ESPÍRITU SANTO
DicTB
 

SUMARIO: Introducción lexicográfica. I. Antiguo Testamento: 1. Dimensión cosmológica y antropológica de "rúah"; 2. Los hombres del Espíritu; 3. El Espíritu de la primera creación y de la renovación moral; 4. La promesa del Espíritu escatológico: a) El Espíritu y el mesías, b) El Espíritu sobre el pueblo de Dios. II. Nuevo Testamento: 1. El Espíritu en el nacimiento de Jesús; 2. El Espíritu en la vida terrena de Jesús; 3. El Espíritu del resucitado; 4. El Espíritu en el cristiano; 5. El Espíritu y la Iglesia; 6. Espíritu y esperanza.

 

A partir de los grandes tratados Sobre el Espíritu Santo de Basilio de Cesarea (Capadocia) y Ambrosio de Milán en el siglo IV, hasta los movimentos pentecostales contemporáneos, la reflexión cristiana y la vida de la Iglesia han colocado siempre el tema del Espíritu en el centro de su interés y de su identidad. En efecto, ya en la Biblia aparece como encrucijada de todos los contenidos fundamentales de la revelación. Desde la primera creación a la última, pasando por los momentos fuertes de la historia de la salvación y robusteciendo los aspectos constitutivos del misterio cristiano, el Espíritu tiene siempre una presencia insuprimible y determinante. De este gran aspecto temático es ya indicio la notable variación léxica en el uso del nombre, tanto en hebreo como en griego. Por tanto, comenzamos por aquí nuestra exposición.

INTRODUCCIÓN LEXICOGRÁFICA. La locución "espíritu santo", que se ha hecho comunísima en el lenguaje cristiano y se ha usado siempre para designar la tercera persona de la Trinidad divina, es en cambio relativamente rara en las Sagradas Escrituras y no está claramente asociada a una dimensión personal de la realidad significada. En el AT (de 389 veces que aparece el nombre "espíritu" en el TM y 277 en los LXX) aparece sólo tres veces en el hebreo del TM (Sal 51,1: "No retires de mí tu santo espíritu"; Is 63,10.11: "Pero ellos se rebelaron contra él y afligieron su santo espíritu... ¿Dónde está el que puso dentro de él su santo espíritu?", en la forma, respectivamente, de rúah godleka y rúah godlo), dos veces en el griego de los LXX (Sab 1,5: "Porque el santo espíritu que nos forma huye de la doblez"; 9,17: "¿Quién conoció tu designio, si tú no le diste la sabiduría y enviaste desde los cielos tu santo espíritu?") y una vez en el griego de Teodoción (en la historia canónica de Susana, Dan 13,45: "Dios suscitó el santo espíritu de un joven, llamado Daniel"; en cambio, los LXX tienen "espíritu de inteligencia"). En el NT es mucho más frecuente, pero no corresponde a un tercio de las veces que aparece pneúma (379), estando presente 101 veces (sólo el libro de los Hechos la emplea 41 veces), al que se añade la expresión "Espíritu de santificación" en Rom 1,4. Evidentemente, este uso más abundante no se puede explicar tomando por base sólo el AT, sino que hay que verlo sobre el fondo del judaísmo intertestamentario, ya sea de Qumrán, ya del rabinismo (menos del judaísmo helenista); este fondo es el que explica también el significado más fuerte y teológico asumido ahora por la locución que aún no conocían los escasos empleos del AT (excepto Sab 9,17), por estar allí más bien en perspectiva antropológica.

Estas observaciones únicamente deben inducirnos a retener que el tema bíblico del Espíritu no se puede etiquetar con la locución "Espíritu Santo", ya sea porque ésta no designa siempre el Espíritu divino, ya porque la divinidad del Espíritu está presente en otras locuciones que exponemos aquí ahora. La primera presenta "el Espíritu" en posición absoluta, sin atribuciones ni cualidades ni propiedades; pero en el AT remite generalmente al fenómeno cósmico del viento [/infra, I, 1], mientras que en el NT (unas 120 veces) tiene claro valor teológico (cf Mc 1,10: "Vio los cielos abiertos y al Espíritu que descendía sobre él"). La segunda es "(el) Espíritu de Dios" (18 veces en el AT con Elohim y similares, a más de algunas expresiones antropomórficas como "narices, boca"; unas 30 veces en el NT, de las cuales una vez el "Espíritu del Padre" en Mt 10,20). La tercera es "(el) Espíritu del Señor" (27 veces en el AT con Yhwh; y sólo cuatro veces en el NT: Lc 4,18; He 5,9; 8,39; 2Cor 3,17s, siempre con valor no cristológico, sino teológico en sentido estricto). En cuarto lugar notamos que, mientras el AT no habla nunca de un "Espíritu del mesías" (pero cf Is 11,4; Lam 4,20), el NT, y más concretamente san Pablo, hablan de "Espíritu del Hijo" (Gál 4,6), "Espíritu de Cristo"(Flp 1,19), expresiones que volverán luego en He 16,7; l Pe 1,11. Por último, son problemáticas algunas expresiones genitivales abstractas, que aparecen tanto en el AT (cf Núm 5,14: "espíritu de celo"; Dt 34,9: "espíritu de sabiduría"; Is 11,2: "espíritu de sabiduría y de discernimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor"; Zac 12,10: "un espíritu de piedad y de imploración"), ya sea sobre todo en el NT (sólo en las cartas y en Juan; cf Jn 14,17: "el espíritu de verdad"; Rom 8,2: "el espíritu de la vida"; ib, 8,15: "un espíritu de esclavitud..., el Espíritu de adopción"; 2Cor 4,13: "espíritu de fe"; Ef 1,17: "un espíritu de sabiduría y de revelación"; Ap 19,10: "el espíritu de profecía"), donde hay que precisar cada vez si se trata de un simple genitivo epexegético (donde el sustantivo "espíritu" no tiene un particular relieve semántico) o si, en cambio, se trata de un verdadero y propio genitivo de especificación.

Otro aspecto lexicográfico se refiere a los verbos que describen la acción de rúah-pneúma, y que son muy variados. Damos algunas citas a modo de ejemplo. En el AT: el Espíritu está encima (Núm 24,2), irrumpe sobre (Jue 14,6.19), se adueña (l Sam 16,14s), se apodera (Jue 6,34), cae sobre (Ez 11,5), entra en (Ez 2,2), se derrama (Is 32,15), empuja (Jue 13,25), lleva lejos (1Re 18,12), toma (Ez 3,14), arroja (2Re 2,16), conduce (Ez 8,3), llena (Dt 34,9). En el NT: desciende (Mt 3,16 par), viene (Jn 15,26; He 1,8), llena (Lc 1,15; He 2,4; 4,8.31), reposa sobre (l Pe 4,14), entra (Ap 11,11), habla (Mt 10,20; Ap 2,7), grita (Gál 4,6), está pronto (Mt 26,41), vivifica (Jn 6,62; 1Cor 15,45; l Pe 3,18), testimonia (He 5,32; Rom 8,6), impide (He 16,6s), habita en (Rom 8,9.11; 1Cor 3,16), socorre e intercede (Rom 8,26), justifica (1 Cor 6,11), calienta (ITes 5,19), fructifica (Gál 5,22), es signo de novedad (Rom 7,6; 2Cor 3,6). Resulta evidente ya por este lenguaje que el Espíritu no está absolutamente a disposición de los hombres, sino que expresa la trascendencia y la imprevisibilidad de Dios.

