SUMARIO:
I. Fondo histórico. II. Oseas, profeta del amor: 1. La autobiografía de los capítulos 1-3; 2. El simbolismo nupcial y paternal; 3. Juicio y esperanza.
I. FONDO HISTÓRICO. La profecía de Oseas es al mismo tiempo
Junto con esta dramática situación política, la palabra de Oseas atestigua la crisis religiosa, acentuada en todo el reino. Los santuarios del norte, que al principio tenían que ser el altar rival del templo de Jerusalén, se transforman en centros cultuales cananeos y paganos. En ellos florece la prostitución sagrada con su aparato de ritos orgiásticos, con su fascinación por una cultura agrícola que ve en la fertilidad la manifestación más alta de la divinidad. Los libros de los Reyes están impregnados de una continua denuncia: desde el pecado "original" del fundador del reino septentrional, Jeroboán I, que "hizo dos becerros de oro... y puso el uno en Betel y el otro lo instaló en Dan" (IRe 12,28-29), a lo largo de la lista de sus sucesores, que "hicieron lo que es malo a los ojos del Señor y siguieron los caminos de sus padres y los pecados con que hicieron pecar a Israel" (1 Re 15,26), hasta el hundimiento del reino debido a que "los israelitas habían pecado contra el Señor, su Dios..., y habían venerado a dioses extranjeros, habían seguido las costumbres de las gentes que el Señor había echado ante ellos, así como las que los reyes de Israel habían introducido" (2Re 17,7-8).
La sacralización de la sexualidad en los cultos de Baal puede verse como en filigrana en la inquietante experiencia personal que documenta el libro de Oseas, libro en ciertos aspectos autobiográfico, y por tanto cercano a las posteriores "confesiones" de Jeremías, pero también "objetivo", atento a juzgar las vicisitudes históricas y sociales a la luz de la palabra de Dios. La estructura del libro ofrece sustancialmente una sola línea de demarcación entre los capítulos 1-3, los más personales y autobiográficos, y los capítulos 4-14, más nacionales. Es difícil identificar un plan concreto de lectura, a pesar de los muchos intentos que han ensayado los exegetas. En efecto, los capítulos 4-14 parecen ser una colección de oráculos heterogéneos, en los que predomina la amenaza, pero en los
que se abren también algunos resquicios de luz (11,1-11 y 14,2-10). Sin embargo, la parte que desde siempre ha suscitado mayor interés y que constituye el testimonio más original de la predicación de Oseas sigue siendo la sección de los capítulos 1-3, centrada en el simbolismo nupcial.II. OSEAS, PROFETA DEL AMOR. Una lectura, aunque somera, de la poesía de Oseas revela inmediatamente un léxico particular, el del amor. Amar, seducir, esposa, matrimonio, esposo mío, hablar al corazón, noviazgo, regalos de amor, abandonar, olvidar, traicionar, mentir, adulterio, odiar, cubrirse de vergüenza, descubrir la desnudez, seguir a los amantes, buscar, engendrar hijos ilegítimos, prostituirse, tener un espíritu de prostitución...: es el soliloquio y el desahogo sufrido de un enamorado traicionado, pero que no sabe dejar de amar. El profeta desarrolla su confesión en tercera persona en el capítulo 1 y en primera persona en el capítulo 3, haciéndola ejemplar para Israel en el espléndido cántico del capítulo 2. La presencia de dos relaciones ha hecho pensar a algunos exegetas que el profeta había vivido dos experiencias matrimoniales negativas con dos o con la misma mujer; para otros se trataría más bien de dos narraciones del mismo suceso recogidas aquí redaccionalmente. También es difícil decidir si Gomer bat-Diblaín, la mujer infiel y amada, era ya una prostituta sagrada o lo fue sólo después del matrimonio. Pero se trata de cuestiones secundarias respecto al fondo del mensaje, que es límpido y comprometedor. Por el contrario, parece poco probable la interpretación dada ya por san Jerónimo (PL 25,815ss), y seguida por algunos exegetas (P. Humbert, A. Vaccari, R. Gordis), según la cual todo el relato sería simplemente una parábola o una alegoría de la traición de Israel a Yhwh a través de los cultos baálicos.
