CARISMA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Puesto que el término "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder exponer luego la problemática teológica de los carismas.

1. Járisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarízesthai, que tiene el sentido de "mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la acción (p.ej., ktísma, "criatura"; efecto de ktízefn, "crear'. Así pues, el sentido de járisma es "don generoso", "regalo". Este término no aparece en el griego clásico y se presenta pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sirácida (Si 7,33 Sinaiticus; 38,30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filón, con el sentido de "don". Es más frecuente en el NT: dieciséis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor, siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1 Pe 4,10.

2. El primer problema sobre este término se refiere a un posible sentido técnico de járisma en estos textos. Se observa cierta especialización: el término aparece siempre en un contexto teológico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino siempre un don divino. En varias ocasiones járisma aparece relacionado con járis (la gracia de Dios): Rom 5,15-16; 12,6; ICor 1,4-7; 1Pe 4,10. Pero en este terreno járisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"-palabra castellana con sentido técnico-, sino más bien como "don generoso". Así en Rom 5,15-16, en donde califica a la redención; en Rom 6,23, donde se aplica a la vida eterna, "don generoso de Dios". En 2Cor 1,11 járisma se refiere a un favor de Dios ocasional, la liberación de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la comunidad. Así pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por "carisma".

Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad más específica, es decir, a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias para todos, sino que se distribuyen según el beneplácito de Dios. "Pero tenemos carismas (jarísmata) diferentes" (Rom 12,6); "Cada uno tiene de Dios su propio don (járisma): unos de una manera y otros de otra" (1 Cor 7,7). Pedro habla a este propósito de poner al servicio de los demás los dones (carísmata) que haya recibido" (1Pe 4,10).

Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista sea completa. En 1Cor 12,8-10, Pablo habla al principio de algunos dones más bien modestos ("hablar con sabiduría", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a dones más impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y acaba con los dones sensacionales de la "profecía" y de "hablar lenguas extrañas", que causaban cierta confusión en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribución de todos estos dones se le atribuye al "único y mismo Espíritu" (12,11). En un párrafo posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espíritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y presenta una lista distinta, que comienza con una jerarquía de puestos ("Y así Dios ha puesto en la Iglesia en primer lugar a los apóstoles; en segundo lugar, a los profetas; en tercero, a los maestros' y continúa con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extrañas'. En otra lista (Rom 12,6-8), Pablo omite cualquier alusión al hablar en lenguas, a las curaciones y a los milagros; pone al principio la profecía y luego menciona solamente las actividades ordinarias, útiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseñanza, la exhortación, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Más esquemático, Pedro indica sólo dos grandes categorías: la del servicio y la de la palabra (lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de járisma a propósito del ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una imposición de manos (1Tim 4,14; 2Tim 1,6).

Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el término járisma no tenía todavía en el NT el sentido técnico que se le da a "carisma" en la teología posterior. Mas aún: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que tampoco se había especializado este término en la patrología griega; en efecto, sus aplicaciones son muy variadas: se designa como járisma al Espirítu Santo, al bautismo, a la eucaristía, al sacerdocio, al perdón de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a la profecía y a los milagros.

3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del concepto teológico de "carisma". La verdad es que en la teología latina este concepto se elaboró a partir de ciertos textos y no de la palabra járisma, por la sencilla razón de que la Biblia latina no contenía esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:, "Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los demás pasajes la Vulgata no traduce járisma de manera uniforme, sino con tres términos diversos: "gratia" (once veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). Así pues, la teología latina medieval no usaba el término "carisma", sino que, inspirándose sobre todo en 1Cor. 12,4-1 1, hablaba de "gracias" particulares. Se hacía una distinción entre la "gratia gratum faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae"; dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMÁS, S.Th. I-II, q. 111, a. 1). Tomás de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas, una lista completa y sistemática de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al saber (profecía, fe, sabiduría, discernimiento de espíritus, ciencia), al hablar (don de lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).

Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Tomás se refiere a la afirmación de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestación del Espíritu para la utilidad" ; completándola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los demás: "ad utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta opinión se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7, donde hablan de utilidad común. Pero Pablo no escribió "común", y la forma con que luego se expresa a propósito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones puede muy bien no ser muy común, sino sólo personal: "El que habla en lenguas extrañas se aprovecha a sí mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas extrañas, ¿qué os aprovecharía?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad común; por eso no admite su manifestación en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intérprete que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseñanza paulina hay que renunciar, por tanto, a la precisión restrictiva que limita a la utilidad de los demás la importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los carismas útiles a la oración personal o al progreso personal en la virtud.