Del conjunto de la situación lexicológica se desprende lo compleja que es la realidad del Espíritu según la Biblia. Este hecho ya por sí solo indica la riqueza, la polivalencia del Espíritu, que es muy difícil encerrar en una definición, a menos que ésta se contente con afirmar generalidades: "Rúah define la libre voluntad de relación de Dios con la creación, especialmente con los hombres, y ante todo con su pueblo; el Espíritu tiene sentido sólo a nivel de relación" (D. Lys, 347).

1. ANTIGUO TESTAMENTO. 1. DIMENSIÓN COSMOLÓGICA Y ANTROPOLÓGICA DE "RUAH". No se puede comprender plenamente la naturaleza del espíritu, ni tampoco la del Espíritu Santo en su más alto nivel de teologización, si no se parte de lo que con toda probabilidad es su primer estadio semántico. Todavía en el evangelio de Juan se leerá, a propósito del misterioso renacimiento bautismal según el Espíritu (pneúma), que "el viento (pneúma) sopla donde quiere; oyes su voz, pero no sabes de dónde viene y a dónde va" (3,8). Pero, normalmente, el NT usa para designar el viento los términos ánemos o pnoé (cf Mc 4,37; He 2,2). En cambio, en el AT no hay diferencia alguna terminológica para indicar la intervención de Dios tanto en el hombre como en los fenómenos cósmicos. En ambos casos se habla de rúah (de Dios). Así, leemos a propósito del viento que empujó las aguas del mar Rojo para que arrastrara a los egipcios: "Al soplo de tus narices se agolparon las aguas... Soplaste con tu aliento, y los cubrió el mar" (Ex 5,8.10). Mas lo que vale en el momento decisivo del éxodo de Egipto caracteriza la actividad general de Yhwh: "Haces tu carro de las nubes y caminas en las alas del viento; tomas por mensajeros a los vientos" (Sal 104,3s). Se nota en estos textos la preocupación implícita por distinguir claramente el Dios bíblico de los agentes cósmicos, e incluso de hacerlo señor de ellos; en realidad, el AT no llegará nunca a decir (como hará Jn 4,24) que "Dios es espíritu", debido a un posible falso entendimiento inmanentista de semejante locución; a lo más se exclama: "¿A dónde podría ir lejos de tu espíritu, a dónde podría huir lejos de tu presencia?" (Sal 139,7), donde el paralelismo sinonímico entre "espíritu" y "presencia" está, sin embargo, sólo para indicar la ubicuidad de Dios comparado con la del aire (del que en todo caso se dice "tu espíritu"), además de su distinción frente al hombre. Pero generalmente en este sentido rúah está presente sin especificaciones divinas; y entonces se habla de brisa ligera (Job 4,15), de viento fuerte (Ex 10,19), de viento impetuoso (Job 8,2), de viento arrollador (Sal 55,9), o también de viento de oriente, del desierto, del mar, etc. Pero es Dios el que lo desencadena (Gén 1,4), lo hace salir (Jer 10,13), lo conduce (Ex 10,13), hace que suba (Núm 11,31), invierte su curso (Ex 10,19), lo para (Sal 107,25).

En segundo lugar, el rúah caracteriza también al hombre, ya sea con el significado fisiológico de "aliento, respiración, hálito" (cf Zac 12,1: "El Señor formó el espíritu en lo íntimo del hombre"; Is 42,5: "da el aliento-nesamah al pueblo que habita en la tierra, y el soplo-rúah a los que se mueven en ella"; l Re 10,5: "la reina de Sabá... se quedó sin respiración"; Qo 12,7: con la muerte, "el soplo vital vuelve a Dios que lo ha dado"; cf Gén 7,22; Sab 15,11), ya en sentido psicológico-intelectual como "ánimo" en sus varios estados (cf Gén 41,8: "por la mañana su espíritu estaba conturbado"; 1Sam 1,15: "Yo soy una mujer con el espíritu oprimido"; Prov 16,32: "El que domina su espíritu vale más que el que conquista una ciudad"; Ez 13,14: "Me iba triste, afectado en mi espíritu"; Is 61,3: "Para darles... alabanza en lugar de espíritu abatido"), ",capacidad racional y volitiva" (cf Ex 35,21: "Luego vinieron, cada uno movido por su corazón, cada uno impulsado por su espíritu..., para la obra de la tienda de la reunión"; Esd 1,1: "El Señor suscitó el espíritu de Ciro, rey de Persia"; Sal 32,2: "No hay engaño en su espíritu"; Sal 51,14: "Me sostenga un espíritu generoso"; Dt 2,30: "El Señor había hecho inflexible su espíritu y endurecido su corazón"). Pero, en todo caso, también aquí está Dios en el origen, puesto que él es el "Dios de los espíritus que están en todo viviente" (Núm 16,22; 27,16); "él tiene en su poder el alma-nefes de todo ser vivo y el soplorúah de toda persona humana" (Job 12,10); y el salmista reconoce a propósito de las relaciones entre Dios y los seres vivientes: "Si retiras tu espíritu, expiran y retornan al polvo; si envías tu espíritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra" (Sal 104,29-30). Hay, pues, un evidente tearquismo, que hace del espíritu una propiedad de Dios, el cual lo otorga como quiere; o, mejor, en el dinamismo de la rúah, tanto en sentido antropológico como cosmológico, se revela la presencia activa del mismo Dios. El es fundamentalmente un principio de relación Dios-mundo y Dios-hombre, como se manifiesta aún más claramente a nivel de historia de la salvación y de actividad creadora.

