Podríamos seguir enumerando un catálogo muy largo de obras con frecuencia fundamentales de la literatura, a menudo imprevistas (el Cándido, de Voltaire, es un "Job revestido de ropajes modernos", como decía Federico II); de obras teatrales modernas, como el J.B., de A. McLeish (1956), o el God's Favorite, de N. Simon (1974); de obras pictóricas como el Job de O. Kokoschka (1917), etc. Escribía el poeta francés A. de Lamartine: "He leído hoy todo el libro de Job. No es la voz de un hombre, es la voz de un tiempo. El acento nace de lo más profundo de los siglos, y es el primero y último quejido del alma, de todas las almas".

1. LOS ESTRATOS DE LA OBRA. Job no es un producto que haya florecido en un único período creativo de la mente y de la fe de un único escritor, aun cuando existe un poeta primario y decisivo a quien hay que atribuir la sustancia poética y religiosa de la obra final que hoy poseemos. El punto de partida se lo ofreció probablemente a este gran artista un ^"folktale", un relato popular, que tenía como protagonista a un exótico Job, "hijo del Oriente". Podemos afirmar con bastante fiabilidad que el prólogo (cc. 1-2) y el epílogo (42,7ss) en prosa son el núcleo preexistente de esta parábola, asumida por el poeta como base y como primer estrato de su poema. En el relato antiguo (2,11-13) la "moraleja" del protagonista era citada por los amigos, cuyas palabras servían para remachar la tesis fundamental que presidía toda la narración: la retribución "delito-castigo" y "bien-premio" puede tener excepciones transitorias, pero muy pronto en el horizonte de la historia vuelve a aparecer intacta e indestructible (epílogo).

El poeta recogió esta escena "dramática" y en el estrato segundo y fundamental de la obra introdujo un debate entre Job y los tres amigos según un esquema de intervenciones (3 X 3) conocido ya en la tradición (está presente, p.ej., en la Protestas de un campesino charlatán, texto egipcio arcaico, que tiene algunas afinidades con Job). El panorama de este estrato es especialmente accidentado y desemboca en una monumental intervención final de Dios (cc. 38-41), auténtico "toque" del drama.

El tercer estrato es, en cambio, bien reconocible: son los discursos de un amigo inesperado, Elihú, que en los capítulos 32-37 aparece y desaparece rompiendo el diálogo entre Dios y Job y sin dejar más huellas en el resto de la obra. Su función es de complemento: frente a la ineficacia de las argumentaciones de los tres amigos precedentes, un nuevo autor ha introducido a este sabio, expresión de una teología más refinada.

Un cuarto estrato (más sutil) es el que representa el himno a la sabiduría del capítulo 28, texto noble pero autónomo, que en cierto sentido anticipa la solución de los capítulos 38ss y que en la estructura actual del volumen tiene una función de "intermezzo".

No faltan los que señalan en el texto un quinto estrato, encarnado por el segundo discurso de Dios (cc. 40-41), centrado en las dos admirables descripciones de Beemot y Leviatán (el hipopótamo y el cocodrilo). Una página nueva, original, de distinto estilo, pero también de difícil colocación en la estructura general de la obra, que quizá conoció un sexto estrato, el de la "censura": la situación caótica en que se encuentra el texto en el tercer ciclo del debate entre Job y los amigos (cc. 21-27) parece nacer de ciertos recortes introducidos por un corrector del texto, preocupado por la tonalidad tan dura alcanzada por la protesta de Job, que tocaba su cima más alta en este punto.

Si la opinión predominante de los exegetas coloca la redacción del segundo estrato, el estrato central, en torno al 400 a.C., es inevitable que sobre esta arquitectura textual tan maravillosa se haya trabajado al menos durante otro siglo, ciertamente antes del 190 a.C., año de la composición del Sirácida, que en 49,9 (texto hebreo) menciona la conducta de Job.

