1. LA CONCENTRACIÓN CRISTOLÓGICA EN LOS AÑOS OCHENTA. La cristología fundamental sigue planteándose todavía la tarea de precisar su propio estatuto epistemólógipo y de determinar con mayor exactitud su ámbito de investigación, sobre todo respecto a la cristología dogmática o sistemática. Pero como se ha llegado a cierto acuerdo a propósito de su innegable perijóresis, es decir, de su conexión intrínseca y su complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse y compartirse sustancialmente en las dos ópticas cristológicas, a pesar de que sus metodología, y acentuaciones tengan que ser diversas.

El núcleo central de toda reflexión sobre Jesucristo sigue siendo la proclamación convencida del apóstol Pedro: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (He 4,12). Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la afirmación: Cristo es todavía hoy el salvador único y universal de la humanidad entera.

Véase la primera encíclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a Cristo, Redemptor hominis y "centrum universi et historiae" (cf "AAS" 71 [1979] 257-324; aquí n. 1; la fecha de la encíclica es de 4 de marzo de 1979). La misión de toda cristología es dar razón de esta esperanza (cf 1Pe 3,15), esto es, del significado y del valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamación y pretensión.

Al énfasis eclesiológico del concilio y al antropológico del posconcilio siguió en los años ochenta una innegable concentración cristológica. Pero este desplazamiento hacia Cristo no se efectuó con una simple repetición del pasado, sino mediante lenguajes, interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas respuestas autorizadas de la conciencia de fe católica a aventuras cristológicas metadogmáticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicación de las aportaciones teológicas de la Comisión Teológica Internacional (= CTI) y de la Pontificia Comisión Bíblica (=PCB).

La CTI publicó del 1980 al 1986 tres documentos de índole cristológica. En el primero, Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximación histórica a la figura de Cristo, no sólo como posible y legítima, sino como una exigencia intrínseca de la fe cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado y la continuidad del dato bíblico con el posterior dato dogmático y eclesial: En el segundo documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los vínculos intrínsecos que existen entre la cristología, por una parte, y la revelación trinitaria y la antropología, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y mesiánica de Jesús. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no afrontó la cuestión de cómo obtiene Jesús sus ciencias-conocimientos (para una hipótesis de comprensión de este problema cf A. AMATo, Gesú il Signore. Saggio di eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397).

El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y francés, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, París 1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los estudios contemporáneos sobre la figura de Cristo (estudios teológicos clásicos, especulativos, históricos, religiosos, antropológicos, existenciales, sociales, sistemáticos de nuevo tipo), valorando sus méritos y sus límites. En la segunda parte se toca el testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez más, en la proclamación de Jesús Señor y mediador universal de la salvación.

Del complejo temario cristológico de los años ochenta surge la exigencia de una mayor atención a la analogia fide¡ (cf DV 12). La comprensión adecuada del acontecimiento Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensión pneumatológica) ni de su referencia intrínseca al misterio del hombre (recreado en Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida litúrgica como suprema concentración de verdad y de vivencia cristológica indisolublemente unidas.

También hermenéuticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas relaciones más armónicas entre la exégesis bíblica y la teología dogmática respecto a cuestiones cruciales de la cristología, como, por ejemplo, la correcta interpretación y motivación teológica de la encarnación, de la conciencia mesiánica de Jesús, de la intencionalidad salvífica de su muerte, del fundamento y significado histórico-metahistórico de la resurrección, de la realidad de su divinidad, de su presencia salvífica en la Iglesia y en los sacramentos y del carácter absolutamente decisivo de la salvación en él.

Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atención al diálogo con las ciencias humanas. No sólo con las que están tradicionalmente en contacto con la teología,, como la filosofía, la literatura y la historia, sino también con las ciencias nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicología, la sociología, las ciencias de la educación, las ciencias de la comunicación social. El diálogo no se puede dejar sólo a algunos sectores de la teología práctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe extenderse también a la cristología fundamental y a la sistemática. Superando la fase de sospecha mutua o de una utilización tan sólo parcial e instrumental de las otras ciencias, la cristología debería pasar a una fase de diálogo y de colaboración a partir de unas opciones criteriológicas concretas.

A continuación aludiremos un poco más extensamente a algunas líneas de tendencias cristológicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras están perfilándose poco a poco en el horizonte teológico de los años noventa.