2. Los HOMBRES DEL ESPÍRITU. Las tradiciones más antiguas sobre la intervención histórico-salvífica de la rúah se refieren a dos categorías de hombres (aparte la conexión con intérpretes de sueños en Gén 41,38; Dan 4,5.6.15), que en la historia de Israel tuvieron un papel decisivo: por una parte, los hombres de la pa:abra y de la revelación, es decir, los profetas; y, por otra, los hombres de la acción y de la responsabilidad política, a saber: los jueces y los reyes. Cada una de estas categorías se caracteriza por una evolución particular en sus relaciones con el Espíritu.

a) El movimiento profético en Israel no se diferencia en sus comienzos de fenómenos similares del ambiente cananeo [/Profecía], y se caracteriza por manifestaciones de entusiasmo irracional, colectivo y descompuesto. El caso más elocuente se refiere al momento de la vida del joven David perseguido por Saúl; éste "envió mensajeros para que lo apresasen. Ellos vieron la comunidad de profetas profetizando. Samuel estaba al frente de ellos. Entonces el Espíritu del Señor se apoderó de los mensajeros y se pusieron también ellos a profetizar" (/Sam 19,20); después de una segunda y una tercera misión, acabada del mismo modo, fue Saúl en persona "a Nayot de Ramá. Pero el espíritu del Señor se apoderó también de él y fue profetizando... Se despojó también él de sus vestidos y profetizó en presencia de Samuel; después cayó desnudo en tierra y estuvo así todo el día y toda la noche" (ib, 19,23-24; cf también 10,6.10). Un hecho por el estilo es ciertamente también el narrado en Núm 11,26-29 a propósito de Eldad y Medad, los cuales profetizaban en el campamento provocando las protestas de Josué, mientras que Moisés declaró: "¿Quién puede dar a todo el pueblo del Señor profetas? El Señor es el que da su espíritu" (ib, 11,29; la versión de La Santa Biblia de Ed. Paulinas traduce, en cambio: "Ojalá que todo el pueblo del Señor profetizara y el Señor les diera su espíritu"). En estos casos el Espíritu divino aparece como un don no sólo esencialmente libre e imprevisible, sino también revocable y en todo caso pasajero (cf Núm 11,25: "se pusieron a profetizar, pero no continuaron"): una especie de exaltación, que en todo caso no está ordenada a pronunciar un mensaje, a una revelación de la voluntad de Dios. Se trata de puros fenómenos extáticos, de los cuales está ausente la palabra. Es un pneúma sin lógos.

De esta forma de nabismo popular se diferencia, y en cierto modo se distancia, el profetismo clásico de los siglos viii-vii a.C. anterior al destierro. En orden histórico, Osegs, Amós, (el Proto)Isaías, Miqueas, Sofonías, Nahún, Habacuc, Jeremías, evitan intencionalmente toda conexión personal con la rúah. Las excepciones de Os 9,7 y Miq 3,9 son sólo aparentes; en el primer caso ("Israel grita: ¡El profeta es un necio! El hombre inspirado delira") se refiere sólo a una opinión de condena por parte del pueblo (en 2Re 9,11 un discípulo de Eliseo es llamado "aquel loco"); en el segundo caso ("Yo, en cambio, estoy lleno de fuerza gracias al espíritu del Señor, de justicia y de fortaleza"), simples motivos literarios hacen estimar la locución 'et rúah Yhwh como una glosa posterior (así en su mayoría los comentaristas, tanto protestantes como católicos). Sólo en el pasaje narrativo posterior (¿historiográfico o legendario?) de 2Re 2,9.15 se alude al "espíritu de Elías", que Eliseo pide y obtiene con ocasión de la partida del maestro, en la medida de dos tercios; mas con esto se quiere evidenciar sólo la autoridad de Eliseo, que se presenta como el heredero espiritual de Elías. Sin embargo, ya desde el siglo ix se va abriendo camino una conexión de la rúah con la palabra profética; pues, cuando en presencia del rey Ajab el profeta Miqueas, hijo de Yimlá, contradice los auspicios favorables de un grupo de falsos profetas, uno de ellos le da una bofetada, diciendo': "¿Es que el espíritu del Señor me ha dejado a mí para hablarte a ti?" (1Re 22,24; cf también el oráculo de Balaán: Núm 24,2).

En la literatura profética, la conexión explícita entre rúah y actividad del profeta reaparece en el siglo vi con el período del destierro. Pero ahora se ha producido ya una decantación del tema; el viejo nabismo ha llegado a su ocaso, y lo mismo los grupos de los "hijos dejos profetas" de la época de Elías y de Eliseo. Después de los grandes personajes que van de Oseas a Jeremías, la figura del profeta ha purificado su propia imagen. Ya no está a merced de una rúah irracional y risible. Los grandes profetas de los siglos vinvn han llevado al primer plano el valor de la palabra de Dios, ya sea de amenaza o de piómesa (cf Am 3,7.: "El Señor Dios no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos los profetas"). Pues bien, no era posible descuidar el empalme entre semejante autoridad profética y aquella rúah divina, que en todo caso indica su origen superior además de la soberana libertad; pues el profetismo es un hecho irreductible a la institución (cf los conflictos con el sacerdocio), y más que nunca el Espíritu puede desplegar su dignidad y garantizar su aceptabilidad.

Ezequiel sobre todo declara más de una vez: "Descendió sobre mí el Espíritu del Señor", que me dijo: `Di': Así dice el Señor..." (11,5; cf 2,2; 3,12.14.24), y al momento se hace evidente la conciencia de que debe toda su identidad profética, es decir, de hombre de palabra, a aquella fuerza divina y soberana, que en otra parte es calificada simplemente, por metonimia, como "la mano del Señor" (Ez 1,3; cf l Re 18,46; 2Re 3,15). Más aún, ya en la misteriosa visión inaugural de su ministerio, Ezequiel percibe como, su centro "una rúah impetuosa proveniente del norte"(1,4. 12.20.21), que no es otra cosa que el vívido halo de la gloria del Señor (cf 1,28).

También el Déutero-Isaías, en pleno destierro babilónico, no teme decir con toda claridad: "Y ahora el Señor Dios me ha enviado su Espíritu" (Is 48,16); y sabemos lo confortante y estimulador, original y espléndido que es su mensaje, portador de "fuerza al cansado y vigor al fatigado" (Is 40,29); ahora el profeta es una "voz" que grita (cf 40,3) y anuncia (cf 40,6), con la robusta certeza de que "la palabra de nuestro Dios permanecerá para siempre" (40,8). Y lo mismo el Trito-Isaías, profeta anónimo de los repatriados, proclamará: "El espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres..." (Is 61,1), donde finalmente se establece incluso una relación implícita de causa y efecto entre la presencia del Espíritu de Dios y la misión evangelizadora de quien es su depositario, hasta el punto de que este texto tendrá una función determinante en la visión lucana de la identidad y del ministerio de Jesús (cf Lc 4,16-21). Sobre estas bases es posible después del destierro interpretar toda la historia de Israel como una incesante relación dialéctica entre las intervenciones pneumáticas de los profetas y el endurecimiento del corazón del pueblo elegido, como expresamente se afirma en Zac 7,12 y Neh 9,30. Y, finalmente, la tradición rabínica posterior podrá afirmar: "Cuando murieron los últimos profetas: Ageo, Zacarías y Malaquías, el Espíritu Santo cesó en Israel" (Toseftah, Sota 13,2; Talmud babilónico, Sanhedrín 11 a), aunque ninguno de estos tres profetas habla de una experiencia propia pneumática.