2. LA ESTRUCTURA FINAL. A pesar de la compleja estratigrafía que acabamos de señalar, Job sigue revelando su propia planimetría estructural, que hay que tener ante la vista mientras se recorre este mundo poético encantador. La primera área está representada por el prólogo en prosa (cc. 1-2), articulado en seis pequeñas escenas distribuidas entre el cielo y la tierra (1,1-5; 1,6-12; 1,13-22; 2,1-6; 2,7-10; 2,11-13) y que tienen como tema el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe. La segunda área se despliega en el diálogo poético entre Job y los amigos (cc. 3-27). Las nueve intervenciones de Job y las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan en un "crescendo" de tres ciclos (cc. 3-11; 12-20; 21-27), según un procedimiento típicamente semita formado por repeticiones, expansiones, digresiones, altísima poesía y retórica, símbolos y protestas, teología y humanidad. El primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al "vidente" (4,12-5,7), es decir, al profeta; Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza, mientras que Sofar es el "sabio" que se refiere a la sabiduría tradicional empírica de Israel. Pero todos coinciden en un punto teológico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideológica: el de la retribución. La tragedia existencial y religiosa de Job es comprendida por sus amigos dentro del esquema frío de una receta teológica, de un dogma codificado por la tradición, contra el que se subleva la humanidad de Job, contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de Job. El ansia de "racionalidad" de los amigos al final no destruye solamente la trágica realidad del mal, sino incluso el misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Job no consigue aceptar ni suscribir. Así pues, el corazón de la obra se revela como una vigorosa polémica contra la rigidez de las teologías religiosas. Y, como se ha dicho [supra, / II, 1], el punto neurálgico de la polémica hace intervenir en una sucesiva época redaccional la mano de correctores que truncan la estructura del tercer ciclo, en donde no es fácil recomponer el esquema que hasta ese momento había dirigido la evolución del diálogo: Job/ Elifaz; Job/ Bildad; Job/ Sofar.

Llegamos así a la cumbre de la obra original: Dios, "provocado" continuamente por Job y citado a juicio como el único que tiene una palabra que decir sobre el abismo tenebroso del mal, acepta presentar su deposición. Es la tercera área, la de los capítulos 29-31 y 38,1-42,6, entretejida sobre un diálogo entre Job y Dios. En los capítulos 29-31 Job, a través de una evocación nostálgica del pasado, un "juramento de inocencia y una confesión negativa, cita a Dios para que se decida a depositar su respuesta. Y, finalmente, interviene Yhwh; pero en vez de replicar con una autoapología, interroga a Job sobre el misterio del ser a través de dos discursos. El primero (cc. 38-39) está estructurado en cuatro series de cuatro estrofas interrogativas, en las que va desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos del ser. Job es como un peregrino maravillado ante esta escenografía asombrosa, de la que no llega a captar la trama general ni las estructuras escondidas, aunque éstas evidentemente existen, y debe conocerlas, por tanto, el único Señor y Creador. El segundo discurso (cc. 40-41), tras una balbuceante y brevísima intervención de Job, convoca a dos monstruos cósmicos, Beemot y Leviatán (símbolo de las energías negativas de lo creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, según otros, símbolos de las dos potencias planetarias, Mesopotamia y Egipto, y por tanto de todos los dinamismos de la historia): sólo Dios puede controlar y dar sentido a toda esta masa que amenaza al hombre. Así pues, Job descubre que Dios no puede reducirse a un esquema "racional" y que a él siguen estando confiados esos que para la mente humana resultan verdaderos misterios; sólo él puede y sabe encuadrarlos en un proyecto (esah) ligado a su lógica infinita y trascendente. Por eso mismo la confesión final de Job no es tanto el reconocimiento de una explicación para el misterio del mal como más bien una proclamación teológica: "Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos" (42,5). El epílogo (42,7ss) es realmente secundario y, con su "happy end", no hace más que cerrar el prólogo (cc. 1-2) y recomponer la trama de la antigua parábola popular sobre Job.

La cuarta área de la estructura de la obra puede comprender sintéticamente todas las maxiadiciones del himno de la sabiduría del capítulo 28, que, en definitiva, se encuentra en una buena situación como anticipación del desenlace final, junto con el bloque de los cuatro discursos de Elihú (cc. 32-33; 34; 35; 36-37), cuya originalidad consiste sobre todo en la proposición de la teoría "pedagógica" del sufrimiento. El dolor es visto como una paidéia, como una educación que Dios lleva a cabo respecto a los impíos y los justos, para que se liberen cada vez más de sus escorias y de sus limitaciones y contemplen el proyecto divino acogiéndolo y amándolo.

