La parábola es un relato. Por este término, en el sentido de la narrativa moderna, hay que entender cualquier descripción de un acontecimiento, de una situación que se modifica; en este sentido comprende no sólo los "relatos parabólicos" (Parabeln de los alemanes), que utilizando como tiempo predominante el pasado ponen en escena un caso concreto como sucedido en cierta ocasión ("Un hombre tenía dos hijos..."), sino también las "semejanzas" (Gleichnisse), que utilizando el presente describen un fenómeno que se repite regularmente de cierta manera (p.ej., el crecimiento de la semilla, el fermentar de la masa...); también en estas últimas se da una situación inicial que luego se modifica, un desarrollo, una "historia" que comprender.

Al tratarse de un relato (y con mayor razón si se trata de un relato ficticio, construido estratégicamente con una cierta finalidad), la parábola puede estudiarse también con los diversos métodos de análisis estructural (Barthes, Greimas...), pero quedando en pie el hecho de que éstos sólo atañen al relato en cuanto relato, no en cuanto parabólico, y que por tanto no constituyen un método completo de estudio de las parábolas, sino tan sólo un momento parcial y preliminar de ese estudio.

La parábola es un relato ficticio (normalmente creado ad hoc, o al menos utilizado con una cierta finalidad; en definitiva, podría ser un caso realmente ocurrido, pero utilizado no formalmente como tal, sino sólo en cuanto provisto de una cierta lógica interna). Este carácter ficticio no excluye la utilización dé elementos preexistentes de diverso género: en primer lugar las situaciones descritas, sacadas no simplemente de la experiencia humana en general, sino de una situación concreta socio-cultural (p.ej.: el valor diverso del talento y del denario, la hostilidad entre judíos y samaritanos, la técnica agrícola que presupone la parábola del sembrador, elementos todos ellos sin los cuales el relato resulta incomprensible). Además, el uso ya tradicional de ciertas imágenes en el Antiguo Testamento y en el judaísmo (el pastor, el padre de familia o el rey designan a Yhwh; el rebaño o la viña, a Israel; una deuda, al pecado, etc.) y también a veces el uso de ciertas tramas parabólicas ya desarrolladas (Berger) son elementos comunes en las parábolas. De aquí la necesidad de conocer tanto el trasfondo socio-cultural palestino (Jeremias) como la prehistoria o el "campo figurativo^" tradicional de ciertas imágenes (Fiebig, Klauck, Flusser), pero respetando siempre el carácter ficticio del relato y en subordinación al papel que en él desarrolla cada uno de los elementos. Carece de importancia, por ejemplo, empeñarse con Jeremias en precisar adónde se dirigía el buen samaritano o a qué diversas especies zoológicas pertenecían los peces capturados por la red, siempre que estos detalles sean irrelevantes en la dinámica interna del relato. Tampoco es decisiva la tradición que utiliza el personaje del rey o el del dueño de la casa para indicar a Dios, con tal que quede claro que en una parábola el rey que presenta batalla imprudentemente representa al hombre necio (Lc 14,31-33), y el dueño de casa sorprendido por el ladrón representa al hombre no preparado para el juicio de Dios.

Pero la parábola no es un relato ficticio cualquiera. Obviamente no es una fábula, una novela, una narración construida por el mero gusto de narrar. Tampoco basta añadir (con Almeida) que se trata de un relato intertextual, inserto en otro relato, como son también los de las Mil y una noches Ni es suficiente añadir una intención genérica de modificar al lector, como puede suceder también en otro tipo de relatos ficticios (midrasim, relatos hechos por los hassidim....), cuya importancia nos invita justamente a descubrir hoy la "teología narrativa", liberándonos de la obsesión de la historicidad (Weinrich, Güttgemanns...), pero que no siempre presentan un mecanismo específicamente parabólico. También es necesario, aunque todavía insuficiente, añadir la característica de la "especularidad" (Rouiller): la parábola es un relato calcado sobre otro, algo así como la recitación que Hamlet hizo improvisar, calcada sobre el delito que él sospechaba, para escudriñar las reacciones de su madre y del rey. Mas la parábola no sirve simplemente para escudriñar las reacciones de los interlocutores, sino para ofrecerles a ellos mismos una nueva visión. Su índole específica es la de tratarse de un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógico-argumentativa. El relato por sí solo no es parábola: no lo ha sido nunca o, en todo caso, ha dejado de serlo; puede funcionar como parábola tan sólo dentro de un proceso dialógico, de una relación entre el que habla y el que escucha. En este sentido, aun sin excluir que tenga que ver algo con la poética, entra más bien dentro de los límites de la retórica, o mejor dicho de la pragmática (Arens, Frankemdlle), es decir, del estudio de los efectos que el que habla intenta producir en el que escucha.