2. REVALORACIóN DEL JESÚS HISTóRICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL. Una tendencia suficientemente compartida en cristología es la recuperación y la revaloración de la importancia teológica tanto de la historia, entendida en su sentido pleno de aventura libre y auténticamente humana que comprende también el diálogo salvífico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jesús, entendida como fundamento y motivación última de su acontecimiento salvífico e irrepetible (cf, entre otros, W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme„ Salamanca 19793; B. FORTE, Jesús de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia de Jesús no es un elemento opcional que el teólogo pueda tranquilamente dejar de lado, como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el carácter salvífico absoluto de su llamada existencial (cf He 2,22-24). En Cristo la historia llega a su más alta densidad soteriológica, puesto que su existencia (= actos, palabras, actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvación definitiva para nosotros.

Desde este punto de vista, el énfasis sobre el Jesús histórico por parte de la teología de la liberación está plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge así la posibilidad concreta de una cristología prepascual o implícita como base indispensable para la comprensión del Cristo pascual y de la cristología explícita postpascual. El Jesús prepascual tiene un significado intrínseco cristológico y soteriológico y constituye, junto con la pascua, un acontecimiento salvífico plenario. A partir de su extraordinaria exousía (autoridad) prepascual es como se puede realizar legítimamente el paso a su igualmente extraordinaria y única ousía (realidad personal). Se habla de cristología implícita, no tanto en el sentido de que en el Jesús histórico falten indicios decisivos de reconocimiento cristológico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos adecuadamente por los discípulos. La existencia de Jesús, como expresión de su autoconciencia íntima, está totalmente orientada en sentido cristológico. Él se presentó siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por eso se puede hablar también de cristología implícita o abierta, en el sentido de que la cristología prepascual -o sea, la fe incipiente de los discípulos- sigue estando abierta a su cumplimiento en la resurrección, acontecimiento decisivo de iluminación y de comprensión auténtica de todo el acontecimiento Cristo.

Este arraigo histórico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hipótesis dirigida a entender mitológicamente la categoría de la encarnación. Y viceversa, la luz de la resurrección ofrece la revelación última de la originalidad salvífica de la figura histórica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretación y la apropiación que hace de él, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung judía, cuando considera a Jesús simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intérprete oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Gesú. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).

3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura contemporánea está surgiendo una extraordinaria cristología de los otros o cristología desde fuera. Se trata de la comprensión, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los agnósticos; o fuera de las categorías clásicas de la teología tradicional, como, por ejemplo, las ciencias psicológicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el más decisivo de los hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia liberada, sostén insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor organizada, más rica y más técnicamente perfecta no dejaría de ser bárbara. En esta óptica humanista se reconoce a Jesús el mérito de haber atribuido un valor absoluto a todos los seres humanos y de haber sustituido la opresión y la arrogancia del poder por el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Milán 1973, 280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso áella tradizione cristiana, Cittadella, Asís 1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jesús para ateos, Sígueme, Salamanca 1975; L. LOMBARDO RADICE, Figlio dell úomo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). También la aproximación psicológica ve en él no sólo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresía, de inhumanidad y de formalismo, sino también un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez psicológica se convierte para los demás en instrumento de transformación creadora y humanizarte (cf H. WOLFF, Gesú, la maschilitá esemplare, Queriniana, Brescia, 1979; ID, Gesú psicoterapeuta. L áteggiamento di Gesú nei confronte degli uomini come modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).

La lectura humanista abre espacios inéditos a la revaloración de la riqueza humana de la figura de Jesús como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona independientemente de sus facultades económicas, intelectuales, morales, psíquicas o físicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Además, la frescura del lenguaje tiene una función oxigenarte e innovadora positiva frente al vocabulario árido y muchas veces repetitivo de la teología corriente. No pocas veces estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan paradójicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitación de los perversos sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la "desinterpretación" de Jesús, aceptado sólo como hombre, podría considerarse también como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostén auténtico del esfuerzo por ser hombres.

Además del modelo humanista se vislumbra también un modelo religioso de Jesús, tal como aparece en las interpretaciones judías, hindúes e islámicas de Cristo. Se le ve como maestro de existencia religiosa auténtica (gurú), mártir del sacrificio y de la hermandad universal, encarnación plena de Dios para iluminar y salvar al mundo (avalara), profeta del altísimo, guía hacia la auténtica moralidad humana, mártir de la justicia. El significado humano y religioso del "Jesús de los otros" representa un antídoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de la importancia humana de su ser cristianos en el día de hoy (cf G. DE ROSA, Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Cittá Nuova, Roma 1989; H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, Jésus dans la nouvelle religiosité, Desclée, París 1987).

