus preocupaciones religiosas sobre lo puro y lo impuro, la ley y el sábado, los demonios y los ángeles, los pobres y los ricos, el reino de Dios y el final de los tiempos) es notablemente fiel a la imagen compleja de la Palestina del tiempo de Jesús. Esta conformidad con el momento único que representa la aparición de Jesús en Israel constituye a los ojos de Rigaux un signo indudable de autenticidad. En efecto, no se puede inventar en todas sus piezas un conjunto de datos tan considerables y tan complejos, que afectan a los evangelios hasta en sus últimos detalles, al estilo de una trama con las mallas bien apretadas; la razón suficiente de esta fidelidad está en la misma realidad.

Bultmann y Perrin consideran como auténticos solamente los materiales que se reconocen como conformes con los materiales obtenidos por el criterio de la discontinuidad. En otras palabras, una vez obtenido por medio del criterio de la discontinuidad el núcleo auténtico de los dichos y hechos de Jesús (especialmente su muerte en la cruz y su predicación sobre el reino), todo lo que está en conformidad con estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jesús de la historia. Así, la aplicación de este criterio permite reconocer como auténticas la parábolas del reino.

Ampliando y profundizando este criterio, I. de la Potterie reconoce como auténtico todo lo que es conforme con la enseñanza central de Jesús sobre la llegada inminente del reino. El tema del reino de Dios pertenece efectivamente a las capas más antiguas de la tradición evangélica. Está además atestiguado por el criterio de la discontinuidad: omnipresente en los sinópticos, tiene una resonancia de urgencia escatológica que lo distingue tanto del judaísmo antiguo como de la predicación primitiva de la Iglesia.

La conformidad con el ambiente, tal como la entiende Rigaux, nos parece un argumento válido para establecer la historicidad global de los evangelios. En efecto, cuando unos relatos tan considerables reflejan un ambiente de una forma tan fiel, se puede decir que hay allí una sólida presunción de autenticidad. Tanto más cuanto que la descripción evangélica brota de la fuente y no revela, el más mínimo esfuerzo de reconstrucción post factum. Observemos, sin embargo, que semejante conformidad no conduce directamente al Jesús histórico, sino al ambiente en donde vivió. No podría bastar por sí sola.

Por eso proponemos la definición siguiente del criterio de conformidad, que engloba las posiciones de Rigaux, de Perrin y de De la Potterie: "Se puede considerar como auténtico un dicho o un hecho de Jesús en estrecha conformidad no sólo, con la época y el ambiente de Jesús: (ambiente lingüístico, geográfico, social, político y religioso), sino también y sobre todo íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del mensaje de Jesús, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico". En este sentido, son típicos el ejemplo de las parábolas -centradas todas ellas en el reino y en las condiciones de su desarrollo-, el ejemplo de las bienaventuranzas -originariamente proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico-, el ejemplo del padrenuestro -primitiva y esencialmente oración por el establecimiento del reino-, el ejemplo de los milagros -íntimamente ligado al tema del reino de Dios y al tema de la conversión-, el ejemplo de la triple tentación -conforme con el contexto de la vida de Jesús y con su concepción del reino: petición insistente de un prodigio por parte de los judíos y rechazo constante de Jesús; espera de un mesías político y temporal por parte de los judíos y predicación de un reino interior por parte de Jesús; enfrentamiento del reino de Dios con el reino de Satanás-, etc.

Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con él. Es también el criterio de la discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de su enseñanza. Sobre esta base todavía limitada, pero firme, el criterio de la conformidad ensancha, amplía, como si se tratara de círculos concéntricos, las zonas de autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parábolas, las bienaventuranzas, los milagros, la triple tentación, el padrenuestro. Finalmente, el empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que más adelante llamaremos el estilo de Jesús. Por consiguiente, hay que evitar, en la práctica, aislar los dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Válidos en sí mismos, están destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro.

4) El criterio de explicación necesaria. Proponemos de él la siguiente definición: "Si ante un conjunto considerable de hechos ó dé datos, que exigen una explicación éoherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos los elementos (que, de lo contrario, serían sólo unos enigmas), entonces podemos concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una palabra de Jesús)". Esté criterio pone en actividad un éonjunto de observaciones que obran por medió de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas.