Pero la parábola no es un razonamiento desnudo, una especie de silogismo; es un procedimiento argumentativo que pasa a través del relato; en efecto, funciona en dos momentos (aunque en la práctica el uno se resuelve inmediatamente en el otro), cuya sucesión aparece con bastante distinción en el episodio de Jesús en casa del fariseo (Lc 7,31-50). En un primer momento se le propone al oyente un caso hipotético, sobre el que se le invita a pronunciarse ("Simón, tengo que decirte una cosa" "Maestro, di': "Un prestamista tenía dos deudores; uno le debía diez veces más que el otro. Como no podían pagarle, se lo perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?'); de aquí la frecuencia de las introducciones interrogativas (¿Quién de vosotros?¿ Quién de ellos?¿ Qué es lo que hará ése?) Una vez obtenida la respuesta deseada ("Supongo que aquel a quien perdonó más". "Has juzgado bien') viene enseguida el segundo momento: la valoración obtenida se transfiere a otra realidad que no se había mencionado hasta entonces, pero en la que pensaba desde el principio el que propone la parábola y en función de la cual había construido el relato ficticio ("¿Ves a esta mujer?... ').

¿Por qué se recurre a este procedimiento? ¿Por qué se transfiere a la ficción, si luego tiene que transferirse de nuevo a la realidad? Evidentemente, porque se deduce de ella algo que de lo contrario no se podría deducir: el "juicio" pronunciado por el propio interlocutor y aplicado luego a una realidad a la que no habría estado dispuesto a aplicarlo. Se trata de una estrategia a la que se recurre porque se encuentra uno frente a interlocutores que no aceptan el punto de vista del autor de la parábola ("Si éste fuera profeta, conocería quién y qué clase de mujer es la que lo toca. ¡Una pecadora!') y lo rechazarían probablemente si se les propusiera de forma directa; por eso se intenta, algo así como en la mayéutica socrática, hacer brotar de ellos mismos esa valoración.

Para que funcione como es debido, el mecanismo tiene que responder a dos requisitos. En primer lugar, la narración ficticia utilizada tiene que ser coherente, estar animada de una lógica interna de tal categoría que lleve inequívocamente a la valoración debida y no a otras: David no podía absolver al rico prepotente ni condenar al pobre que se había visto despojado; el fariseo Simón no podía responder que provoca un mayor agradecimiento un perdón menor. De aquí la frecuencia de las fórmulas introductorias, que subrayan la necesidad de una cierta opción, lo absurdo que resulta la opción contraria: ¿Acaso.... ? ¡Nadie... ! ¡Todo el que... ! ¡No es posible que....! O bien, como veremos oportunamente, estas preguntas se plantean en el interior del relato en boca de los personajes, cada uno de los cuales se esfuerza por hacer comprender al otro la validez de su punto de vista (p.ej., el hermano mayor del pródigo y el padre).

Pero además de este primer requisito de coherencia interna, el relato debe poseer otro, en relación con el episodio real: debe ser bastante diverso de él para no permitir descubrirlo antes de tiempo, pero al mismo tiempo bastante parecido, estructuralmente idéntico, isomorfo, de manera que exija la transferencia de la valoración del uno al otro. David no es ciertamente un ladrón de ovejas, y a su vez el protagonista de la parábola de Natán no es un adúltero homicida: el punto de contacto entre ellos está en el hecho de que en ambos casos hay un poderoso que comete una violencia contra un débil, un rico que le roba a un pobre. El elemento común, el punto de contacto entre las dos historias (punctum comparationis, tertium comparationis), no consiste en la correspondencia de algún que otro detalle considerado aisladamente (Betsabé y la oveja...), sino en la correspondencia de la estructura esencial de las dos historias. No A = A', B= B', sino A:B=A':B'. David no robó ovejas, pero se portó con Urías de la misma manera que el rico abusivo con aquel pobre.

