II. Pruebas de la existencia de Dios

1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la razón humana, por su disposición esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios. Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosófica y refleja es la finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresión "pruebas de la existencia de Dios" tiene como justificación que aquella disposición natural no es cuestión de mero sentimiento, sino precisamente de la razón, por lo cual debe poder desarrollarse con rigor racional. Su límite le viene por principio a la expresión "pruebas de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios sólo tiene lugar en libertad, y en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana que puede negarse también a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el conocimiento de una persona- sólo es posible gracias a una libertad que se me abre, por lo cual la actualización de la "disposición natural" a conocer a Dios está ligada a una libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1).

Además de este límite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en varios aspectos con dificultades de comprensión históricamente condicionadas.

b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la filosofía occidental (y también oriental). Con rigor sistemático se desarrollan por primera vez cuando la teología reconoce a la filosofía como disciplina que se sitúa frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodológico. Tal es el caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolástica (l Razón y fe). En la época de la ilustración las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para intentar fundamentar una religión universal de la razón prescindiendo (en parte de forma hostil) de las religiones constituidas de modo histórico-positivo, incurriendo así por parte de la teología en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como elemento de reanimación de la filosofía escolástica apoyada por el magisterio católico, las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas además reaccionarias frente al pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto teológico y filosófico.

c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos históricos, los intentos de establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan también con hostilidad e incomprensión a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una época en que el hombre se sabía seguro en un mundo ordenado por el Logos divino, pudieron contar con gran aceptación las pruebas de la existencia de Dios que partían de la experiencia del mundo. Ante un mundo visto más bien como una amenaza y abandonado a sí mismo, el sujeto moderno buscó cada vez más vías de conocimiento racional de Dios en las que aquel orden cósmico no sirve ya de premisa. Pero también las vías que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida en que el sujeto se vuelve extraño a sí mismo. La cuestión de la validez de las pruebas de la existencia de Dios está ligada de la manera más estrecha a las posibilidades que surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un pensamiento que no se siente sólo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido.

2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la sucinta panorámica siguiente sólo se pueden abordar las pruebas "clásicas" de la existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasión, han desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera división desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de sí mismo. Esta división la sugiere también la argumentación de los dos primeros capítulos de la carta a los Romanos (cf Rom 1,19s; 2,14s).

a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una división de las pruebas de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "físico-teológico" (llamado también teleológico) y el argumento "cosmológico". El primero parte de una "experiencia determinada y de la particular condición de nuestro mundo sensible así conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s). Por razones históricas y sistemáticas se recomienda seguir esta división.

1) El argumento teleológico o físico-teológico. Kant consideró el argumento "físico-teológico" como el "más antiguo, más claro y más apropiado para la razón común del hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Sócrates (cf HWP 3,820), y está también muy difundido en la filosofía india (cf TRE 13,751). Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleológica2) concluye la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma más sencilla en Tomás de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta vía"), donde sólo se supone que en el mundo sensible algunos seres que no están dotados de razón obran siempre, o al menos frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustración se toma a menudo como punto de partida el orden del mundo como un todo, por analogía con el mecanismo de un reloj. Todavía en el agnóstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crítica de principio de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razón teórica, el argumento goza de gran estima; pero en una visión evolucionista del mundo pierde su aceptación.

2) El argumento cosmológico. La prueba de Dios cosmológica, transmitida ante todo por Aristóteles a través de eruditos musulmanes y judíos al Occidente cristiano, ejerció un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vías" del Aquinate. Al tener por base sólo una "experiencia indeterminada" (según Kant) del mundo sensible, no se puede realizar tan fácilmente por esta abstracción como el argumento teleológico; pero a causa de la base más amplia de experiencia parece también menos impugnable. La idea central es que el ser contingente, para una explicación suficiente de su existencia, necesita un ser necesario. Su formulación lógicamente más convincente se encuentra, sin duda, en la versión que ha dado Tomás de Aquino en la "primera vía" de la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera posibilidad llega a la realización de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento de energía". Si ese aumento se transmite por algo que sólo transmite esta "energía", pero no la tiene de por sí originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente sólo se puede obtener de un "primer motor", cuya pura realidad no está unida a ninguna simple posibilidad. La evidencia de esta demostración supone también un mínimo de orientación del sentido del movimiento. En el contexto de una visión de la naturaleza, donde los cambios se entienden sólo como desplazamientos de energía dentro de un cuanto de energía que permanece constante, difícilmente resulta convincente la idea.