1. LA AUTOBIOGRAFÍA DE LOS CAPÍTULOS 1-3. Este fragmento autobiográfico ve en Gomer un símbolo vivo de la dialéctica amor-infidelidad. Pero incluso los nombres de los hijos (1,2-9) del matrimonio, según un procedimiento usado también por Isaías (7,3; 8,14; 10,21), se convierten en un símbolo elocuente del mensaje que Dios dirige al pueblo a través de las peripecias de Oseas. Los tres nombres resuenan como tres actas acusatorias contra la infidelidad de Israel a los grandes compromisos de la alianza (Ex 19-24 y Jos 24). En la carne viva de estos niños se quiere resumir la historia de idolatrías, de negaciones y de pecados del pueblo de la alianza. Lo -rúhamah, "No amada", evoca el amor de Dios que, como dice la palabra hebrea empleada (rhm), es "visceral", exactamente lo mismo que el de una madre que "tiene compasión del hijo de sus entrañas" (Is 49,15). Pero Israel ha congelado ese amor. Lo' `ammf ("no-pueblo-mío"), es la negación de la fórmula clásica de la alianza entre Dios e Israel: "Seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Lev 26,12; Jer 7,23; Ez 11,20; Zac 8,8). Dios vuelve a ser un extraño, que "ya no es vuestro" (Os 2,9 cf Ex 3,14). También el tercer niño, con su nombre Yezrael, trae a la memoria un recuerdo lúgubre, el de la matanza realizada precisamente en la ciudad homónima del reino del norte por el golpe de Estado de Jehú (2Re 10,1-11). De este modo la familia del profeta es el compendio cifrado de una larga historia de pecados; el relato de una experiencia personal se transforma en "señal y presagio en Israel de parte del Señor omnipotente" (Is 8,18).
Oseas, a través de su historia personal, somete la clásica categoría de la alianza a una original reinterpretación. En el Sinaí y en la retroproyección de los patriarcas, pero también en el mismo esquema deuteronómico, la relación de alianza insistía en una simbología de tipo "político". Más allá de la discusión sobre el uso o no de los esquemas de los tratados de vasallaje orientales, es evidente que la relación Dios-Israel se veía como un contrato solemne, casi "político". Con Oseas estas relaciones se interpretan sobre la base de una analogía psicológica: es como si se tratara de la relación cariñosa de dos enamorados que se buscan en el gozo y en la intimidad. El amor humano se convierte en paradigma para hablar del amor de Dios al hombre y de la respuesta humana al Dios que es amor (Un 4,8.16). El punto de partida es terreno y humano: "Como el esposo se recrea en la esposa, así tu Dios se recreará en ti" (Is 62,5; cf el Cantar). El espléndido poema de Os 2, lectura teológica de la experiencia que se describe en el capítulo 1 (y en el c. 3), es una demostración incisiva de la misma. En un crescendo apasionado, la lírica, partiendo de una escena de oscuridad (vv. 4-15) en la que se concreta el pecado de Israel como un adulterio realizado en los ritos de la fertilidad, se desplaza hacia una escena de luz (vv. 16-25), en la que Israel abre la nueva página de la conversión: "Volveré a mi primer marido, porque entonces me iba mejor que ahora" (2,9). A la traición de la esposa colmada de dones, que persigue la ilusión de otros amores, corresponde la fidelidad del Señor, que permanece aguardando en el hogar vacío. El sabe que algún día los pasos de la mujer amada resonarán de nuevo y él la volverá a colocar en su puesto.
Entonces todo se transformará en una nueva y gozosa primavera. El desierto árido, resultado de la invocación a los dioses de la fertilidad, queda recuperado como el lugar de la intimidad y del amor de dos enamorados que se buscan y se desean (v. 16). El paisaje que los rodea se transforma en una reedición del jardín del Edén (vv. 20-23). Con un juego de palabras imposible de traducir, ligado al término
Ba'al, que significa al mismo tiempo "ídolo" cananeo, "amo", "marido", Oseas exclama: "Sí, aquel día —dice el Señor- ella me llamará: `Marido mío', y no me llamará más: `Ba`al mío' "(v. 18). Los hijos del profeta, que llevaban en sí mismos el testimonio de la ruptura de Israel con Dios ("No-amada", "No-pueblo-mío", Yezrael), se convierten ahora en símbolos de la comunión con Dios transformándose en Rühamah, "Amada", en 'Ammi, "Pueblo mío", en Yezrael, cuyo valor etimológico es "semilla de Dios", es decir, semilla fecunda y bendita (v. 25). Y con la fórmula solemne de la alianza se anula la separación para convertirse en el "sí" de un matrimonio de amor: "Tú eres mi pueblo", y él dirá "Dios mío" (v. 25).2.