En el caso de los evangelios, la crítica tiene razón en considerar como auténtica una explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores o sin hacer nacer ninguno.

Así, una gran parte de los hechos de la vida de Jesús (p.ej., su actitud frente a las prescripciones legales, las autoridades judías, las Escrituras; las prerrogativas que se atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre los discípulos y sobre el pueblo) no tienen sentido más que si admitimos en el origen la existencia de una personalidad única y trascendente. Semejante explicación es más consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jesús.

En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes, que la crítica más severa no puede rechazar y que piden una explicación suficiente: la exaltación ante la aparición de Jesús, la fe de los apóstoles en su mesianidad, el lugar de los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de los sumos sacerdotes y de los fariseos debido a los prodigios realizados por Jesús, el vínculo constante entre los milagros y el mensaje de Jesús sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los, milagros en el kerigma primitivo, a relación íntima entre las pretensiones de Jesús como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen una explicación, una razón suficiente.

Aunque el campo de acción privilegiado del criterio de explicación necesaria es el de los temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las perícopas particulares. Así, a propósito de la multiplicación de los panes hay que explicar por qué, después de aquel suceso, Jesús fue considerado como un gran profeta y hasta como el profeta esperado por la nación, y por qué quisieron hacerlo rey; hay que explicar la peligrosa explosión de mesianismo político que provocó el acto de Jesús; hay que explicar por qué Jesús fuerza a los discípulos a embarcarse de nuevo cuanto antes, como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los discípulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jesús; hay que explicar por qué Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristológico de aquel suceso y su valor de revelación mesiánica; hay que explicar el hecho, único en su género, de la importancia que tomó el relato en las etapas sucesivas de la tradición, primero en la catequesis litúrgica, luego en la composición de los sinópticos y del evangelio de Juan y finalmente en la tradición patrística y en la iconografía de los primeros siglos. Todos estos hechos acumulados están exigiendo una explicación que no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jesús cumplió realmente ese gesto mesiánico de la multiplicación de los panes, se encuentra en este hecho inicial el fundamento y la razón suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar.

c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jesús. Por estilo entendemos aquí no tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jesús. El estilo es ese giro de pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero. Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de autenticidad.

A propósito del lenguaje de Jesús, Schürmann hace observar que se caracteriza por una conciencia de sí mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica. Jesús inaugura en su persona una era nueva.

En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir "un amor siempre igual por los pecadores, una compasión por todos los que sufren o están oprimidos, una dureza implacable contra toda forma de suficiencia, una santa cólera contra la mentira y la hipocresía. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Señor y Padre" (Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970).

Estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús. Hay en sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad soberana. Así, el mismo Jesús que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el amigo de los pobres y de los pequeños, es también el que declara: "Yo he venido... Pero yo os digo... En verdad os digo... El que construye sobre mi palabra... Ve... Ven... Sígueme... Levántate... Anda". Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica: "Hasta ahora os he dicho... En adelante... El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán".

Su acción manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de bondad, de compasión con los pecadores y con todos los que sufren. Así, la parábola de Lucas sobre el hijo pródigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores, pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jesús, que trata con los publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la parábola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jesús. El estilo de los milagros es idéntico al de su enseñanza: está hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad.

d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas especialmente importantes de este criterio.

1) Inteligibilidad interna del relato. Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en su contexto inmediato o mediato y, además, es perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico. Sin embargo, por sí sola, esta constatación de la inteligibilidad interna de un relato o de un conjunto de perícopas no puede constituir un criterio de autenticidad histórica; estamos todavía en los límites del indicio literario. Para ser válido en el plano histórico, el hecho de la inteligibilidad interna tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple, discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto.