4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE óPTICAS CRISTOLÓGICAS. Esta asimilación y apropiación de Jesús por parte de los otros vuelve a plantear, a los cristianos la eterna pregunta cristológica: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mt 16,15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Simón Pedro: "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo" (Mt 16,16). Para los cristianos, Jesús no es algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un absoluto salvífico. Es el reconciliador universal (Col 1,20; Ef 1,10), el libertador de la esclavitud del mal (Rom 6,17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza (Rom 5,1; Tit 3,5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jn 1,14), profundamente hombre a pesar de ser Hijo de Dios (Heb 2,17s; 4,15; 5,7s); el mediador único entre Dios y el hombre (1Tim 2,5). La comprensión cristiana supera y cumple las interpretaciones no cristianas.

Aun permaneciendo intacto el núcleo central del anuncio cristológico, los cristianos usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si la óptica de la cristología ortodoxa es por tradición la de la gloria, el modelo luterano es más bien el de la teología de la cruz. La actual cristología católica se caracteriza fundamentalmente por el énfasis en la humanidad de Jesús, por la apelación existencial-práctica y por el diálogo con la cultura contemporánea. Esto ha dado origen a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristología desde abajo o desde arriba, cósmica, histórica, trascendental, estética, narrativa, de la liberación, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teológica de estos modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo, evitando los peligros de la fragmentación, de ta reducción y de la incomunicabilidad mutua. Por su carga notable de evolución y de futuro nos fijaremos solamente en algunas de estas aproximaciones.

5. CRISTOLOGÍA E INCULTURACIóN. Para el concilio Vaticano II, la historia de la evangelización cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de "adaptación cultural", de Diálogo con las culturas", de "intercambio vital con las diversas culturas de los pueblos (cf GS 44.58): "Verbi revelati accomodata praedicatio lex omnis evangelizationis" (GS 44). A partir del sínodo de los obispos de 1977, el término inculturación indica una exigencia ineliminable del quehacer teológico actual (cf CTI, Fides el inculturatio, en "Gregorianum" 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una criteriología teológica de la inculturación. Es esencialmente encarnación del misterio de Cristo en una cultura determinada y su expresión en el lenguaje, en los símbolos culturales, en la experiencia vital, en la "carne" de los diversos pueblos evangelizados (criterio cristológico). Esta recreación" de la cultura, purificada de sus eventuales yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiológico) y es un servicio de iluminación y de liberación de la persona humana evangelizada (criterio antropológico).

La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas culturales eclesiales está ofreciendo un panorama muy amplio de cristologías inculturadas o en contexto. Además de la cristología latinoamericana, surgen las comprensiones asiáticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo, interesantes propuestas de cristología en Filipinas, en la India, en Japón, en Corea, en Nueva Guinea. También África está elaborando ideas cristológicas inculturadas, como la consideración de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de iniciación. Son nombres y conceptos africanos que podrían facilitar una mejor comprensión de la figura de Jesucristo y de su misterio salvífico. Entre los títulos más apropiados parece destacar el de Jesús como hermano mayor. Los autores africanos son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni expresarse por completo con las categorías indígenas sin perder su originalidad. En Cristo tiene que seguir dándose una irreductible e intraducible alteridad.

6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIóN. Se trata de un ejemplo particularmente actual de una interpretación inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teología de liberación latinoamericana (al no poder recoger aquí la extensa bibliografía sobre la teología de la liberación, remitimos a la síntesis de L. y C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoración de conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689-739). Damos tan sólo un ejemplo, citando únicamente las propuestas cristológicas de Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del acontecimiento Cristo: la coyuntura histórica y la situación de pobreza de América Latina. Esto significa: en el nivel social, opresión colectiva, exclusión y  marginación; en el nivel humanístico, injusticia y negación de la dignidad humana; en el nivel religioso, pecado social, "situación contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida (Puebla, n. 28)" (o.c., 11).

La teología de la liberación surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre, estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra miseria, el Hijo eterno que asumió un judío concreto..., que realiza la liberación de los infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis eclesial liberadora: "La cristología que proclama a Jesucristo como liberador quiere comprometerse en la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados. Se esfuerza por captar el significado teológico de la liberación histórica de las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el contenido de la cristología y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones liberadoras presentes en el camino histórico de Jesús" (L. BOFF, Jesús Cristo Libertador. Uma visao cristológica a partir da periferia, en "Revista Eclesiástica Brasileira" 37 [1977] 502).