En este sentido es como el punto de contacto es único (si comprende más elementos, están vinculados orgánicamente dentro de una única estructura unitaria) y está delimitado. Por esto mismo no tiene ningún sentido querer atribuir un significado a cada uno de los elementos; querer precisar, por ejemplo, a quién o a qué cosa corresponden los amigos con los que se alegra el pastor por haber encontrado a su oveja; o el aceite y el vino con que el samaritano curó las heridas del viajero, o la posada en donde lo dejó para que se repusiera. Tanto por parte de la historia ficticia como por parte de la real hay elementos que quedan fuera del contacto entre ambas (el pastor tiene cien ovejas y se pierde una de ellas, mas el Señor no tiene solamente cien almas ni se pierde una sola de ellas), pero que tienen que estar allí para obtener lo que se pretende; de lo contrario, no tendríamos más que una historia y fallaría el recorrido a través de la historia ficticia.

Es igualmente evidente que el punto de contacto tiene que ser más general, más abstracto, capaz de valer tanto para la situación ficticia como para la real, y potencialmente para toda situación parecida (p.ej., en laparábola de Natán: es sumamente condenable un rico que roba a un pobre; en la parábola de Jesús al fariseo Simón: se mostrará más agradecido aquel a quien se le ha perdonado más). Sin este carácter "abstracto" nos quedaríamos encerrados en el relato ficticio sin poder salir de él. Hay muchos que no han comprendido que en la concepción de Jülicher este carácter abstracto se le atribuye a un paso intermedio, pero no a la aplicación, que, por el contrario, es sumamente concreta ("i Tú eres ese hombre...!', "¿Ves a esta mujer?").

De aquí la índole "insustituible" de la parábola, que hay que entender no como la inagotabilidad del lenguaje metafórico respecto al explícito, ni mucho menos como indeterminación, como imposibilidad de establecer de una vez para siempre cuál es la valoración que hay que obtener y cuál la situación real a la que hay que transferirla, sino como imposibilidad de obtener ese efecto de otro modo, sin pasar a través del relato.

Después de haber mostrado positivamente, de forma inductiva, cuál es lo específico del mecanismo parabólico, será interesante insistir también en la confrontación con los otros modelos lingüísticos propuestos: la comparación, la alegoría, la metáfora.

2. PARÁBOLA Y COMPARACIÓN. En este punto aparece con claridad la parte frágil de las teorías de Jülicher. La parábola no es simplemente una comparación prolongada. Según Jülicher, siempre que una comparación se establece, no ya entre dos términos (A es como A'), sino entre dos frases (A : B = A': B'), tendríamos ipso facto una parábola. Pero si es esencial para la parábola la función argumentativa, entonces las cosas son de otro modo. No basta una "frase" cualquiera, una afirmación o una descripción cualquiera que se limite estáticamente a afirmar una determinada relación, sino que se necesita una historia que a través de su trama narrativa haga concluir que esa relación es necesaria: tiene que ser así, no puede menos de ser así (no simplemente de hecho A es B, sino que A debe ser B; puesto A, se sigue necesariamente B). No toda proposición responde a este requisito, y por eso mismo no toda comparación es parábola (aun cuando toda parábola presuponga una comparación).

La parábola no se limita a establecer estáticamente un parangón, por ejemplo: el reino de Dios es como un tesoro o como una perla preciosa, sino que compara la historia del hombre que ha descubierto un tesoro o una perla con la historia del hombre que se ha encontrado con el reino de Dios: los dos tienen que portarse de un modo similar (Mt 13,44-46).

3. PARÁBOLA Y ALEGORÍA. El mecanismo que hemos expuesto hasta ahora nos permite además comprender la diferencia cualitativa que existe entre la parábola y la alegoría, así como la facilidad del paso de la una a la otra.