Así, por ejemplo, el hecho de la sepultura de Jesús es atestiguado por los sinópticos, por Juan, por la primera a los Corintios (I Cor 15,3), por los Hechos. Además, en el relato de Marcos encontramos un conjunto de precisiones perfectamente coherentes entre sí. Pilato se extraña de que Jesús haya muerto; por eso manda venir e interroga al centurión responsable. La petición de sepultar a Jesús está hecha por un miembro del sanedrín llamado José de Arimatea: un hecho que todos pueden verificar. Tienen prisa por sepultar a Jesús, ya que es la víspera del sábado. Las mujeres, asustadas, se contentan con mirar. Se deja el cuerpo de Jesús en una tumba situada cerca del Calvario. Pues bien, una tumba es algo que permanece y cuya existencia se puede controlar. Todos estos detalles, múltiples y coherentes, constituyen un indicio literario que, con el criterio de testimonio múltiple, tiene un valor. de criterio mixto.

2) Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo. De suyo, la interpretación diversa de una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus fuentes. Nos remite a una tradición más antigua- y, por consiguiente, reduce las. mediaciones que nos separan de Jesús, así como las posibilidades de deformación, pero no constituye por ello un criterio de historicidad. Así, el hecho de que Lucas subraye el aspecto social. de las bienaventuranzas, mientras que Mateo muestra más bien su aspecto moral, permite a J. Dupont reconstruir la forma literaria primitiva probable de las bienaventuranzas en la tradición oral. Pero gracias a la aplicación del criterio de discontinuidad y de conformidad se pasa de la crítica literaria a la crítica histórica; de nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la diversidad de las interpretaciones, constituye sin embargo una fuerte presunción de autenticidad histórica.

A propósito de la multiplicación de los panes, Juan subraya más que Marcos el simbolismo sacramental del milagro. Marcos, a su vez, subraya más que Lucas el aspecto cristológico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que siente compasión de las ovejas (Mc 6,34) privadas de pastor. El evangelio de Juan contiene algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discípulos, la identificación de Jesús por el pueblo como el profeta mesiánico, el intento por llevárselo y hacerlo rey, el discurso sobre el pan de vida, la división de los discípulos ante las exigencias de Jesús (Jn 6). Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, ya que el hecho es atestiguado por la tradición sinóptica y la joánica; por el criterio de.conformidad, ya que se presenta como un signo del reino mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin la realidad del suceso quedarían algunos hechos sin recibir una explicación suficiente.

La curación del niño epiléptico está atestiguada por los tres sinópticos, pero interpretada de tres maneras distintas. Lucas ve en el.milagro un gesto de bondad en favor del padre afligido (Lc 9,42); Marcos, según la perspectiva general de su evangelio, ve en él una victoria aplastante de Jesús sobre Satanás (Mc 9,14-27); Mateo, finalmente, subraya la necesidad de la fe en la misión de Jesús (Mt 17,19); como los discípulos carecían de dicha fe, no pudieron liberar al poseso. Se da entonces un acuerdo de todos en el hecho, pero una diversidad de interpretación. Estas interpretaciones se deben a la riqueza del suceso, de una inteligibilidad indefinida.

Se impone, por consiguiente, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad histórica de los evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (p.ej., el testimonio múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de los otros. Más aún, cuando se trata de los temas principales de los evangelios, hay una aplicación de todos los criterios.

8. CONOCIMIENTO DE JESÚS POR LOS EVANGELIOS. El estudio de los datos de la crítica externa, el estudio del ambiente prepascual, de su composición y cohesión, de su fidelidad a Jesús en una intimidad cotidiana y en un ambiente de cultura oral; la fidelidad a Jesús; querida y mantenida en la Iglesia primitiva que se expresa en un vocabulario de base nacido bajo el signo de la fidelidad; el uso de los criterios de historicidad: todos estos caminos de aproximación y todos estos argumentos convergentes nos permiten llegar a algunas conclusiones sobre el conocimiento de Jesús. Aun adoptando la posición de la crítica moderada, a medio camino entre una confianza de principio y una sospecha de principio llegamos a unos resultados admirables. La crítica histórica permite recuperar la casi totalidad del material evangélico y llegara un conocimiento de Jesús que sirve de fundamento a una cristología y una eclesiología sólidas. Nuestro conocimiento concierne:

a) al ambiente lingüístico, humano, social, político, económico, cultural, jurídico y religioso;