También Jon Sobrino señala una finalidad eminentemente práctica a su cristología: "La hermenéutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones que se hacen sobre Cristo, sino también encontrar la manera de hacerlas comprensibles y operativas, es decir, hacer de la tradición existente en torno a Cristo algo que siga siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, CRTE, México 1977, 299). Para ello adopta dos criterios de fidelidad: el de la hermenéutica de la praxis, que implica fidelidad a la praxis concreta, y el del Jesús histórico, que dice fidelidad a la praxis concreta del Cristo bíblico.

Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensión y la verdad sobre Cristo como su impulso de transformación y liberación de la realidad oprimida, seleccionan y acentúan aquellos elementos que se encuentran en una relación particular con el paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía) y con la actitud práctica adecuada para realizarla (actividad social de Jesús, exigencia del seguimiento). Se trata de una opción que hace derivar del gesto salvífieo de Cristo las instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla: "Creemos que el Jesús histórico es el principio hermenéutico, tanto a nivel noétlco como a nivel práxico, para una aproximación a la totalidad de Cristo, en el que se realiza realmente la unidad de la cristología con la soteriología" (ib, 8; para nuevas informaciones, cf J. SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoración de este libro, hecha por Juan Alfaro, en "Estudios eclesiásticos" 59 [1984] 237254).

Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporáneo la misma palabra liberación, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida humana realizada y libre (cf la instrucción Libertatis nuntius, 1). La opción preferencial por los pobres es la opción de fondo de la teología y de la cristología de la liberación. Se trata de un compromiso evangélico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la liberación como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misión de la Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la evangelización, la liberación y la promoción humana (nn. 470-506) y a la opción preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del mensaje cristológico -debido al fuerte acento que dio la teología de la liberación- es percibida actualmente más por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teología de la liberación (cf la instrucción Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia contra una aceptación rígida y acrítica del marxismo como principio determinante del trabajo teológico (ib, nn. VIIVIII). La opción por los pobres está sostenida por un maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evangélicos a menudo olvidados, como las incidencias políticas y sociales del mensaje cristológico sobre la realidad latinoamericana. Se ve a Jesús como fuerza liberadora y contestataria, capaz de remover los mecanismos de opresión y de injusticia, y de promover en la actualidad de América Latina el compromiso por la construcción de un mundo nuevo, fraternal, justo y auténticamente evangélico. Finalmente, la cristología de la liberación "representa la primera teología elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cómo hacer teología de la liberación, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y discriminado (en los aspectos económico, social, político, racial, sexual, cultural y religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de Jesucristo. La cristología de la liberación presenta a Jesucristo como auténtica fuente de humanización del mundo contemporáneo.

A pesar de estos méritos indudables, recogemos algunas críticas propuestas y acogidas por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teología de la liberación cierta depreciación de las raíces místicas de la realidad cristiana; una exagerada inflación del aspecto político a costa de otras dimensiones más gratuitas, más profundamente humanas y evangélicas; cierta subordinación del discurso de la fe al discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta lo específico religioso y cristiano; una exagerada absolutización de la teología de la liberación, con la marginación consiguiente de la validez de otras visiones teológicas; se exaspera unilateralmente la figura socioeconómica del pobre evangélico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresión social; como la racial y la sexual; una acentuación excesiva de las rupturas, más bien que de las continuidades, en lo que atañe a los comportamientos y a la acción pastoral de la Iglesia; escaso diálogo con las enseñanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atención al diálogo con las diversas instancias eclesiásticas; el uso de un método, el del análisis marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformación histórica" (ib, 110). A ello se puede añadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socio-estructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio absoluto de verdad el principio de la sola eficacia práctica del acontecimiento Cristo. Si esto fuese verdad, perdería gran parte de su significado el misterio central de la redención y de la salvación cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la resurrección de Jesús. Además, a propósito de los contenidos, la cristología de la liberación subraya lo que en la historia del Jesús terreno puede interpretarse como paradigma concreto de liberación: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que detentan el poder. El énfasis exclusivo en el Jesús histórico corre el riesgo de olvidar al Cristo bíblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta en la praxis de liberación. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los sacramentos, que es el auténtico animador en la historia de la praxis de liberación total del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura "profana" de Jesús. Su figura, desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatológico, queda reducida casi exclusivamente a lo empírico-factual, considerado como portador privilegiado, si no único, de sentido cristológico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio evangélico sobre la obediencia de Jesús al Padre, sobre su conciencia mesiánica de liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la cruz. "Estas tentaciones -se puede concluir con Boff- serán tanto más fácilmente superadas cuanto más imbuidos estén los teólogos de la liberación del sentido de Cristo (1 Cor 2,16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa savia mística de la religión y de la fe popular" (ib, 84).