El trazado de este panorama, aunque sólo sea de forma muy simplificada y casi esquelética, nos permite vislumbrar ya el verdadero núcleo ideológico de la obra. Una obra no tanto de ética o de teodicea, sino más bien de teología pura. Como escribía S. Terrien, con Job estamos en busca del verdadero rostro de Dios, demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fáciles y por tanto inútiles, el Dios hecho a imagen del hombre, al que Lutero llamaba "simia Dei", una caricatura de Dios.

En el ambiente cultural del antiguo Oriente estaba también en vigor un género conocido como disputa entre sabios (véase más tarde la diatriba estoico-cínica), una especie de tabla redonda en la que se ponían sobre el tapete los argumentos favorables o contrarios a una tesis determinada. Job les parece a algunos una expresión muy viva de este modelo. Pero —observan otros— el debate supone la obra y el mismo léxico utilizado parecen remitir más bien a un debate procesual, en donde el protagonista lanza numerosas citas judiciales, se practican instrucciones, se aducen testigos y se apela, finalmente, a la suprema casación de la justicia divina. Respecto a esta posición, que pusieron de realce los Studien zu Hiob, de H. Richter (Berlín 1959), presentó una alternativa C. Westermann en Der Aufbau des Buches Hiob: Job es una grandiosa lamentación dramatizada. Efectivamente, en el centro del libro hay un ser desgraciado que se expresa con el género del "lamento" en todos sus diversos matices ("lamento-yo", "lamento-enemigo", "lamento-Dios") y, como en los lamentos de los salmos, el desenlace se abre hacia un horizonte de luz y de liberación (el himno final).

Podríamos continuar señalando otras propuestas más parciales y discutibles, pero que a menudo captan una dimensión bastante menos brillante que este inmenso arco iris literario que es el libro de Job. Fohrer ha intentado incluso una recensión parte por parte de todas las variaciones de registro que se encuentran en el desarrollo poético de la obra. Job es un libro sorprendente, con variaciones continuas que van desde el grito de "una esperanza desarraigada" (Lévéque) hasta la ironía refinada, desde la protesta por una tragedia hasta la celebración de un triunfo, desde la tonalidad áspera de un proceso hasta la serenidad apaciguada de una reflexión sapiencial. Un libro que requiere un oído literario y espiritual siempre atento, dispuesto a ponerse en sintonía con esta música y esta poesía tan sensible y variable.

4. EL ESPLENDOR DE LA LENGUA. Escribía el crítico literario F. Flora: "En comparación con esta lírica del dolor del hombre parece caer y desaparecer a veces como una pálida oleografía cualquier otra lírica posterior". Job posee un talento particular a la hora de objetivar a través de la lengua hebrea, a pesar de su pobreza, que obliga al escritor a tensarla todo lo posible, su panorama interior y sus instancias teológicas. El empaste cromático de los sonidos, propio de la métrica cualitativa hebrea, alcanza en Job unos niveles imposibles de traducir; el uso de vocablos rarísimos y de hapax, que muchas veces han hecho difícil la transmisión del texto, según C.D. Ginsberg deja incierto el sentido exacto de al menos un 30 por 100 del texto, a pesar de que en los últimos años se han dado pasos notables con el uso de la filología comparada, sobre todo cananeo-ugarítica.