b) a las líneas generales del ministerio de Jesús: los comienzos en Galilea, la exaltación del pueblo y los apóstoles ante los prodigios realizados, la incomprensión progresiva a medida que se desvela el mesianismo de Jesús, el ministerio en Jerusalén, el proceso político y religioso, la condena, la pasión y la muerte;

c) los grandes acontecimientos de la vida de Jesús: el bautismo, la transfiguración, la enseñanza sobre la venida decisiva del reino, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los milagros y los exorcismos como signos del reino, la traición de Judas, la agonía, el proceso, la crucifixión, la sepultura y la resurrección;

d) las controversias con los escribas y los fariseos sobre las prescripciones relativas al sábado, ala pureza legal, al divorcio, a los impuestos;

e) la actitud contrastada de sencillez y autoridad, de pureza absoluta y` de compasión con los pecadores, los pobres, los enfermos, los oprimidos; la actitud de servicio, hasta dar la vida;

f) las fórmulas de una cristología oscura, a veces enigmática: signo de Jonás, signo del templo, Hijo del hombre;

g) los logia que rebajan a Jesús y lo constituyen inferior a Dios;

h) el rechazo de un mesianismo político y temporal, la predicación de un reino en el que se entra por el camino de la penitencia, de la conversión y de la fe;

i) las pretensiones extrañas manifestadas en la antítesis del discurso sobre la montaña, en las actitudes respecto a las prescripciones de la ley, en el uso del término Abba para significar su relación con Dios, en su asimilación al Hijo del hombre de Daniel y en las declaraciones que lo condujeron a la muerte;

j) la vocación y la misión de los apóstoles con vistas a un proyecto comunitario; su exaltación y luego su falta de comprensión; su traición y su abandono.

Sobre cada uno de estos temas Podemos invocar el testimonio de los más grandes entre los exegetas. A medida que prosiguen las investigaciones, el material reconocido como auténtico crece sin cesar hasta abarcar todo el evangelio.

Después de las etapas de la demostración que hemos recorrido, no podemos decir ya, como Bultmann: "De Jesús de Nazaret no se sabe nada o casi nada". Una afirmación de este género no puede sostenerse. Representa un mito ya superado.

Más aún, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemático de sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Después de los estudios de los últimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen a Jesús en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de que los evangelios merecen confianza está bien fundado, mientras que el prejuicio de que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversión de las posiciones no significa que la crítica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrítica. Lo único que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crédito a los ojos de la crítica histórica.

9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jesús a través de la investigación histórica no es un retorno sutil a las perspectivas de la Leben-JesuForschung. Pensar de este modo sería no haber comprendido nada de nuestro proyecto. No se trata de someter la fe a la investigación histórica. No se trata de reducir a Cristo al hombre Jesús para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad. Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristológicas del kerigma y de los concilios para quedarse sólo con un Jesús inmunizado contra toda interpretación ulterior. Se trata más bien de acceder a Jesús de Nazaret, que fue identificado como Cristo y Señor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente durante su vida terrena entre nosotros.

Una encuesta histórica y crítica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al Jesús auténtico y a su mensaje auténtico es una empresa posible y realizable. Puede mostrar que la interpretación eclesial de Jesús es coherente con la vida y el mensaje históricos de Jesús. Contribución importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa sobre Jesús. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jesús de Nazaret, en el que se manifestó Dios. La investigación histórica puede establecer todavía que la llamada a la decisión de fe pertenece al mensaje original de Jesús. Puede incluso iluminarnos sobre ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no puede imponer la decisión de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del Dios vivo. La investigación histórica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al evangelio auténtico y al auténtico Jesús. Todavía es menester que nos dejemos interpelar por Cristo y abandonarnos al Espíritu que habla por dentro y nos hace percibir el mensaje vivo de Jesús como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros.

Al creyente, la investigación histórica le rinde también un precioso servicio. Establece en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como fuente de conocimiento de Jesús se basa en argumentos sólidos, que resisten los embates de la crítica. Le enseña además a leer correctamente los evangelios. En efecto, no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino de preguntarles qué sentido tiene hoy para nosotros lo que Jesús, leído y comprendido por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser una simple doctrina, y hasta una ideología, separada de su autor, un mensaje sin mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aquí como objeto al mismo mensajero.

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R. Latourelle