Mas no hay que olvidar que en los umbrales del NT, en Qumrán, el misterioso maestro de justicia se proclama beneficiario de un "Espíritu Santo" que le permite bien "el conocimiento del misterio" de la sabiduría de Dios (1QH 12,12), bien la purificación del corazón de toda iniquidad (1QH 17,26), y lo canta en sus himnos.

b) Quizá má claramente aún, el Espíritu es prerrogativa de los que, a nivel de acción, ejercen una misión pública en el ámbito del pueblo de Dios. Nos referimos aquí a aquellos textos en los cuales es el Espíritu de Dios el que entra en acción (y no el espíritu humano, como en Ag 1,14: "El Señor levantó el espíritu de Zorobabel", o en Esd 1,1: "El Señor suscitó el espíritu de Ciro, rey de Persia"; cf también Jer 51,11; 1Crón 5,26; 2Crón 21,16; 36,22). Es extraño que el AT no establezca nunca una conexión explícita entre la rúah y Moisés, el cual es, sin embargo, en toda la tradición hebrea no sólo el profeta, sino también el guía y el legislador por excelencia. No obstante, leemos en Núm 11,16.17: "Reúneme a setenta de los ancianos de Israel... Tomaré una parte del espíritu que tú tienes y se lo daré a ellos para que compartan contigo el peso de este pueblo" (cf ib, 11,25). Comentando este pasaje, Filón de Alejandría en el siglo I d.C. explicará: "No se piense que el hecho de tomarlo ocurriera mediante separación o división, sino que es como en el caso del fuego: aunque se encendieran mil antorchas, queda siempre igual y no disminuiría en nada" (De gigantibus 25). El fin de aquella participación se expresa gráficamente con la imagen de "llevar el peso del pueblo", o sea tener la responsabilidad de su conducción, por encima de las dificultades y del cansancio del pueblo (cf Núm 11,1415). Será más bien del que continúe la misión de Moisés, es decir, Josué, del que se dirá con toda claridad: "Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos (Dt 34,9; cf Núm 27,18), aunque éste es un juicio global, que no se considera ulteriormente en los detalles narrativos que se refieren al personaje.

Diverso es, en cambio, el caso de los jueces, los cuales reiteradamente son colocados bajo la acción de la rúah divina: así Otoniel (Jue 3,10), Gedeón (ib, 6,34), Jefté (ib, 11,29), Sansón (ib 13,25; 14,6.19; 15,14); a esta serie pertenece de hecho también la figura de Saúl (cf lSam 11,6). En todos estos casos la rúah está ordenada esencialmente a una intervención operativa (cf Jue 3,10: "El Espíritu del Señor vino sobre él, de modo que pudo salvar a Israel", es decir, del dominio del extranjero Cusán Risatayín); confiere fuerza, determinación y coraje, al que nadie puede resistir, ni sus beneficiarios ni menos aún sus antagonistas, como se ve con evidencia en la historia de Sansón. Pero hay que notar que tanto en los jueces como en Saúl el Espíritu tiene el carácter de algo provisional. La suya es una acción de tono carismático, suscitada justamente por una rúah potente pero pasajera, que permanece sólo temporalmente en contacto con el hombre, aunque en todo caso es típica su calificación de principio dinámico nuevo, imprevisto e impetuoso.

El rey David (1 Sam 16,13) es un caso aparte por dos motivos. Ante todo leemos que el Espíritu del Señor salah = "irrumpió" en él, verbo no usado para los jueces y que sugiere la idea de una "invasión", de una penetración irrevocable, de una toma de posesión estable, hasta el punto de que el texto precisa explícitamente: "desde aquel día en adelante". Además se establece aquí la explícita conexión del don del Espíritu con la unción real (cf ib, 16,13a): yen el AT es éste un caso único, aunque la unción se atestiguará también a propósito de otros personajes (así los reyes Saúl, Absalón, Salomón, Jehú, Joás, Joacaz; y lo mismo para el sumo sacerdote, y, después del destierro, para los otros sacerdotes), pero sin mencionar jamás al Espíritu, excepto Is 61,1 [7 infra, 4a]. He aquí por qué de David se dice que "el Señor se ha creado un hombre según su corazón"(1Sam 13,14). Y he ahí también por qué permanece como el arquetipo del rey ideal, e incluso como variante del ungido escatológico, el mesías [1 infra, 4a].

Un caso aparte es el texto de Lam 4,20, que, refiriéndose a la captura del rey Sedecías con ocasión de la destrucción de Jerusalén por manos de los babilonios en el 586 a.C., se expresa así: "El soplo de nuestras narices (rúah 'appénú), el ungido del Señor, ha sido capturado en sus fosas, él del cual decíamos: `A su sombra viviremos en medio de las gentes"'. Esta definición del rey como "soplo de nuestras narices", es decir, como "nuestra razón de vida", es inaudita en el AT y se ha de leer sobre un fondo de comparación religiosa (sobre todo al estilo áulico egipcio; p.ej., una inscripción de Abydos celebra a Ramsés II justamente como "soplo de nuestras narices"; cf también las cartas de El-Amarna; todavía Séneca, De clem. 1,4, definirá al emperador spiritus vitalis), según el esquema difundido de un poder divino del soberano que asegura la existencia ideal de sus súbditos. La declaración, en sí misma muy fuerte, es templada, sin embargo, por calificar al rey como "Ungido del Señor": la vida que de él dimana en definitiva depende estrechamente de la rúah del mismo Señor; es decir, el rey no puede ser "espíritu vital" sino en la medida en que él es consagrado de Yhwh y participa de su espíritu. En esta óptica, el ungido cumple esencialmente una función de mediación vivificante entre Dios y el pueblo. Sin embargo, la conjunción entre unción y Espíritu divino es aquí sólo implícita, pues, propiamente, el término "soplo" tiene valor antropológico.