Cuadros deliciosos se suceden ininterrumpidamente en esta poesía desgarradora, pero siempre bien trazada, confiada habitualmente al metro clásico de los 3 + 3 acentos. He aquí un nocturno: "Hay otros impíos que reniegan de la luz, que no quieren conocer sus sendas ni mantenerse en sus senderos. Antes del día se levanta el asesino, mata al mísero y al pobre, y por la noche merodea el ladrón. El ojo del adúltero el crepúsculo espía. Dice: `¡Nadie me verá!', y se pone una máscara en la cara. Por la noche perforan las casas que de día se habían señalado los que no quieren saber nada de la luz. Para todos ellos la mañana es sombra espesa, la luz del día les aterra" (24,13-17). Habría que citar íntegramente el cuadro en 16 escenas del primer discurso de Dios: desde el mar, descrito como un niño violento envuelto en las fajas de las nubes o como un criminal aprisionado en una cárcel de máxima seguridad, hasta la aurora, que, al amanecer, sacude fuera de la alfombra del mundo los parásitos de los pecadores; desde el avestruz ridículo y veloz como una saeta hasta el asno silvestre, libre en la estepa; hasta el caballo fiero, con su cuello adornado de tremolante crin, terrible en su relincho, que piafa en el valle, se alboroza y con brío va al encuentro de las armas enemigas: "se ríe del miedo, nada lo amedrenta ni ante la espada retrocede; con impaciente estrépito va sorbiendo la tierra, y no se contiene al toque del clarín. A cada toque del clarín grita: `¡Ah!', olfatea de lejos la batalla, los gritos de los jefes y el estrépito" (39,21-25). 0 bien, en el segundo discurso de Dios, la monstruosa representación del Leviatán (cocodrilo), que con su salto poderoso entre los remolinos del mar transforma el océano en una caldera en ebullición o un pebetero que lanza hacia arriba chispas de fuego y borbotones de agua, o que con los chasquidos de su cola alborota el abismo y convierte el mar en la melena blanca alborotada de un anciano" (41, 22ss). Y, sin embargo, Dios "juega con él cual si fuera un pajarillo que deja atado un hombre para que sus niñas se diviertan^" (40,29).

5. Los ANTECESORES DE JOB. Si la sabiduría tradicional había puesto el acento ante todo en la armonía cósmica, en el sentido de la vida y en la moralidad de la retribución, es igualmente cierto que muy pronto apareció en el horizonte una sabiduría más sofisticada, atenta a registrar las contradicciones de la realidad, la oscuridad de la existencia, el misterio del mal, la necesidad de una teodicea. Job, aunque no con mucha libertad, se alinea en esta corriente "pesimista" y crítica, pero desemboca en un resultado sorprendentemente positivo (aludimos, naturalmente, no tanto al epílogo, sino a los discursos de Dios). Los predecesores de Job en este camino crítico son muchos y pertenecen a todo el arco del próximo medio Oriente; su conocimiento sirve para ubicar correctamente el experimento de Job, que, sin embargo, permanece único y original en su género. Efectivamente, para los productos anteriores a Job, el problema es eminentemente antropológico; consiste en el esfuerzo por encontrar una respuesta al mal y un camino para evadirse de él. Para Job la cuestión es eminentemente teológica y estriba en definir la legitimidad de la búsqueda humana dentro del misterio de Dios.

He aquí una alusión a los textos orientales, cuya confrontación con Job puede resultar fructuosa (también es interesante la comparación con la mitología "prometeica" griega —el Prometeo encadenado, de Esquilo—, a pesar de las evidentes distancias culturales). Del mundo sumérico proviene El hombre y su Dios, 133 líneas que son muchas veces una detenida fenomenología del sufrimiento. El paralelismo más estudiado entre este escrito sumerio y Job se refiere a la cuestión del "dios personal", abogado del hombre que sufre ante la asamblea de los grandes dioses. Tendría unas connotaciones parecidas al go`el que Job desea tener a su lado como mediador entre él y Dios (9,33; 16,19.21; 19,25-27). De Babilonia procede a su vez Ludlul bel nemeqi ("Quiero celebrar al señor de la sabiduría"), pequeño poema del año 1500 a.C., en cuyo centro están no tanto las desgracias del protagonista cuanto los incomprensibles proyectos de los dioses. Son interesantes los paralelos con Job incluso a nivel de las imágenes, a pesar de las fuertes diferencias de perspectiva. También es significativa la llamada Teodicea babilonia, poema acróstico de 27 estrofas, que puede fecharse en torno al año 1000. Introduce un debate entre el que sufre y un amigo teólogo, fiel a la religión tradicional, precisamente sobre el misterio de la voluntad irracional de los dioses y sobre la arbitrariedad del destino humano. Más irónico, pero igualmente amargo, es el Diálogo pesimista, que nos ha llegado en una versión de comienzos del primer milenio; sus dos protagonistas son un amo y un esclavo, el primero expresión de la sabiduría tradicional dispuesta a saborear la vida, y el segundo lector desencantado y sin malicia de la desgracia del vivir.