CRISTOLOGÍA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada también "devoción popular", "piedad popular", "religiosidad del pueblo", es una realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular latinoamericana, Puebla afirma: "Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo -determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular" (Puebla 444). La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores que responden con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una pureza de intención conmovedora, que sólo pueden tener los sencillos y los pobres (cf EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oración (cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabiduría popular católica que posee una capacidad de síntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a María, el espíritu y el cuerpo, la comunión y la institución, la persona y la comunidad, la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su misterio de encarnación (navidad, el niño Jesús), en su crucifixión, en la eucaristía y en la devoción al sagrado corazón (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnación, de su cruz redentora, de su resurrección, de la acción del Espíritu en todo cristiano, del misterio del más allá (cf CT 54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el heroísmo cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte conciencia de pecado y de la necesidad de expiación (cf Puebla 454); expresa la fe en un lenguaje total (canto, imágenes, gesto, color, danza), la sitúa en el tiempo (fiestas) y en los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado más alto (paciencia, sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devoción: cf EN 48); practica las virtudes evangélicas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabiduría humana y cristiana, la RP puede constituir un auténtico "humanismo cristiano que afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy dura" (Puebla 448).

Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se descuida la obra de evangelización y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la superstición, la magia, el fatalismo, la idolatría del poder, el fetichismo y el ritualismo (EN 48; Puebla 456). Los límites debidos a la deformación de la catequesis son el arcaísmo estático, la desinformación y la ignorancia, la reinterpretación sincretista, la reducción de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48; Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de comunicación social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnósticas, las manipulaciones ideológicas, sociales, políticas y económicas, los mesianismos políticos secularizados, el desarraigo y la proletarización urbana debida al cambio cultural (Puebla 456). De aquí una urgencia de purificación, de una continua rectificación (CT 54), pero sobre todo de una consideración teológica de la religiosidad popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.

Hagamos una alusión al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla. Sea cual fuere el nivel de comprensión auténtica o de degradación de Jesús en la RP, sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano. Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quizá en provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es él el que ilumina y sostiene la existencia global del pueblo, haciéndose portador y garantía de sus valores más nobles y de sus aspiraciones más auténticas. Prueba de ello son: la participación en la misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucaristía; la celebración de las grandes fiestas litúrgicas cristológicas; el uso de las devociones cristológicas, como la del sagrado corazón; su presencia protectora en la casa mediante imágenes, cuadros, altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas imágenes características de Cristo en el ámbito de la piedad popular latinoamericana: en ella es especialmente viva la devoción a Cristo muerto (con el que el pueblo se identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Bahía, en Brasil, sintetiza la "cristología popular" latinoamericana), al niño Jesús (que suscita el cariño), a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la persecución por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros evangelizadores del continente). Estas imágenes son, en su mayor parte, de origen español.

Frente a esta realidad cristológica popular, Puebla ha propuesto una reevangelización sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bíblico-eclesial, "verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, está en medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espíritu a la Iglesia y ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberación integral" (n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equívocos, el misterio de la encarnación: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensión humana e histórica" (n. 175). "No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirtiéndolo en un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la historia"(n. 178; cf también el n. 179). Así pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio de la liberación integral, incluso socioeconómica, de los pueblos oprimidos, en la integridad dogmática del misterio de Cristo: "Solidarios con los sufrimientos y aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es específicamente nuestro: el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que ésta es la `fuerza de Dios' (Rom 1,16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestación del reino de Dios" (n. 181).

8. CRISTOLOGÍA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un desafío que parece decisivo para el porvenir en la cristología contemporánea es el que se ha lanzado contra el significado y la universalidad salvífica del acontecimiento Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto más bien desde el,mismo interior del cristianismo, a través de autores que elaboran una teología de las religiones no cristianas dirigida a explicar su mediación salvífica. Así, tras el "mito del Dios encarnado" (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres 1977), llegó diez años más tarde el "mito de la unicidad cristiana" (cf J. HICK y P. KNITTER [eds.], The Myth of Christián Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo polémico dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe cristiana sobre la encarnación del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el carácter absoluto de la salvación de la humanidad entera en el único mediador Jesucristo.