La alegoría no es algo más o algo menos que la parábola, algo más o menos hermoso, algo más o menos rico que ella; es algo distinto, ya que es distinta su ^"pragmática": es distinta la relación que se establece entre el que habla y el que escucha; es distinto el "efecto-alegoría" del "efecto-parábola".

La alegoría actúa a través de un continuo juego de aproximaciones, de superposiciones intencionales, entre las imágenes y la realidad, liberando momento a momento sus múltiples efectos didácticos, estéticos, prácticos; por eso el oyente tiene que tener ya desde el principio delante de los ojos las dos historias. Para comprender como alegoría Ez 16, tengoque saber ya desde el punto de partida que el esposo es Yhwh y que Israel es la esposa; de esta manera, a medida que se va desarrollando el relato, me voy haciendo capaz de comprender (no sólo bajo el velo de las imágenes, como en las formas más débiles en las que la alegoría, tejida de símbolos puramente ^"taquigráficos", se reduce a lenguaje cifrado, sino también a la luz de esas imágenes, como en las formas más fuertes, que utilizan verdaderos símbolos cargados de significado) el idilio de la juventud, la esplendidez de los dones, el envilecimiento de la prostitución a los extranjeros, el perdón que se ofrece una vez más...

En la parábola, por su parte, lo optimum es que el oyente no sospeche, ni siquiera de lejos, al principio, la historia real (iay si David hubiera comprendido ya desde el principio las intenciones de Natán!) y, aunque las intuya, se vea invitado, sin embargo, a centrar de todos modos su atención en la historia de este mundo, en su lógica interna. Es verdad que también en la parábola la historia ha sido dictada por el episodio real, calcada momento a momento sobre él, ^"especular", isomorfa; pero debe ser de tal categoría que en la mente del oyente (y por anticipación ya en la mente del autor de la parábola) pueda ser considerada de forma autónoma, sólo en su lógica interna y en la valoración que hace surgir.

Definidas de este modo las dos formas lingüísticas, siendo cualitativamente diverso su efecto y la relación que se establece entre el que habla y el que escucha, no es posible —como se ha sostenido muchas veces— que un mismo texto, globalmente considerado, funcione contemporáneamente, para el mismo que lo escucha, como parábola y como alegoría. La alegoría no funciona como parábola, por el mero hecho de poseer —al menos en ciertos casos— una cierta coherencia también a nivel de la historia ficticia (que otras veces puede reducirse a un flujo de imágenes, privado de coherencia interna, sin que por esto deje de funcionar la alegoría); efectivamente, esta coherencia es un fenómeno ulterior, accesorio respecto a los efectos de superposición específicos de la alegoría. Y, a su vez, la parábola no funciona como alegoría, por el hecho de presuponer ciertas correspondencias puntuales entre los diversos momentos de la historia ficticia y los de la historia real; se trata realmente de contactos exigidos por la identidad de estructura, por la indispensable "especularidad" o isomorfismo entre las dos historias; por consiguiente, esos contactos no constituyen un fenómeno ulterior y autónomo respecto al mecanismo parabólico, sino simplemente un presupuesto del mismo.

Pero en tiempos sucesivos, al variar la actitud de los lectores, puede ocurrir que la parábola empiece a funcionar como alegoría, que sea aprovechada como alegoría. En efecto, resulta bastante fácil que el lector cristiano medio, que conoce ya la aplicación de la parábola y además comparte el punto de vista de Jesús y no tiene necesidad de ser convencido, no ponga demasiada atención en la función argumentativa de la parábola. No toma ya en serio la hipótesis de que el hijo pródigo, en vez de ser acogido con los brazos abiertos, sea rechazado, como pretende el hijo mayor, o al menos invitado a no volver hasta haberse labrado con su duro trabajo una posición; el relato entonces se va refiriendo momento a momento a la experiencia del pecado y del perdón, perdiendo de vista a veces por completo al personaje del hermano mayor, el choque de Jesús con la mentalidad de los fariseos, su esfuerzo por justificar su manera de acoger a los pecadores.

Sin embargo, rigurosamente hablando —y es fácil verificarlo también en la catequesis—, aun cuando el lector conozca ya la aplicación, si se le invita a poner atención en la trama unitaria de la historia ficticia para captar su lógica interna y sacar de ella la valoración que de allí brota, también para él puede seguir funcionando como parábola.