Justamente la suma rareza de una conexión entre el Espíritu y el ungido no permite hablar de una institucionalización verdadera y propia de la rúah divina; ésta permanece sumamente libre, no sujeta por definición, ni vinculable a los canales comunes de las estructuras jurídicopolíticas de Israel. Esto lo confirma, además del hecho de que entre los reyes sólo David es llamado su beneficiario, sobre todo la comprobación de que el tema del espíritu no se vincula jamás con el sacerdocio (que es la espina dorsal de las instituciones veterotestamentaria) y que además está del todo ausente de los textos legislativos (p.ej., en el Lev no aparece nunca el término; y lo mismo vale de hecho también para el Dt, y para las páginas legislativas de Ex y Núm). No que estos textos no sean "palabra de Dios"; al contrario, Israel los tuvo siempre por tales (puede que más que otros). Pero es como si Dios, junto a los textos normativos, lo mismo apodícticos que casuísticos, con los cuales se intenta controlar el comportamiento moral, cultural o social en esquemas predeterminados o en preceptos vinculantes, hubiera querido reservar una especie de libertad y de imprevisibilidad, un espacio de intervención no calculado, que deja una puerta siempre abierta a la afirmación de su soberanía y a la vez a la evolución de las instituciones mismas, en base también a las cambiantes exigencias de la vida humana. Justamente sobre esta brecha entre ley y Espíritu fundará el NT (sobre todo Pablo) la originalidad de sus posiciones.

3. EL ESPÍRITU DE LA PRIMERA CREACIÓN Y DE LA RENOVACIÓN MORAL. La conexión de la rúah de Dios con la formación del mundo no es frecuente en el AT. El célebre texto de Gén 1,2 ("La tierra estaba desierta y caótica, y las tinieblas cubrían el abismo y el espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas") no es de significado unívoco. Mientras que la interpretación tradicional ve en la rúah Elohím al Espíritu divino en cuanto presencia dinámica de Dios mismo que interviene para llevar a cabo el paso del caos primordial al cosmos (hasta el comentario rabínico Genesis Rabbá II, 4, veía en él "al Espíritu del rey mesías''), algunos autores contemporáneos descubren ahí simplemente un elemento cosmológico informe, equivalente a "viento tempestuoso" (cf Sab 5,23), que pertenece también a la descripción del caos (cf G. von Rad); en efecto, después del versículo 2 esta rúah no aparece más, entrando, en cambio, en primer plano la "palabra" de Dios creadora. Y en algunos salmos de alabanza, Dios es celebrado por su potencia que se ha desplegado ya en la closmogonía: "Con su palabra el Señor hizo los cielos, y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos" (Sal 33,6), y que además obra continuamente en una constante recreación: a los seres vivientes "les retiras su espíritu y mueren..., les envías tu espíritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra" (Sal 104,29.30; cf Job 34,14-15: "Si él retirara hacia sí su soplo, si retrajera su aliento, al instante perecería toda criatura y el hombre al polvo volvería"). En estos textos hímnicos, cuando se trata de la creación, la rúah está en paralelismo con el dabar (palabra), a la cual le corresponde el primer puesto; sólo en la intervención ulterior y continua de Dios en su creación la rúah ocupa sola el campo, pero la referencia es únicamente a los seres vivientes, y el "espíritu" en cuestión no es tanto un principio agente, incluso instrumental, cuanto más bien un don benignamente concedido a los mismos. En todo caso, esto quiere decir que todos los seres creados, pero sobre todo los que llevan en sí el soplo de la vida, son deudores a Dios de su existencia; y justamente la rúah constituye el signo de esta dependencia, ya sea que el "espíritu" haya intervenido para ponerlos en el ser (permaneciendo "de Dios"), sea que los cualifique actualmente (como cosa "suya"). La rúah representa el lazo de unión entre Dios y lo creado, puesto que partiendo del polo divino llega al polo creatural, donde se establece (mientras que, en cambio, el dabar permanece como una propiedad de Dios): "Pues que tu espíritu incorruptible está en todas las cosas" (Sab 12,1; la frase es de impronta estoica: cf Crisipo en J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta II, 154,7ss).

A lo escaso del discurso sobre el Espíritu creador corresponde el escaso relieve temático del Espíritu como principio de vida moral interior (a nivel histórico; para el nivel escatológico, l infra, 4a). Normalmente, según hemos visto, el impacto antropológico del Espíritu de Dios se cualifica por un nuevo dinamismo puesto en acto, pues el Espíritu diputa siempre a su beneficiario a una misión o en todo caso al ejercicio de una función, ya sea en el orden de la palabra o en el de la acción. Un solo texto parece constituir claramente una excepción; es la oración del Sal 51,12-13: "Oh Dios, crea en mí un corazón puro, renueva en mí un espíritu nuevo. No me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu". Ya la referencia al "corazón" pone la demanda del Espíritu en relación con lo que de más íntimo y personal hay en el hombre (cf Gén 8,21: "El corazón del hombre está inclinado al mal desde la adolescencia"); por lo demás, poco antes había suplicado el salmista: "Lávame de todas mis culpas, límpiame de mi pecado" (ib, 51,4). Así pues, tener en sí el "santo espíritu" de Dios significa ser rehecho desde la raíz, vivir en su presencia, tener "la alegría de la salvación" (ib, 51,14); y todo esto representa una neta superación del estado de pecado, con el cual incluso el Espíritu está en alternativa. Esta temática se prosigue parcialmente en el libro de la Sabiduría, donde sophía y pneúma se convierten en sinónimos: "La sabiduría no entra en alma malévola... Porque el santo espíritu que nos forma huye de la doblez, se aleja de los pensamientos insensatos y se siente ultrajado si ocurre una injusticia" (Sab 1,4.5; cf 7,7). La incompatibilidad de la rúah pneúma con el mal es un dato harto elocuente, tanto sobre el origen como sobre la naturaleza del Espíritu, es decir, sobre su divinidad. Los aspectos éticos del Espíritu de Dios se desarrollarán en los apócrifos, en particular en los Testamentos de los doce Patriarcas; así Test. Sim. 4,4: "José era un hombre bueno, porque en él estaba el Espíritu de Dios" (cf Test. Ben. 8,23). En cambio, en el rabinismo es frecuente la idea del Espíritu Santo como premio al que es ya moralmente justo (cf P. Scháfer, 127130).