El contexto articulado de este desafío procede de la revaloración conciliar del valor salvífico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del espíritu misionero dentro del cristianismo y del despertar contemporáneo de las otras religiones, que, después de siglos de letargo y de sumisión cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garantía de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia. nacional, la paz y la concordia universal. El diálogo interreligioso concomitante, la emigración, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen redimensionar la llamada arrogancia soteriológica del cristianismo. De. manera que no pocos teólogos cristianos rechazan abiertamente la afirmación de Cristo como salvador único y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salvífica en relación con los otros ofrecimientos de salvación disponibles en la cultura planetaria.

Esquematizando todo lo posible, señalamos cinco modelos que parecen surgir a propósito del significado soteriológico de Cristo hoy:

- El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como idolátricas y erróneas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo (cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesiocéntrico y en un Cristo mediador exclusivo de la salvación.

- El modelo inclusivista mantiene una actitud dialéctica de aceptación y de crítica: se acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvación (cf LG 16; GS 22); se contestan sus pretensiones de salvación absoluta. La eventual presencia en ellas de fe, de gracia y de salvación se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva de toda salvación disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un universo cristocéntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvación. Es la perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teología V, Taurus,Madrid 1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO, Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.], Christ's Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110).

- El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvación en Cristo y afirma que todas las religiones tienen un valor salvífico intrínseco, independientemente del fundador del cristianismo. Todas ellas serían relativamente verdaderas, aunque "normadas" por Cristo. Más que mediador constitutivo de salvación, Cristo es el mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin embargo, intrínsecamente salvíficas. "Puesto que posiblemente Dios tenga algo más que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ahí que los cristianos entablen un diálogo con las otras religiones no sólo con el fin de enseñar, sino también de aprender: para aprender, quizá, aquello de lo que jamás han tenido conocimiento en su vida" (P. KNITTER, La teología de las religiones en elpensamiento católico, en "Concilium" 203 [1986] 126). Según P. Knitter, esta comprensión ha llegado a ser "una perspectiva generalizada entre los teólogos católicos de hoy; bajo diversas formas aparece en H. Küng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. Bühlmann, A. Camps, P. Schoonenberg" (ib, 126); (ef W. BÜALMANN, God's Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS, Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana, Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teología, Morcelliana, Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D. FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visión de Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesiocéntrica ni propiamente cristocéntrica, sino teocéntrica.

- El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel más que al misterio de pentecostés. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de mediadores y de mediaciones salvíficas, todas igualmente válidas. Cristo sería uno de tantos mediadores, ya que habría una imposibilidad objetiva de manifestar históricamente la unicidad de su acontecimiento salvífico: "De modo más concreto y nada cómodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia de la salvación como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores pueden ser tan importantes como Jesús de Nazaret" (P. KNITTER, La teología de las religiones, a.c., 128; este mismo autor había desarrollado esta posición en el volumen No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos salvíficos, con una importancia decisiva también para las otras religiones, que pueden encontrar en ella su plenitud y su inspiración (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian Theology of Non-Christian Religions, en "Lumen Vitae" 21 [1976] 59-74; R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A. PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia, en "Concilium" 173 [1982] 391-399; I. PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en "Concilium" 155 [1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York 1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar con vistas a una teología pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el volumen en colaboración, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness, o.c.; cf también L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo de la salvación en un mundo genéricamente sacral.

- Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberación o de las religiones sin referencia a Cristo. Es éste el último punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teología de las religiones en el pensamiento católico, en "Concilium" 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness, o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los teólogos de la liberación y los teólogos de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. Más que a un diálogo interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teológico del diálogo. Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un "kingdom-centrism" o "soteriocentrismo"(cf P. KNITTER, Toward a Liberation Theology, o.c., 187). Según él, el problema no es de qué modo se refiere cada una de las religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qué modo está comprometida en la promoción del bienestar humano ("human welfare'~ y en el ofrecimiento de la liberación de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distinción entre las religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prácticos; dependen de su eficacia soteriológica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el único salvador universal para comprometerse en la promoción de la salvación. Por el contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio último de valoración de una religión. En este sentido; Jesús sería un salvador simplemente complementario (ib; 194) en una perspectiva antropocéntrica.