Además de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de explicación de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosóficos de principio de la argumentación teleológica y la cosmológica.

3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a Dios, entonces hay que considerar el mundo básicamente ordenado, no carente de sentido. Ya la visión de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razón teórica. A este problema puede escapar la contemplación de la naturaleza mediante la reducción de sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categoría de lo sensible (lo "cósmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen también de su horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmológica" o "teleológica" de la existencia de Dios. Sin embargo, también después del fin de una metafísica que parte de un mundo debidamente ordenado será posible seguir refiriéndose al fenómeno de la belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difícilmente se ajusta a una consideración cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la pregunta sobre Dios.

Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexión. En consecuencia, por un lado, no se distingue qué parte de su experiencia hay que atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qué parte hay que considerar como inversión de su propia precomprensión. La razón, que trasciende los objetos que encuentra remontándose a sus causas supremas, ¿es ya trascendida en este trascender, o debe comprenderse a sí misma como algo último frente a todo este mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, últimamente como la fuente de la constitución del "mundo absolutamente"?

b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontológico. La inclusión de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontológica" entre los argumentos subjetivo-lógicos requiere una explicación más puntual. No todas las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectísimo" (Descartes) o "realísimo" (Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-teórica. Sólo la forma más originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4), puede designarse como "subjetivo-teórica", pues la expresión "aquello por encima de lo cual no es posible pensar nada más grande" (id quo nihil maius cogitar¡ potest") expresa a Dios a través de la reflexión sobre las supremas posibilidades de la misma razón humana. El pensamiento en la formación de este concepto no se enfrenta con Dios como con un "lo más grande" (con ello subsiste la tentación de rebasar una vez más con un "n+1" cualquier concreción previamente concebida de este "más grande", igual que en la serie potencialmente indefinida de los números naturales en matemáticas). Más bien la razón, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con Mefistófeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no encuentran sitio en el ámbito de las posibilidades de proyección del pensamiento. Este concepto de Dios no se descubre por proyección (Feuerbach) partiendo de la experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que sólo puede comprenderse como razón última de toda capacidad humana de proyección (cf más adelante).

La crítica de la "prueba ontológica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sería "más grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresión "... quo nihil maius..." incluiría la existencia de lo aquí pensado; si no, no concluiría. Kant (como ya de modo parecido Gaunilo y más tarde Frege, Scholz y Russell) objetó que la afirmación de la existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicación conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analítica. El límite de esta crítica está en la generalización de una lógica obtenida de objetos contingentes (cf la indignación de Hegel a propósito del ejemplo de Kant de los "cien táleros"). Anselmo afirma la índole apodíctica de su conclusión exclusivamente en relación con su concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formación conceptual del "yo pienso" la evidencia simultánea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habrá que conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del concepto por él formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este defecto sólo se supera en el argumento lógico-trascendental.

2. El argumento lógico-trascendental. En la expresión "prueba lógico-trascendental de la existencia de Dios" agrupamos varias formas de argumentación, que, por lo demás, han recibido diversas denominaciones (p.ej., prueba de la existencia de Dios "noética", "noológica", "ideológica", "antropológica", "trascendental'. La forma primigenia del argumento se encuentra ya en t Agustín (cf en particular De libero arbitrio II, 3-15).

Como punto de partida adopta Agustín la certeza del propio ser consciente asegurada en la duda metódica ("si fallor, sum'. Esta razón consciente de sí misma se reconoce superior a sus percepciones sensibles y al "sentido interior" que las coordina, puesto que juzga todo esto. La cuestión de si hay todavía algo superior y, a distinción de la razón humana, inmutable, se reduce a preguntar por algo a cuyo juicio está sometida la misma razón. En esto -o en "algo que se encuentra aún por encima"- hay que reconocer a Dios, "quo nullus est superior". Esta realidad inmutable y de validez general, a cuyo juicio se somete la razón, la ve dada Agustín en el "número y la sabiduría". El "número" es, para él, el supremo valor normativo en el ámbito de lo estético, igual que la "sabiduría" constituye la pauta en el ámbito de la búsqueda de la felicidad.