No faltan tampoco contactos con la literatura cananea (p.ej., dos tablillas de Ugarit publicadas por J. Nougayrol en el 1968), pero se encuentran relaciones mucho más sugestivas con el mundo egipcio. Una posición de prestigio ocupa ciertamente el célebre Diálogo de un suicida con su alma (Papiro de Berlín 3024): 156 líneas de un texto del 2200 a.C., expresión de un dramático diálogo interior y ^"desdoblado" de un suicida con su ba, con su alma, que intenta convencerle para que siga viviendo. Aunque la cuestión del mal recibe una exposición muy simplificada respecto a la de Job, es visible el contacto con ciertos módulos del grito de dolor del autor bíblico. Es famosa la estrofa: "La muerte está hoy ante mí como la curación para un enfermo, como la liberación después de una prisión. La muerte está hoy ante mí como el perfume de la mirra, como el placer de tumbarse bajo una sombrilla en un día de suave brisa" (I1,131-133). Las Protestas de un campesino locuaz, obra egipcia del 2000 a.C., ofrecen, por u parte, un paralelismo estructural con Job: un marco compuesto de prólogo y epílogo enmarca nueve apelaciones en prosa rítmica según el modelo citado de 3 X 3 intervenciones. El protagonista, habitante de un oasis egipcio, choca con la injusticia y con el mal, del que sólo puede ser liberado a través de la acción del dios Anubis. Aludamos, finalmente, a un texto arameo, la Oración de Nabónides, presente también en Qumrán (4Q OrNab), pero que es posible datar en torno al siglo vi a.C. En ella el último rey neobabilonio, Nobónides, expone a la divinidad su sufrimiento debido a una inflamación maligna, buscando un sentido y su liberación. Pero las comparaciones hacen resaltar la originalidad de Job, su coherencia lógica, su genialidad poética, su pureza teológica. El terreno común de donde parte es abandonado muy pronto para alcanzar su propia meta, que es exquisitamente teológica. Además, la fuerza crítica de Job respecto a la sabiduría tradicional es absolutamente única: "No sois más que charlatanes, médicos de quimeras todos juntos" (13,4). Y en otro lugar: "Lo sé tan bien como vosotros; en nada me aventajáis. Pero quiero hablar con el todopoderoso, quiero discutir con Dios" (13,2-3).

III. "JOB TODO ENTERO ES EL NOMBRE DE DIOS". El filósofo francés Ph. Nemo, en su libro Job ou l'excés du mal (París 1978, 111), ha dado esta feliz definición del libro de Job: "Job todo entero es el nombre de Dios". En efecto, la meta del itinerario no es la solución de una cuestión humana, sino que está en el "ver a Dios con mis ojos", rechazando todas las explicaciones de segunda mano, todo lo que se sabe de oídas (42,5). Por esto el mensaje de la obra, aunque se va desarrollando en el entramado del hombre, del mundo, del mal, de la sociedad y de Dios, tiene como meta última a Dios, su palabra, su teofanía, su contemplación.

1. EL MISTERIO DEL HOMBRE. Job es en primer lugar la historia de un hombre, de un creyente, de una persona que sufre. Es la historia de un hombre: de este volumen se pueden sacar muchos materiales antropológicos confiados a menudo a la fuerza de los símbolos. Hay un sentido muy fuerte y existencial del límite humano: "El hombre, nacido de mujer, corto es de días y harto de miserias: como la flor brota y se marchita luego, y huye como una sombra sin pararse" (14,1-2). Habita "en estas casas de arcilla, que apoyan sus cimientos en el polvo" (4,19); "el hombre, este gusano, el hijo de hombre, esta larva" (25,6). No es sólo un límite metafísico, sino también moral: ^"¿Puede ante Dios ser justo el hombre? ¿Ante su hacedor es puro algún mortal?" (4,17). "¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro? Nadie" (14,4). Efectivamente, el hombre es nit`ab y ne'elah (15,16): estos dos adjetivos evocan dos símbolos más bien realistas, de los que el primero alude a la reacción instintiva psicofísica frente a algo repugnante y desagradable, mientras que el segundo significa "ácido", alterado, señalando, por tanto, una corrupción o deformación añadida (véanse los argumentos a fortiori sobre la corrupción del hombre en 4,17-19 y 15,14-16 ó 25,4-6).