b) Algunas líneas de solución. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo de salvación- se basa sustancialmente en la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios y de la única mediación de Cristo: "(Dios) quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre, que se entregó a sí mismo para librarnos a todos" (1Tim 2,4-6). Aun dentro de una valoración positiva de las religiones no cristianas, también ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el acontecimiento Cristo, su autorrevelación en la historia, su presencia privilegiada en la Iglesia, su sacramento de salvación en la historia de la humanidad. No hay oposición entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero por una fe históricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivista- está disponible para dar aquellas señales ciertas de una eventual encarnación y presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de hierofanías, también puede ofrecer una cristofanía. Si la historia puede acoger el mito de Babel, puede también acoger el misterio de pentecostés, es decir, el acontecimiento de todas las gentes salvadas en Cristo.

La condición de absoluto salvífico del acontecimiento Cristo se apoya en las pretensiones del Jesús histórico y en la lectura histórico-teológica de su acontecimiento, tal como se consignó en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad histórica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los núcleos decisivos de esta pretensión: el anuncio del reino y su irrupción-identificación con la persona misma de Jesús, cumplimiento de todas las promesas de la creación y de la alianza; la conciencia filial y mesiánica del Jesús prepascual; el misterio pascual de su muerte y resurrección; la revelación del nombre de Dios como amor y como comunión trinitaria; la experiencia de la filiación divina de toda persona humana; la experiencia de encuentro salvífico de la humanidad en Cristo a través de la comunidad eclesial; la globalidad histórico-metahistórica de la salvación cristiana. Del conjunto de estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jesús con los otros mediadores de salvación y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en él y en su Iglesia de todos los anhelos de salvación de la humanidad y del cosmos.

9. LA EXIGENCIA DE LA "VIVENCIA CRISTOLÓGICA". La exigencia de la praxis de la teología de la liberación y la urgencia de la opción preferencial por los pobres ponen de relieve la necesidad de realizar una mayor vinculación entre los criterios veritativos del acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristológica. Una propuesta cristológica adecuada no debería asegurar tan sólo una plataforma cristológica "ortodoxa". No debería limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento Cristo, deducida: 1) de la narración de su historia (polo bíblico); 2) del reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador único y universal, y 4) de una salvación intrínsecamente relevante para la humanidad y para el cosmos. Debería además intentar tematizar una vivencia cristológica en plena correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean también criterios existenciales, para que la narración de la historia de Jesús se convierta en experiencia de encuentro personal con él (criterio de la vivencia personal); el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia de encuentro en el ámbito de la comunidad eclesial que celebra la eucaristía y los otros "mirabilia Dei" (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jesús salvador absoluto y definitivo se convierta en experiencia de salvación integral, personal y comunitaria (criterio de la vivencia salvífica), y, finalmente, la afirmación de la importancia salvífica de Cristo se traduzca en una cultura auténticamente cristiana (criterio de la vivencia práxico-cultural). Se tendría aquí el vértice de la importancia práxica y cultural de la cristología. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento histórico, sino más bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del hombre a trascender continuamente los propios límites y las propias imperfecciones hasta el cumplimiento total en él.

Esta perspectiva cristocéntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al Señor de la historia y del cosmos, el principio, el sostén providencial, la orientación, la meta y el fin de toda criatura: Es éste el misterio del Padre, que hacía saltar de gozo al apóstol Pablo: "Damos gracias al mismo tiempo a Dios (...) que nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la liberación y el perdón de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (...). Por él mismo fueron creadas todas las cosas (...) y él mismo es antes de todas las cosas, y todas subsisten en él. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (...), ya que en él quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso también por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificándolas por la sangre de su cruz" (Col 1,12-20). Totalmente embargado por la realidad de este misterio, el apóstol exclamaba: "Para mí la vida es Cristo" (Flp 1,21); "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí" (Gál 2,20). La meta de toda cristología es la vida en Cristo.