Puesto que, como se ha indicado ya, el "efecto parábola" surge de la dinámica de conjunto del texto, mientras que el "efecto alegoría" puede surgir de cada uno de los elementos por aislado, no hay que excluir que el mismo texto pueda funcionar al propio tiempo como parábola en su conjunto y como alegoría en algunos elementos. Así, por ejemplo, en la parábola del banquete en la versión de Mateo (Mt 22,1-14) algunos elementos (las bodas del hijo del rey, el asesinato de los mensajeros, la destrucción de la ciudad, la expulsión del invitado privado de vestidura nupcial...) remiten alegóricamente a cada uno de los momentos de la historia que ya conocen los lectores; pero esto, al menos en principio, no impide que el texto en su conjunto pueda seguir funcionando como parábola, es decir, solicitar un juicio (en este caso: hacer comprender que ha sido justa la sustitución de los primeros invitados por los otros). Pero, en concreto, parece tratarse de fenómenos limitados a una pequeña parte del material y ligados a las relecturas sucesivas, no al uso original.

Releer como alegoría una parábola no es tanto un añadir algo a la misma, como en el alegorismo, cuanto un quitarle algo, un dejar de captar plenamente sus efectos. Esto conserva ciertamente alguna utilidad, pero es innegable que el aspecto específico de lo que es una parábola se pierde por completo. Viceversa, la recuperación del mismo permite incluso a los lectores de hoy, sin perder nada de cuanto puede ser válido en una lectura distinta de los diversos elementos del relato, captar plenamente su dinámica de conjunto y la eficacia que le es propia.

4. PARÁBOLA Y METÁFORA. Una vez aclarado que el mecanismo argumentativo de la parábola descubierto por Jülicher explica bastante bien su eficacia y su carácter ^"insustituible", parece superflua la nueva propuesta, que, partiendo de las modernas teorías sobre la metáfora, pretende señalar lo específico de las parábolas de Jesús en los rasgos paradójicos, humanamente imprevisibles (la deuda perdonada, el salario entero pagado incluso a los que no trabajaron toda la jornada, la fiesta celebrada no en honor del hijo que se quedó en casa, sino por el hijo pródigo que vuelve, etc.).

El planteamiento dialógico-argumentativo, que en las parábolas más breves queda subrayado por las introducciones en forma interrogativa (¿Quién de vosotros...?, etc.), en las otras parábolas narrativamente más desarrolladas aflora dentro del propio relato. Los protagonistas dialogan entre sí. Podemos escuchar tanto las protestas del hermano mayor o de los obreros de la primera hora como las respuestas del padre o del patrono; el diálogo en el interior del relato refleja el que se entabla entre Jesús y sus interlocutores (E. Linnemann). A la vieja lógica contraria a la de Jesús no se opone sólo una lógica divina incomprensible para el hombre, un decreto inescrutable y basta, sino que se entra en diálogo, se intenta hacer razonar. El padre a la puerta de casa intenta convencer al hijo mayor para que entre también él en la fiesta. El patrono no se atrinchera en su intocable autoridad de amo, sino que expone amablemente sus razones a los contestatarios: "Amigo, no se han violado tus derechos, se ha respetado tu contrato; ¿quién puede prohibirme disponer libremente de mi dinero? ¿Es que te disgusta mi gesto de generosidad? ¿Te gustaría que los desocupados pasasen hambre y se marcharan con las manos vacías?" El dueño del campo explica a sus obreros que no hay que arrancar enseguida la cizaña, para no caer en el peligro de cortar prematuramente el trigo que no ha crecido todavía (Mc 13,29); el rey, al condenar al siervo insolidario, le expone detalladamente los motivos (Mt 25,26; cf Lc 19,22ss), y hasta Abrahán, desde lo alto de su gloria, replica con cortesía a las protestas del rico epulón hundido en el infierno (Lc 16,24-31).