4. LA PROMESA DEL ESPÍRITU ESCATOLÓGICO. La típica concepción israelita acerca de la orientación teleológica de la historia no podía prescindir de los componentes pneumáticos de la futura y definitiva manifestación de Dios a su pueblo y a todos los hombres. De modo que a los acontecimientos escatológicos les corresponde también una particular manifestación de la rúah; y ello en dos niveles: individual (sobre el mesías) y comunitario (sobre el pueblo).

a) El Espíritu y el mesías. La asociación entre estas dos entidades es algo típico (y prácticamente exclusivo) del libro de la escuela de t Isaías. Texto clave es Is 11, el cual, a propósito del retoño brotado de las raíces del tronco de Jesé, profetiza: "Sobre él reposará el Espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y de temor de Dios... Al tirano herirá con la vara de su boca, matará al criminal con el soplo de sus labios" (vv. 2.4b). Se trata de un segundo David y de su dotación pneumática (el verbo "reposar" = núah, indica una morada permanente). Esta se refiere menos a la persona que al ejercicio de una función. Pues el Espíritu del Señor se refracta en una serie de tres pares de cualidades subjetivas, que describen otras tantas virtudes de gobierno propias del rey, el cual, según Israel y el Oriente antiguo, debía personificar al máximo los ideales de la sabiduría y de la justicia (cf 2Sam 14,17.20; lRe 3,28). El futuro David intervendrá para hacer triunfar la justicia, dando "sentencias en favor de los pobres del país" (Is 11,4a) y aniquilando a los impíos "con el soplo de sus labios" (ib, 4b; es decir, con su palabra soberana; cf el apócrifo Salmos de Salomón 17,4142; y también 1QSab 5,2426; 4Q peser de Isaías a); y es una intervención de carácter divino, como aparece por el paralelismo con el "espíritu del juicio" de Dios mismo en Is 4,4. Su aparición y consolidación coincidirá con el restablecimiento de la paz universal (cf Is 11,69). Por eso la rúah lo dinamiza no sólo en sentido condenatorio, sino también para restaurar condiciones de vida semejantes al Edén.

El libro del Déutero-Isaías perfila la misteriosa figura de un siervo de Yhwh, al que el Señor califica como "mi elegido, en quien mi alma se complace. He puesto sobre él mi espíritu, para que traiga la justicia a las naciones"(Is 42,1). Aquí y en el contexto siguiente aparecen connotaciones reales y proféticas a la vez, que hacen de este personaje "un siervo sentado en un trono y adornado con el manto del profeta"(H. Gressmann); en todo caso, es habilitado para sus cometidos justamente por el Espíritu de Dios puesto "sobre" él (esta preposición, como en Is 11,2 y 61,1, indica la proveniencia ab extra del Espíritu).

El Trito-Isaías después del exilio vuelve sobre el tema: "El Espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres..." (Is 61,1a). Reaparece aquí la relación de la rúah con la unción (pero que se ha de entender metafóricamente, dada la fisonomía profética del personaje en cuestión y la desaparición de la monarquía); sobre todo se subraya su conexión con la palabra, a la cual justamente se reduce la misión del profeta ungido, es decir, enviado: y es una palabra que el Espíritu hace eficaz, porque no sólo proclama, sino que cura los corazones oprimidos (ib, 61,1b), consuela a los afligidos (ib, 61,2b), procura alegría en vez de tristeza (ib, 61,3) e inaugura "un año de gracia por parte del Señor" (ib, 61,2a).

b) El Espíritu sobre el pueblo de Dios. No sólo el mesías, sino la comunidad entera de los últimos tiempos es destinataria de una rica efusión pneumática; en realidad, los dos niveles no están coordinados, sino que el uno es independiente del otro. Pero el segundo tiene un mayor desarrollo temático: Parte del profeta Isaías con la afirmación aislada acerca de "un espíritu de justicia para el que se sienta en el tribunal" (Is 28,6). Pero el tema es característico de los profetas del destierro y del posexilio. Así Ezequiel, como comentando la profecía de Jeremías sobre la "nueva alianza" y sobre la ley que se escribirá en los corazones (cf Jer 31,31-34), se expresa en estos términos inauditos: "Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo..., infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis preceptos y guardando mis leyes" (Ez 36,26.27); aquí el profeta enuncia dos conceptos fundamentales: la rúah que se hace íntima para el hombre, lo purifica y lo renueva hasta en el corazón (cf Sal 51,12), permitiéndole una adhesión espontánea y total a la voluntad de Dios; pero se trata esencialmente de un don proveniente de la iniciativa libre y misericordiosa del mismo Dios, que cuida solícitamente de la renovación del hombre. El mismo profeta vincula luego la rúah con la resurrección de los muertos (Ez 37: visión de los huesos áridos: vv. 56.910.14), si bien el sentido originario de la visión es de carácter metafórico (cf los comentarios). De ese modo se contempla el horizonte de una nueva creación, que será a la vez moral y física, espiritual y material, capaz de penetrar y abarcar a todo el hombre en su plena identidad interior y exterior.

El Déutero-Isaías se hace eco de Ezequiel: "Infundiré mi espíritu sobre tu raza y mi bendición sobre tu posteridad; brotarán... como los álamos junto a las corrientes" (Is 44,3s). En el período posterior al destierro, aparte del misterioso pasaje de Zac 12,10 (donde "un espíritu de piedad y de imploración" tiene con toda probabilidad el valor de un genitivo epexegético; cf los comentarios), es sobre todo Joel el que formula abiertamente la participación de todo el pueblo en el don escatológico de la rúah: "Después de esto yo derramaré mi espíritu sobre todos los hombres. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos tendrán sueños y vuestros jóvenes visiones. Hasta en los esclavos y las esclavas derramaré mi espíritu aquellos días" (Jl 3,12). Tendrá entonces lugar la realización plena de lo que ya se anunciaba en Núm 11,26-29, y que Pedro verá cumplido el día de pentecostés en He 2,16ss; la extensión del don pneumático a los esclavos y las esclavas significa que ningún miembro delpueblo escatológico será privado de él. A este período tardío pertenece también el pasaje de Is 32,15 (además de la versión griega de Is 26,18 LXX).

Así pues, objeto de la esperanza del antiguo Israel era también una efusión particular de la rúah divina: sobre el mesías, para dotarle de una adecuada posibilidad de intervención tanto salvífica como condenatoria, que él habría de ejercer no como propia, sino esencialmente como instrumento del Señor; y sobre su pueblo, como señal de bendición particular, que habría de tener el doble efecto de purificar al hombre hasta en su interioridad más profunda, uniéndolo irrevocablemente a la ley de Dios (más aún, haciéndose él mismo una nueva ley), y de transformar a todos los fieles en pueblo profético, promoviéndolos a la dignidad de un acceso directo y universal a la palabra de Dios.