BIBL.: (Se referirá sobretodo a los parágrafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E INCULTURACIóN, cf una primera introducción bibliográfiica en AMATO A., Inculturazione, Contestualizzazione, Teología in contesto. Elementi di bibliografía scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987; HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der Befreiungstheologie, en "Geist und Leben" 57 (1984) 438-450 (para una síntesis en italiano, cf "I1 Regno" 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the Philippines (Bibliography), en "DI WA" 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on Christ and Local Communíty in Philippine Context, en "Verbum SVD" 21 (1980) 303-315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today's Filipino, Philippines New Day Publishers, Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigación cristológica en India, cf Approaches to Christ, en "Jeevadhara" 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en "Bullettin Secretariatus pro non-Christianis" 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India, en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An Attempt at an Indian Christology, en "Indian Ecclesiastical Studies" 9 (1971) 125-131; KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea and Asían Witness tó Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indián Journal of Theology" 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound Christ, CIS, Madrás 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Problém in Christology Today, en "Bible Bhashyam" 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology in the Indian Anthrópological Context, European University Studies, Frank1urtBerna-Nueva York 1986. Sobre la cristología japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the Development of Doctrine and Confessing Christ in Japan, en "The North East Asia Journal of Theology" 12(1979)15-27; KuMAZAWAY,, Confessing Christ in the Context of Japanesg.Culture, en "The North East Asia Journal ot Theology" 12 (1979) 1-14; OKAMURA A.I., Le Christ et les Japonais, en "Spiritus" 24 (1983) 31-14; PIRYNIS E.D., The Message of Jesus Christ and Japanese Culture. Evangelization and Inculturation in the Japanese Context, en "Philippiniana Sacra" 20 (1985) 225-232; SORLEY R.J., A Christology for Japart, en "The Japan Christian Quarterly" 50 (1984) 31-40; TAKAYANAGI H.S., Christology and Postwar Theologians in Japan, en Postwar Trends in Japan. Studies in Commemoration of Rev. Aloysius Milles SJ, University of Tokyo Press, Tokio 1975, 119-167; .In La cristologia nell attuale teología giapponese, en K. KITAMORI, Teología del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristología en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pacífico, cf, por ejemplo, COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese, Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et Jésus-Christ. Lapremiére théologie chrétienne en Corée d áprés I óeuvre de Yi R. Piek lettré confucéen (1754-1786), Beauchesne, París 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la cristología africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia africana, Paulinas, Milán 1987. Cf también NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jesús en la teología africana,- en "Concílium" 216 (1988) 239-247; OUATTARA A., Tendencias cristológicas en la teología africana contemporánea. Estudio y valoración provisional, en "Scripta Theologica" 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity and Functional Christology, en "AFER" 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.

Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIóN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao Cristo Libertador. Un aspecto da evolugáo da Teología e da Espiritualidade católica no Brasil, en "Perspectiva Teológica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag, Munich 1980; CAJIAO S., La cristología en América Latina, en "Theologica Xaveriana" 36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology in Latín America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC, Panorama de la teología latino-americana V I,Cristología en América Latina, Sígueme, Salamanca 1984; GIBELLINI R., Gesú Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teología della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opción cristológica en América Latina, en "Medellín"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La situación de la cristología en América Latina, en "Medellín" 6 (1980) 374-387; ID, La conciencia de Jesús según L. Boff, en "Medellín" 11 (1985) 17-28; LEPELEY J., Liberacionismo y cristología, en "Tierra Nueva" 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ., Cristología en algunos autores latinoamericanos, en "Medellín" 10 (1984) 176-186; NIEUWENHOVE J. van, Jésus-Christ dans la réjlexion chrétienne en Amérique Latine. Analyse d une problématique, en ID, Jésus et la libération en Amérigue Latine, Desclée, París 1986, 19-52.

Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus van Nazareth, Grünewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D., Cristología y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (México) 46 (1981) n. 542, 9-21; GALILEA S. y VIDALE$ R., Cristología y religiosidad popular, Paulinas, Medellín 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y MELIGRANA M., L¢ presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La figuro di Gesú Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a Cristo, en EQUIPO $ELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292; VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los españoles, en "Vida Nueva" 919 (1974) 23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristología popular en el Documento de Puebla, en Cristología en la perspectiva del corazón de Jesús, II CJ, Bogotá 1982, 51-61 (el mismo artículo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40); BORMIDA J., Apuntes sobre la cristología en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexión teológica de América Latina, Bogotá 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.

Sobre CRISTOLOGÍA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, además de la bibliografía citada en el texto, cf también los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F., Jesus A savior or The Savior? Religíous Pluralism in Christian Perspective, Mercer University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989; BÜRKLE H., L isnicitá del evento di Cristo di fronte olla mentalitá asiatica, en "Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.), Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988; Duruls J., Gesú Cristo incontro alíe religioni, Cittadella, Asís 1989 G6MEZ F., The Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asían Pastoral Review" 20 (1983) 4-30; HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E., Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.), Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.

A. Amato