Precisamente en estas parábolas más desarrolladas narrativamente —entre las cuales se encuentran también las que con más seguridad son del mismo Jesús y, si es lícito expresarse así, las más inconfundiblemente "evangélicas"— destaca de forma inequívoca un planteamiento argumentativo, auténticamente dialógico. Incluso en los interlocutores más aferrados a viejas lógicas deformadas, Jesús no desespera de encontrar un residuo de lógica auténticamente humana que les permita comprender mejor su manera de obrar, aun cuando sus razones últimas sigan siendo accesibles tan sólo a la fe. Queda por aclarar mejor la relación entre los dos momentos, el ^"hecho previo" que refleja de forma intacta toda la gratuidad de la salvación, imprevisible e indeducible sobre la base de la lógica humana, y esta llamada a la racionalidad que caracteriza, en cambio, al desarrollo sucesivo, al entramado propiamente parabólico.

III. LA PARÁBOLA COMO FRONTERA DEL EVANGELIO. 1. EL DIÁLOGO Y EL ANUNCIO. La tesis expuesta hasta ahora del carácter dialógico de la parábola impide tanto su identificación con el anuncio evangélico como su disociación del mismo. El diálogo de suyo no es un anuncio; pero no puede ser autónomo, no puede separarse del anuncio.

2. LA ACTUALIDAD DE LAS PARÁBOLAS. Precisamente gracias a su función argumentativa, y no en virtud de algunos pretendidos aspectos alegóricos misteriosos, cifrados, accesibles tan sólo a los iniciados, las parábolas de Jesús encierran aquella dimensión cristológica (Jeremias, Dupont) que la fe posterior a pascua no hará más que explicitar. En esta dimensión cristológica radica la razón de fondo de la perenne actualidad de las parábolas evangélicas, más allá de toda diferencia debida a situaciones históricas; actualidad que es perenne para el cristiano, pero también para cualquier hombre que se sienta interpelado por la figura de Jesús.

Sin embargo, para superar plenamente la distancia, la recuperación de la dimensión cristológica tiene que prolongarse también en la recuperación de una dimensión eclesiológica, más de lo que ocurre en Jeremias.

Los intentos de encontrar en las parábolas una eclesiología explícita siguen siendo problemáticos, y se refieren, en definitiva, tan sólo a una parte limitada de las mismas: parábolas de la tardanza del dueño, parábolas del crecimiento, que parecen aludir también a su prolongación en el tiempo... Más interesante resulta el intento de señalar una dimensión eclesiológica implícita, que los retoques pospascuales no han hecho más que explicitar. Así, por ejemplo, la parábola de la oveja perdida, que era originalmente una parábola de la misericordia, dirigida a defender contra los denigrantes la praxis de Jesús de acoger en la mesa a los pecadores (Lc 15,3-7), en la versión de Mateo se convierte en un modelo de pastoral para la comunidad cristiana: "De la misma manera, vuestro Padre celestial no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos" (Mt 18,12-14). ¿Qué ha ocurrido? El relato sigue siendo el mismo, y en definitiva también su aplicación, pero se le mira en dirección distinta; la contraposición no es ya frente a los que denigran la praxis de Jesús, sino frente a los pastores de la comunidad que se olvidasen de imitarla. La Iglesia comprendió que, si Jesús había obrado así, si Jesús había revelado con sus gestos la actitud misericordiosa del Padre, también ella tenía que obrar del mismo modo; y encontró la oportunidad de expresar este convencimiento suyo a través del mismo relato. Desde el punto de vista literario, se trata de una modificación, de un añadido; pero en realidad no se hace más que expresar un presupuesto que estaba ya en el ministerio prepascual: en efecto, Jesús había indicado a los discípulos sus opciones, sus actitudes, su estilo en el anuncio del reino, como un camino que también ellos tenían que recorrer.