II. NUEVO TESTAMENTO. Ante todo notemos el empleo sin importancia de la voz pneúma en el sentido cosmológico de "viento" (únicas excepciones son Jn 3,8 y Heb 1,7, pero este segundo texto no es más que una cita de Sal 103,4 LXX) y también en el sentido vitalista de "respiración" (presente sólo a propósito de la muerte de Jesús en Mt 27,50; Lc 23,46 [el texto paralelo de Jn 19,30 se discute: /infra; Mc 15,37 tiene el verbo exépneusen] y luego también en Lc 8,55; He 7,59; Sant 2,26; Ap 13,15). En cuanto al uso del término en el sentido de principio espiritual natural del hombre o de disposición de ánimo, la situación se discute; mientras que en algunos casos no parece haber duda de que el pneúma dicho de hombres indica la simple subjetividad o interioridad personal (cf Mt 5,3; He 17,16;1 Cor 2,11; 5,3.4.5; 7,34; 16,18; 2Cor 2,13; 7,1.13; Heb 12,23; Sant 4,5; Ap 22,6), en otros sería posible descubrir una referencia al Espíritu divino en cuanto participado al hombre (cf Lc 1,4.80; He 18,25; 19,21; Rom 1,9; 8,10.16; 1 Cor 6,17; 14,14; 2Cor 12,18; Gál 6,18; Ef 2,18; 4,3.4.23; Flp 1,27; 2,1; 4,23; Col 2,5; 1Tes 5,23; 2Tim 4,22; Flm 25; Heb 4,12; I Pe 3,4). Para estos textos remitimos a los comentarios, contentándonos aquí con observar que su ambigüedad hermenéutica es ya por sí sola señal de la típica fluidez semántica del término y de la realidad en cuestión, que "no se sabe de dónde viene ni a dónde va" (Jn 3,8). Sobre el fondo del judaísmo contemporáneo se puede explicar el uso de la voz en sentido demoníaco (y angélico), que aparece unas 40 veces (pero nunca en Pablo, prescindiendo del pospaulino Ef 2,2).

En todo caso, en comparación con el AT (y más aún con la literatura griega: cf H. Kleinknecht en GLNT X, 776848), el NT realiza una fuerte teologización del concepto. Mejor deberemos decir una típica cristianización, ya que toda la novedad pneumatológica se funda ahora en la relación original entre el Espíritu y l Jesucristo; pues está unido a su nacimiento (1), vinculado con su vida terrena, sobre todo como objeto de enseñanza (2), constituye su dotación original de resucitado (3), es principio en el cristiano de configuración cotidiana con él (4), es constitutivo de la identidad y de la misión de su comunidad eclesial (5) y, finalmente, orienta al bautizado a la comunión escatológica con él (6).

1 EL ESPÍRITU EN EL NACIMIENTO DE JESÚS. Los textos en cuestión son sólo Lc 1,35 (el ángel a /María: "El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios") y Mt 1,18 ("María estaba desposada con José; pero antes que comenzasen a vivir juntos se encontró que ella había concebido por obra del Espíritu Santo") y 1,20 (el ángel a José: "No temas tomar contigo a María, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo"). Aunque de redacción tardía (último cuarto del siglo i), demuestran la preocupación de la comunidad cristiana primitiva, antes de ambiente palestinense, de relacionar la figura humana de Jesús con el pneúma divino no sólo a partir de su resurrección o de su bautismo [1 infra, 2a], sino ya desde el primer momento de su origen terreno. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espíritu es su madre, María, la cual, incluso dentro del contexto jurídico normal de un matrimonio israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia: cf Misnah, Ket. 5,2; Talmud bab., Ket. 57b), es destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo.

Sin embargo, hay que notar que la investidura pneumática de María está orientada primo et per se a su maternidad más que a la modalidad virginal del hecho; lo cual significa que esa investidura está destinada a subrayar lo excepcional del que ha de nacer (cf Lc 1,43, donde Isabel designa a María como "la madre de mi Señor"), según precisa explícitamente el ángel en el texto lucano: "Por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios". Y aunque sólo de Juan Bautista Lc 1,15 dice que "desde el seno de su madre será lleno de Espíritu Santo" (cf Lc 1,80: "Crecía y se fortalecía en el espíritu"), sin embargo el contexto revela una cristología que coloca a Jesús en un nivel muy superior al de su precursor (cf Lc 1,32.78; 2,11.26.34.38.49). Y en función de él se hace reiteradamente mención del Espíritu Santo, el cual mueve a los presentes a testimoniar de él (Lc 1,11: Isabel; 1,67: Zacarías; 2,25.26.27: Simeón; cf 2,36: Ana la "profetisa").

En cuanto a la concepción virginal por parte de María, el hecho no admite comparación alguna en la literatura bíblico judía. Sólo Plutarco, a finales del siglo 1 d.C. refiere que, según los egipcios, "no es imposible que el espíritu de un dios pneúma theoú se acerque a una mujer y coloque en ella los gérmenes de una generación" (Vida de Numa 4, donde prosigue: "mientras que es imposible la unión y la relación carnal de un hombre con una diosa"); pero ello se afirma en un nivel puramente teórico, y, aparte del componente carnal de tal unión, se podría descubrir en ello incluso un elemento de praepáratio evangelica (cf Justino, Apol. 1, 22,2.5).

Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención inaudita del Espíritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad personal de la misma María, a la cual saluda el ángel "llena de gracia" (Lc 1,28), apelativo que en el texto original, kejaritoméne, significa también "hecha objeto de la gracia" de Dios. Sobre todo es importante observar la asociación entre "Espíritu Santo" y "poder del Altísimo"; se encuentra también en otra parte de los escritos lucanos (cf Lc 1,17; 24,49; He 1,8; 10,38) y está para indicar el dinamismo del pneúma, que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: "descenderá sobre ti" y "te cubrirá con su sombra", indican simplemente la pasividad del que es elegido como beneficiario del don; en particular, la segunda expresión indica la irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia (cf Éx 40,3435; lRe 8,10s; Ez 43,5; Ap 15,8).565

2. EL ESPIRITU EN LA VIDA TERRENA DE JESÚS. Por razón de claridad distinguimos entre las noticias sobre la relación personal de Jesús con el Espíritu y cuanto ha dicho de él, haciéndolo objeto dé enseñanza.

a) La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el bautismo del Jordán. Los cuatro evangelistas hablan de ello (cf Mt 3,16-17; Mc 1,1011; Lc 3,21-22; Jn 1,3234), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en el léxico: Mt tiene "Espíritu de Dios"; Mc y Jn, "Espíritu"; Lc, "Espíritu Santo"). Los evangelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento una dotación pneumática particularísima de Jesús ("descendit fons omnis Spiritus Sancti", según el apócrifo Evangelio según los Hebreos, citado por san Jerónimo, Comm. in Is. 11,2) tan masiva, que es presentada bajo la imagen corpórea de una "paloma", cuyo simbolismo, por lo demás, se discute (la única comparación posible es un comentario rabínico de Gén 1,2 presente en el Talmud bab., Hag. 15a: "Y el Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie del agua como una paloma que aletea sobre sus pequeños sin tocarlos"; ahí está unida la idea de la generación y de la asistencia). Sobre todo el descendimiento del Espíritu está unido a una verdadera y propia revelación cristológica en forma de voz del cielo (así en los sinópticos; en Jn se combina con el testimonio del Bautista): "Tú eres mi Hijo querido, en ti me complazco" (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición filial de Jesús respecto a Dios con una velada referencia a Gén 22,2 (hebr., jahid = "único", que los LXX han traducido por agapetós = "querido", del cual dependen los sinópticos); pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de mesías real (cf Sal 2,7, citado por entero en algunas variantes del texto de Lc, en el apócrifo Evangelio de los Ebionitas = Epifanio, Panar. 30,13, 7, y en Justino, Diál. 88,8) y profético (cf Is 42,1 = Mt 12,18: figura del siervo elegido y destinado a una misión de anuncio).