Dicho esto, hay que reconocer que el mayor número de dones enumerados por Pablo tienen una utilidad común, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al servicio de los demás el don de gracia que haya recibido (1Pe 4,10): Por otra parte, es posible que una gracia gratis dada no sea para nada útil al que la ha recibido, sino sólo a otras personas. Pero esto no corresponde a la intención divina; sucede por culpa del individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jesús dirigidas a algunos grandes "carismáticos" que realizaron muchos prodigios y hasta echaron demonios, pero que no fueron personalmente dóciles a Dios; serán rechazados por el Señor como "agentes de injusticias" (Mt 7,21-23). Pablo adopta una perspectiva análoga cuando observa que sin la caridad los carismas más impresionantes no tienen la más mínima utilidad para quien los ejerce (1 Cor 13,1-3). Por sí sola, una actividad carismática no garantiza, ni mucho menos, una relación auténtica con Cristo y con Dios.

4. En los tiempos modernos, el término járisma ha entrado en el vocabulario teológico de la Iglesia latina. El concilio Vaticano II lo ha empleado catorce veces en sus textos oficiales. Por otra parte, la cuestión de los dones carismáticos ha adquirido una nueva actualidad con la aparición de los movimientos pentecostales y carismáticos. El movimiento pentecostal, caracterizado ante todo por fenómenos de glosolalia, comenzó en una Iglesia metodista de Kansas el 1 de enero de 1901 y se extendió luego por los Estados Unidos y por Europa (países escandinavos, Gran Bretaña, Alemania). Sus excesos provocaron una fuerte oposición (cf Die Berliner Erkldrung de 1909), que no consiguió acabar con él. El movimiento se extendió a la Iglesia católica después del concilio, a partir de 1967; la primera manifestación carismática católica tuvo lugar en los Estados Unidos, en Pittsburgh. Su propagación fue muy rápida. En 1975 un congreso internacional reunió en Roma a 10.000 participantes de más de 60 países.

5. Durante el concilio hubo un debate muy vivo que opuso dos conceptos de carisma: el carisma como don extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional, y el carisma como don de gracia ordinario, concedido por Dios para la edificación de la comunidad eclesial. El cardenal Ruffini defendía el primer concepto, considerado como "tradicional", mientras que el cardenal Suenens sostenía el segundo (cf Acta Synodalia Vaticani II, Vaticano 1972, vols. 2-3, 175-178). Al final prevaleció la posición de Suenens, y el concilio adoptó un texto sobre los carismas en el párrafo que trata del oficio "profético" del pueblo de Dios (LG 12). Los carismas se definen allí como "gracias especiales" que el Espíritu Santo "distribuye entre los fieles de cualquier condición" y "con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia".

El concilio señala además que los carismas pueden ser muy llamativos o bien más sencillos y comunes (`Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa'). Con esta precisión, el concilio se niega a restringir el concepto de carisma a los dones extraordinarios y milagrosos, aplicándolo también a dones más modestos y menos raros, como los que se enumeran en Rom 12,6-8. En su discurso, el cardenal Suenens había hablado de "personas dotadas por el Espíritu Santo con diversos carismas en el campo de la catequesis, de la evangelización, de la acción apostólica de varias maneras, en las obras sociales y en la actividad caritativa". Podrían añadirse otros ejemplos.

6. Inspirándose en la distinción teológica entre "gratia gratum faciens"y "gratiae gratis datae", el concilio presenta los carismas como dones funcionales que capacitan a los fieles de cualquier condición para desempeñar varios cargos y realizar diversas obras para el bien de la Iglesia (LG 12). Estas expresiones aluden a la relación entre carismas y ministerios, que es una cuestión discutida. A finales del siglo XIX, A. Harnack proponía la distición de dos especies de ministerios en la Iglesia primitiva, los carismáticos y los administrativos (Die Lehre der zw61f Apostel, Leipzig 1884, 96ss; Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 129). Él daba la preferencia a los ministerios carismáticos. Otros autores, más radicales, afirmaron que la Iglesia al principio era sólo carismática, perdiendo luego su naturaleza auténtica y convirtiéndose en una institución jurídica. La discusión continúa. En su artículo Amt und Gemeinde, E. Kásemann afirma que Pablo "opuso su doctrina de los carismas a la idea de oficio institucionalmente garantizado" (en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I, Gottinga, 1960, 126). Insipirándose en este artículo, H. Küng describe a la comunidad de Corinto como un claro ejemplo de "organización carismática", expresión de la "constitución paulina de la Iglesia" ("Concilium" 4 [1965] 45-65; Estructuras de la Iglesia,. Barcelona 1965, 158-167, 213-223).