Otra forma más desarrollada de este tipo de argumentación la ha presentado Descartes (Meditación III). Partiendo igualmente del terreno de la evidencia "yo pienso/ yo soy", que ninguna duda puede conmover, busca Descartes un contenido de este pensamiento, que no puede referirse más que a Dios. Entre todos los contenidos del pensamiento, sólo la idea de Dios llena esta condición. No puede llegar a la razón por un procedimiento a posteriori; ni tampoco se la puede conseguir por la negación de lo finito. El concepto "finito" supone más bien el concepto de lo infinito en la óptica lógico-trascendental, lo mismo que ya la duda misma universal -el punto de partida de las "Meditaciones sobre la filosofía primera'!- tiene esta idea de algo incondicional como condición de su posibilidad.

Lo fascinante de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da en la "prueba ontológica de la existencia de Dios": la razón se reconoce a sí misma, incluso en sus realizaciones aparentemente más descaminadas, como marcada en lo más hondo por un ser incondicionado.

Pero también en este caso sólo se podrá hablar de una prueba real de la existencia de Dios con reservas. Pues el ineludible problema de teodicea que se plantea a partir de la experiencia del mundo, sólo en apariencia se supera en la duda metódica con la eliminación de todos los factores empíricos de inseguridad. En realidad, "la prueba lógico-trascendental de la existencia de Dios" no es otra cosa que la formulación más concluyente de la situación del absurdo (en el sentido de A. Camus): la certeza fatal de "Sísifo" por la idea de un ser incondicionado, pero que aparece como irrealizable. Por más que haya que referir necesariamente esta idea también a "Dios", sería "mejor para Dios que no existiera", puesto que Sísifo no puede ver en tal "maldición de Dios" ningún sentido. Sin embargo, el autodescubrimiento del hombre realizado en el argumento lógico-trascendental mantiene viva con mayor intensidad que la experiencia del mundo la pregunta sobre un posible sentido a pesar de la situación de absurdo, y por tanto sobre "algo por encima de lo cual no se puede concebir nada más grande".

3) La prueba moral de la existencia de Dios. Kant dio por terminada la lista de las pruebas de la existencia de Dios realizadas (pero no concluyentes) por la razón teórica con los argumentos físico-teológico, cosmológico y ontológico. No consideró la posibilidad de una prueba de la existencia del Dios lógico-trascendental, aunque era evidente al preguntar de dónde le viene a la idea de Dios su carácter regulador de todos los usos de la razón (cf KrY, 8,380,384-386).

Sin embargo, basándose en la razón moral-práctica, Kant desarrolló un argumento independiente, que él mismo designó como "prueba moral de la existencia de Dios" (KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales sólo convence la última (en la Crítica del juicio y La religión dentro de los límites de la razón pura).

El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razón individual se sabe obligada por la "pura razón práctica" (no, p.ej., por Dios como legislador heterónomo). Pero el deber incondicional exige no sólo una conciencia en consonancia con él, sino también su realización en el mundo sensible. La configuración general del mundo sensible según la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura razón práctica.

Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso de las cosas sólo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razón práctica. Si, pues, la obligación del hombre de promover el fin último no ha de ser absurda por no responder en principio ningún poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar como garante de una armonía entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en definitiva posible a Dios como la fuente última de ambas normativas. Estructuralmente afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos contemporáneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal, como el horizonte último de esta idea, en particular la aproximación desde la perspectiva teórico-comunicativa a la teolo gía fundamental de H. Peukert.

El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro lado, respecto a la afirmación hecha al principio de que el conocimiento real de Dios sólo se puede alcanzar en una realización de libertad.

Basándose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta filosófica al problema de la teodicea. Según esto, Dios aparece en el horizonte del hombre en la medida en que éste se compromete con una solidaridad incondicional respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de víctimas inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectáculo de un aniquilamiento incomprensible es como firmar un cheque en blanco que sólo Dios puede pagar.

BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784; $CftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relación más directa con nuestro artículo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft, Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La découverte métaphysique de Iltomme chez Descartes, París 1950; Hua>:a H., Die Got tesidee bel Immanuel Kant, en "ThPh" 55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury, Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gütersloh 1987; SEII)L H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., Über die Mdglichkeit, Gott heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms Gottesbegriff als Aleitung, Essen 1978; In, Kants Gottespostulat und das Problem sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teología natural, Barcelona 1986; WELTE $., Filosofía de la religión, Barcelona 1982; WrnTee A., Der Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjühigkeit vor dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Máglichkeit oder Unmóglichkeit natürlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.

H. Verweyen