EL SIMBOLISMO NUPCIAL Y PATERNAL. Como hemos visto, Oseas ha ofrecido una nueva clave hermenéutica para la relación Dios-hombre. Este esquema teológico "nupcial" entrará triunfalmente en la teología de la alianza de Israel. Tocado por el arte barroco de / Ezequiel, se transformará en una compleja alegoría (Ez 16), que traza todo el itinerario de pecado de la historia de Israel. Aquella niña salvaje y abandonada como una expósita no ha dado más respuesta al amor de quien la recogía a la orilla del camino que una historia frenética de traiciones e infidelidades: "soberbia, gula y pereza; no socorrieron al pobre, al indigente" (v. 49). Sin embargo, Dios, cuyo amor no es limitado como el amor humano, tiene el coraje de romper la cadena de las perversiones humanas. Y sigue llamando a su esposa para una alianza "eterna" (v. 60), que nace de la misericordia gratuita y amorosa de Dios (v. 44). También / Jeremías, el profeta célibe (c. 16), recogerá esta idea de Oseas y escribirá: "Me he acordado de ti, en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguías en el desierto, en una tierra sin cultivar" (2,2). También el Segundo Isaías profundiza en las relaciones Israel-Dios, utilizando el mismo esquema (c. 54), mientras que el Tercer Isaías (62,1-5) lo aplica a la relación entre Sión "metrópoli", "ciudad-madre", y su rey y Señor. Y será precisamente la dimensión nupcial que preside todo el Cantar de los Cantares la que hará de él una de las páginas más espléndidas de la teología de Israel.Pero Oseas descubre en el rostro de Dios otra fisonomía "psicológica", la
paternal, tiernamente descrita en 11,1-9: "Cuando Israel era niño, yo le amaba, y de Egipto llamé a mi hijo..., me inclinaba hacia él para darle de comer" (vv. 1.4). Hay, por tanto, una seguridad: en la marcha uniforme de los acontecimientos y de los interrogantes de la historia, el hombre no está solitario ni perdido, ya que Dios está presente y atento como un padre. Y aunque el hombre esté enfermo de infidelidad, Dios "no actuará según el ardor de su ira ni destruirá más a (su hijo) Efraín, porque él es Dios, no un hombre; en medio de él es el Santo y no le gusta destruir" (v. 9).3. JUICIO Y ESPERANZA. Cuantitativamente hablando, los oráculos de Oseas son sobre todo textos de juicio y de condenación. Las exigencias del amor no pueden ignorar las de la justicia, sino que las hacen más intensas. La denuncia de la idolatría, del ritualismo mágico (aquel célebre "yo quiero amor, no sacrificios" de 6,6, tan querido también por Jesús: Mt 9,13; 12,7), de las injusticias: todo ello refleja la indignación del contemporáneo / Amós. El hesed amoroso de Dios (2,21-22; 3,1; 9,15; 11,1-2; 14,5) es puesto muchas veces a prueba por la infidelidad pertinaz que impregna todo el texto de Oseas dedicado a Israel. Pero el triunfo del amor es la certeza constante del profeta. La última página de su profecía es una llamada patética a la conversión, cargada de conmoción (suena repetidamente el verbo de la conversión y del "retorno" a Yhwh, súb). El oráculo del capítulo 14 presenta realmente el pecado como una piedra de tropiezo que hace caer en la tierra (v. 2); es la negación de aquella seguridad que sólo puede dar otra piedra, el Señor, nuestra roca. Pero la mirada tiene que dirigirse hacia el futuro, los labios deben pronunciar las palabras de la liturgia penitencial: "Perdona todas nuestras culpas"(14,3). Y Dios responderá con su gracia y su amor (14,5). El gozo de la liberación inundará entonces a toda la humanidad y contagiará incluso a la tierra. Dios, que es como un ciprés siempre verde (14,9), nos dará la verdadera vida, que en vano ha buscado Israel lejos de él.
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