Pero Job es además e ininterrumpidamente la historia de un hombre que sufre. Es ésta la dimensión evidente que no tiene necesidad de ser ilustrada. Por otro lado, el dolor es para todas las teologías maduras la piedra de toque de la confianza en Dios y en la vida. Es famoso el status quaestionis planteado por Epicuro en un fragmento que nos ha conservado el De ira Dei, de Lactancio (c. 13: PL 7,121); si Dios quiere quitar el mal y no puede, entonces es débil (y por tanto, no es Dios); si puede y no quiere, entonces es radicalmente hostil respecto al hombre; si no quiere y no puede, entonces es débil y hostil; si quiere y puede, ¿por qué el mal no es eliminado por Dios? Las tentaciones dualistas, las propuestas monistas o pesimistas u optimistas, las soluciones existencialistas, etc., van jalonando toda la aventura del pensamiento humano. La misma Biblia nos ofrece un espectro muy variado de soluciones que intentan circunscribir algún aspecto de este misterio. Job utiliza este campo de batalla, el más difícil para la fe, precisamente para exaltar la necesidad de la fe. Su fenomenología del sufrimiento no es, por tanto, romántica o existencial, sino que está sustancialmente canalizada hacia el misterio de Dios.

2. EL MISTERIO DEL MAL. A este gran interrogante se aferra ciertamente Job, pero no con la finalidad de plantearlo ni mucho menos de resolverlo "racionalmente". En la Biblia, como se ha dicho y como se indica además en este Diccionario (p.ej., / Mal/ Dolor II), se hace un esfuerzo por penetrar en esa ciudadela inexpugnable: hay una propuesta propia de la historiografía, sobre todo deuteronomista; hay una visión profética, hay una lectura característica del Dt, hay una interpretación apocalíptica, hay una interpretación sálmica ligada a las súplicas; hay, finalmente, una gran propuesta neotestamentaria vinculada a la muerte de Cristo y a su pascua. Job tiene ante sus ojos sobre todo la propuesta sapiencial codificada en la teoría de la retribución, que tan amplio espacio ocupará igualmente en el resto de la teología de Israel. Según esta teoría, todo sufrimiento es sanción de unos pecados personales. Su aplicación puede revestir formas diferentes: retribución terrena y personal (Prov 11,21-31; 19,17; Job 22,2), retribución colectiva (Si 11,20-28; Qo 9,5), retribución inmediata, retribución diferida (Sal 37,10; 49,17; 73,18-19; Job 8,8ss; Si 11,26-28), retribución escatológica (Sab 3). Job rechaza toda esta "tecnología" moral como insuficiente para explicar la historia y la existencia. Adopta la realidad del mal dejándola en su fuerza de escándalo, en su provocación bruta cubierta vanamente por los velos retributivos.

Pero su polémica y su sinceridad respecto a la solución sapiencial clásica tienen el objetivo de desbrozar el terreno de toda solución hipócrita y simplificatoria. Sobre este terreno del mal, "la roca del ateísmo", como escribía Büchner, Job quiere abrir una nueva reflexión que envuelva a Dios de una forma positiva. En cierto sentido podríamos decir que para Job el misterio del mal, que él manifiesta en toda su trágica violencia y verdad, tiene que conducir a Dios de un modo mucho más genuino de como lo hace la existencia del bien. El poeta bíblico está firmemente convencido de que el mal, precisamente porque es misterio, no puede ser "racionalizado", domesticado a través de un fácil teorema teológico. El mal y el dolor chocan con toda su fuerza contra la mente humana. Pero el poeta bíblico está igualmente convencido hasta el fondo de su ser de que existe una 'esah (38,2), una "racionalidad^" misteriosa, es decir, superior y totalizante que lo abarca todo, la de Dios; ella consigue colocar en un proyecto lo que para el hombre, en cambio, parece más bien desbordar de todo proyecto.