Otras veces se diría que la Iglesia primitiva intuyó que, al dejar inalterada la parábola, cuando había cambiado la situación histórica, se corría el riesgo de caer en graves equivocaciones. Así, la alegorización de la parábola del sembrador, que va concretando los malos terrenos en los cristianos inconstantes, en los que se asustaban de las persecuciones o eran esclavos de las riquezas, ayudó a comprender que la división entre terrenos buenos y malos no es solamente la que existió en el ministerio de Jesús, ni coincide con la división entre cristianos y judíos que permanecieron incrédulos, sino que continúa hoy y pasa también a través de la comunidad. De la misma manera, la versión mateana de la parábola del banquete (Mt 22,1-4) añade la escena entera de la expulsión del hombre desprovisto de traje nupcial para prevenir a los cristianos, sobre todo a los que provenían del paganismo, del peligro de engañarse, creyendo que lo esencial era solamente haber entrado en la Iglesia en el puesto de los primeros invitados, los judíos incrédulos, y que la salvación estaba ya asegurada. También en este caso, el añadido oportuno de una escena no hace más que explicitar algo que Jesús había dejado implícito, pero que presuponía igualmente: la salvación se les ofrece a todos, incluso a los pecadores, pero tiene que ser acogida, tiene que traducirse en un cambio de mentalidad y de vida. También en esta ocasión hubo que cambiar las cosas, precisamente por amor a la fidelidad.

La misma "teoría de las parábolas" de Mc 4,1-34 par no hace, en definitiva, más que expresar, aunque a través de un esquema artificioso desde el punto de vista histórico, el convencimiento de que los incrédulos, y en cierto sentido los mismos discípulos antes de pascua, no habían comprendido verdaderamente las parábolas. Frente a la luz radiante de la resurrección, todo lo que habían comprendido antes de Jesús parecía oscuridad y ceguera. Sin embargo, lo que comprendían ahora era lo que existía ya entonces, era el misterio de Jesús; eran ellos los que no habían comprendido, los que seguían prisioneros de la ceguera humana. A la luz de pascua todo el ministerio de Jesús se presentaba como un "hablar en parábolas", como un enigma misterioso que sólo la resurrección llegaría a descifrar en toda su plenitud (cf Jn 16,25.29). Se trata de un esquema artificioso en su forma exterior (sobre todo por la aplicación a las parábolas de Jesús del esquema apocalíptico de la revelación en dos tiempos, introduciendo una posible separación entre la parábola y la "explicación"), pero no en la intención profunda que lo anima, y que es la de subrayar la dimensión hondamente cristológica, y también eclesiológica, de las parábolas.

Los hallazgos de la exégesis moderna nos ayudan a delimitar de una forma más precisa el uso de las parábolas en el contexto histórico de la predicación de Jesús, distinguiendo mejor entre las diversas etapas de las relecturas sucesivas, sin negar por ello la continuidad que las vincula. Tampoco los retoques pospascuales son simplemente una incrustación que haya que suprimir, un velo que haya que rasgar para hacer que aparezca el rostro de Jesús (Jeremias), sino que nos ayudan —como también, por lo demás, las ulteriores relecturas a través de toda la historia de la exégesis cristiana— a captar mejor, a través de las múltiples resonancias, la intención original. Pero estas relecturas no hacen inútil el esfuerzo del exegeta por remontarsehasta los orígenes. El significado más original, el auténticamente parabólico, generalmente escatológico e implícitamente cristológico, se revela regularmente como el más profundo (Dupont), como aquel que está en la base de las relecturas sucesivas, aunque ninguna de ellas pueda agotarlo.

15. Los obreros de la viña (Mt 20,1-5).

16. El fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).

17. Los niños en la plaza (Mt 11,16-19; Lc 7,31-34).

18. El tesoro escondido (Mt 13,44).

19. La perla escondida (Mt 13,45).

20. El siervo despiadado (Mt 18,21-35).

21. El buen samaritano (Lc 10,25-37).

22. Los dos litigantes (Mt 5,25-26; Lc 12,58-60).

23. El administrador astuto (Lc 16,1-8).

24. Lázaro y el epulón (Lc 16, 19-31).

25. El rico insensato (Lc 12,16-20).

26. La higuera estéril (Lc 13, 6-8).

27. El portero que espera (Mc 13,33-36; Lc 12,35-38).

28. El ladrón nocturno (Mt 24,43-44; Lc 12,39-40).

29. El siervo fiel (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46).

30. Las diez vírgenes (Mt 25, 1-13).

31. El invitado sin traje nupcial (Mt 22,11-14).

32. Los talentos/ minas (Mt 25, 14-30; Lc 19,11-27).

33. El amigo importuno (Lc 11,5-10).

34. La viuda obstinada (Lc 18, 2-8).

35. La red (Mt 13,47).

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