En realidad, esta tesis es inconsistente. Lo demuestra la actitud misma de Pablo cuando se dirige a los carismáticos de Corinto. En efecto, el apóstol no admite la expansión libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas reglas concretas y estrictas (1Cor 14,27-29). Lejos de expresar un contraste entre inspiración e institución, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una jerarquía de puestos y una multiplicidad de dones (1Cor 12,28). Por eso el artículo járisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distinción entre los carismáticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarquía significa salirse de las categorías paulinas" (DBS VIII, 1302).

Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos institucionales y aspectos carismáticos, pero no es posible separar por completo estos diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espíritu Santo. El aspecto institucional del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, según la actividad propia de cada miembro" (Ef 4,16; cf 2,20-21), es la condición concreta de la auténtica comunión "en el Espíritu" (Ef 2,22). Por tanto, la Iglesia tiene una estructura carismático-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que la institución y la gracia están estrechamente unidas en virtud del misterio de la encarnación.

Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmación, aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre iniciativa del Espíritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen su fuente en la ordenación presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las cartas pastorales (1Tim 4,14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espíritu instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerárquicos y carismáticos (LG 4), conviene evitar el error de una interpretación que separe las dos categorías; en efecto, los dones jerárquicos van generalmente acompañados de diversos dones carismáticos, que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas, que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.

El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado dé derecho a un ministerio correspondiente. La adopción de una tesis semejante, básica para el concepto de "estructura carismática", engendraría la más completa confusión en el cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a costa de los fieles auténticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de confusión" (1Cor 14,33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio, consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos muy en cuenta para la admisión en la ordenación y la atribución de los ministerios.

7. La enseñanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido algún carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de la Iglesia. El auténtico carismático no se encierra obstinadamente en la convicción subjetiva de su propia inspiración, sino que se mantiene abierto a las otras manifestaciones del designio de Dios respecto a él. En particular, acoge como gracia la expresión de la voluntad del Señor que le viene a través de la autoridad de la Iglesia (cf 1 Cor 14,37). A propósito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Tes 5,12 y 19-2I)" (LG 12).

Una aplicación relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere también al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.

Un rasgo particular de este último género de carisma, lógicamente no atestiguado en el NT, es su influencia, extendida a numerosas personas a través de largos períodos de tiempo. Efectivamente, la orientación espiritual y apostólica adquirida por el fundador se comunica a los miembros del instituto fundado. Para la renovación de la vida religiosa, el concilio ha dado como norma "un retorno constante a... la primigenia inspiración de los institutos" y la fidelidad "al espíritu y propósito propios de los fundadores" (PC 2). A estas diversas espiritualidades el concilio aplica las expresiones paulinas que contienen el término járisma y sirven de fundamento a la teología de los carismas (Rom 12,5-8 y 1 Cor 12,4, citados en PC 8). El concepto de carisma pasa así de un sentido individual (cf 1Cor 12,7-10: "a uno..., a otro..., a otro..." a un sentido comunitario y adquiere la posibilidad de una duración indefinida, ligada a una institución. Fiel a la enseñanza del concilio, el nuevo derecho canónico, promulgado en 1983, aplica de forma semejante a los institutos de vida consagrada la expresión de Rom 12,6 sobre la diversidad de carismas y exige de los miembros de cada instituto la fidelidad al espíritu del fundador (CIC, cáns. 577-578). De esta forma se ha logrado alcanzar un acuerdo fundamental entre las normas jurídicas y la inspiración carismática, lo cual corresponde a la estructura carismático-institucional de la Iglesia.

Sin embargo, el hecho de que se haya llegado a un acuerdo fundamental no significa que hayan desaparecido los problemas concretos, a veces muy agudos. Es inevitable que se manifieste a menudo en la Iglesia una cierta tensión entre los aspectos institucionales, más o menos rígidos, y los impulsos carismáticos, más o menos auténticos. Se trata, sin embargo, de una tensión necesaria para la vida de la Iglesia. La solución de los problemas requiere un atento discernimiento y un esfuerzo sincero de mutua acogida, en la docilidad a la revelación de Cristo y al dinamismo del Espíritu.

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A. Yanhoye