3. EL MISTERIO DE Dios. Hemos llegado así al verdadero corazón del libro. Job es un escrito "teológico" en el sentido pleno de la palabra. Es fundamental la oscilación entre la búsqueda espasmódica de Dios de los capítulos 3-27 y la exaltante experiencia de Dios de los capítulos 38-39/40-42. Job sigue estando simultáneamente tenso hacia la desesperación y la blasfemia, adonde le conduce "lógicamente" su inteligencia, y hacia la esperanza y el himno de alabanza, adonde lo lleva el descubrimiento de Dios. En efecto, Dios quiere demostrar la imposibilidad de reducir su "proyecto" a un simple esquema. Job, ante el desfile de los secretos cósmicos de la requisitoria de Dios, reconoce que no es capaz de sondear más que alguna partícula microscópica de los mismos, mientras que Dios sabe penetrarlos con su omnisciencia y su omnipotencia. Dios, el desafiado, se convierte a su vez en el que desafía al hombre, haciéndole intuir que la "lógica" de Dios es omnicomprensiva y mucho más auténtica que la lógica de la criatura, que se siente continuamente "insensata" y torpe en su caminar. Por eso al final, a los ojos de Job, no aparece el encaje perfecto del mal en la trama de la historia y del ser, sino el rostro de aquel que realiza ese entramado, no según lo que nosotros suponíamos, sino según su designio trascendente. Y en este punto Job se entrega al designio de Dios: "Por mucho que corra por mares extranjeros, siempre vendré a naufragar en el tuyo, Señor" (M. Pomilio).

Bajo esta luz, Job se convierte en una gran catequesis sobre la fe pura y sobre el verdadero rostro de Dios contra todo compromiso y contra toda adulteración, incluso apologética. Como se ha dicho, para Job es insuficiente toda lectura antropológica, ya que el análisis del misterio del hombre y del mal se realiza de modo funcional respecto al auténtico vértice temático, que es teológico. La centralidad del "verdadero Dios desconocido para el hombre viejo" (D. Barthélemy) puede justificarse en Job a nivel literario y temático. A nivel externo, literario, porque Dios está siempre presente en el libro como esperado, como interlocutor deseado, aunque ausente como parte en litigio: "¡Oh, si supiera yo cómo alcanzarle, cómo llegar hasta su trono! Depondría delante de él mi causa, llenaría mi boca de argumentos. Sabría cuál era su respuesta, comprendería lo que me dijera" (23,3-5). La misma estructura del libro revela esta tensión de fondo; la teofanía y los discursos finales de Yhwh son la consecuencia lógica y el éxito resolutivo del diálogo y del desafío que el hombre-Job lanza en el capítulo 31. El mismo "mediador" soñado por Job para que sirva de árbitro neutral en el litigio entre el hombre y Dios no puede ser más que Dios mismo. Pero la centralidad de la cuestión "teológica" se revela sobre todo en la estructura interna e ideológica de la obra. Se puede decir con J. Lévéque que Job vive su prueba "como una pregunta sobre Dios y que sólo a Dios quiere plantearla". Y, como se ha repetido, el sentido último de este itinerario en delta ramificado no es el de dar razón del misterio del dolor tomado en sí mismo, sino más bien el de decir "cosas rectas" sobre Dios (42,7). En otras palabras, la cuestión central de la obra no es el mal de vivir, sino el cómo poder creer y en qué Dios creer a pesar de lo absurdo de la vida. En contra del racionalismo ético de la teoría retributiva, en contra del racionalismo teológico de sus amigos, Job insiste en la necesidad de "temer a Dios desinteresadamente" (1,9), es decir, de la gratuidad de la fe, de la exigencia del "ver" a través de una auténtica experiencia de fe (cf Sal 73,17).

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