En adelante el Espíritu constituye el equipamiento característico de Jesús en el desarrollo de su misión, y Jn 1,32 dice claramente que "ha permanecido sobre él". El le empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cf Mt 4,1 par), y lo devuelve luego a Galilea (cf Lc 4,14). Con su virtud arroja Jesús los demonios (cf Mt 12,28; Lc 11,20; sin comparación con el judaísmo del tiempo: cf Strack-Billerbeck, IV, 527535); y con su gozosa inspiración confiesa su propia adhesión al Padre (cf Lc 10,21). En particular en Nazaret, según el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de Is 61,12, es decir, ser consagrado y enviado por el "Espíritu del Señor" a llevar a los pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando "el año de gracia del Señor" (cf He 10,36-38). Así, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu.

b) La enseñanza dada por el Jesús terreno sobre el Espíritu difiere notablemente según que se trate de los sinópticos o del cuarto evangelio. Por eso los distinguimos metodológicamente.

En los sinópticos Jesús se expresa con notable parsimonia sobre el tema. En todo caso, no se encuentra ninguna enseñanza orgánica. Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el pneúma divino [1 supra, 2a], Jesús habla del Espíritu en cuatro momentos y según cuatro aspectos diversos. En primer lugar, tenemos el dificil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu Santo, que no será perdonada (cf Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10; cf los comentarios). Probablemente la redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del lóghion: si no se quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salvífica del Espíritu de Dios, o sea, del mismo Dios, tomado incluso por Belcebú; con ello se sustrae uno a la posibilidad misma de encontrar el perdón de Dios ofrecido en la acción de Jesús (cf E. Lóvestam, que remite a Ex 8,15; 17,7; Is 63,710; He 7,51). En segundo lugar, la fuente Q nos transmite un lóghion que en la redacción lucana suena así: "Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan?" (Lc 11,13; Mt 7,11 tiene "cosas buenas"); éste forma parte de una instrucción de Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espíritu Santo se convierte en cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, los sinópticos refieren el lóghion sobre la asistencia concedida por el Espíritu Santo a los discípulos perseguidos y entregados a la autoridad (cf Mt 10,20: contexto del discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatológico; Lc 12,2: contexto de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espíritu aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para confesar la fe cristiana contra todo temor. En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna misionera de enseñar a todas las gentes, "bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo": la fórmula, que en contexto bautismal no tiene paralelos tan claros en el NT (cf, sin embargo, Didajé 7,1.3), pone al Espíritu en posición trinitaria junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque no hay que verlo enseguida en la óptica del concilio de Nicea, dice, sin embargo, que el bautizado es colocado en radical relación (eis tó ónoma...) con el divino poder del pneúma, igual que el mismo Jesús fue históricamente marcado de manera tan original.

El cuarto evangelio nos presenta un discurso más amplio sobre el Espíritu por parte de Jesús; más aún, todas sus palabras "son espíritu y vida" (Jn 6,63; dicho de la tórah en Mek. Ex. 15.26), es decir, connotadas por el pneúma vivificante, ya que a él Dios le "da el espíritu sin medida" (3,34; así C.K. Barret y R. Schnackenburg; otros entienden a Jesús como sujeto del don: así R.E. Brown y J. de la Potterie). Jesús hace del espíritu bautismal el principio del nuevo nacimiento del cristiano como regeneración de lo alto (cf 3,38); también el "don de Dios = agua viva" (4,10) que se hace entrever a la samaritana podría referirse al Espíritu como garantía de vida eterna (cf 4,14; en alternativa, podría aludir a la palabra reveladora de Jesús). Es cierto que "los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y verdad" (4,23), es decir, que prestan un culto no exterior ni puramente racional, sino interiormente animado por el Espíritu e iluminado por la revelación traída por Jesús; corresponde al hecho de que "Dios es Espíritu" (4,25), no tanto en el sentido de que es inmaterial cuanto en el sentido de que es no carnal, o sea no reducible a la medida del hombre, no localizable ni disponible a sus pretensiones de dominarlo. Pero es sobre todo en los discursos de adiós, durante la última cena, donde se desarrolla el tema del Espíritu; la perspectiva es pospascual, ya que Jesús habla de él en términos de promesa. En realidad es presentado casi como sustituto de Jesús, yen todo caso relacionado con su partida. Sus nombres más característicos son "Espíritu de verdad" (14,17; 15,26; 16,13; en cuanto que dice referencia estricta a la verdad personal que es Jesús como revelador escatológico) y "Paráclito"(14,16.17. 26; 15,26; 16,7; en cuanto advocatus, o sea asistente, sostén: el mismo título se da a Jesús glorificado en Un 2,1); para indicar su personalidad se une en 16,13 al neutro pneúma el pronombre masculino ekeinos. Sus funciones respecto a Jesús serán de testimonio (15,26s), de dependencia de su palabra (16,13s), de glorificación (16,14); respecto a los discípulos serán de íntima presencia (14,17), de anamnesis de las palabras de Jesús (14,26), de guía a toda la verdad (16,13); respecto al mundo, sus funciones serán de alteridad (14,17), de oposición a las persecuciones (15,18-25) y de convencimiento de sus errores (16,8-11).

3. EL ESPÍRITU DEL RESUCITADO. Durante su vida terrena Jesús es solamente beneficiario del Espíritu (como los profetas del AT), pero no concesionario. Pero de su vientre, como se expresa figurativamente el cuarto evangelista, debían brotar ríos de agua viva (cf Jn 7,38); y estas palabras se refieren "al Espíritu que habrían de recibir los que creyeran en él. Pues aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado" (ib, 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinante de los acontecimientos pascuales (muerte y resurrección de Cristo) como cambio decisivo en la historia de la salvación. Justamente con el tema del Espíritu, la pascua marca más que nunca la línea entre dos vertientes, entre el A y NT. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jesús puede bautizar con Espíritu Santo (cf Mc 1,8 par). Pedro lo expresó bien el día de pentecostés: "Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estáis viendo y oyendo" (He 2, 33). Pero antes de convertirse en un don otorgado por medio de Jesús, el Espíritu le interesa a él personalmente y lo califica en su nueva identidad de resucitado. Lo decía ya una antigua confesión de fe judeocristiana, referida por Pablo en Rom 1,34: "Nacido de la estirpe de David según la carne, constituido hijo de Dios en poder según el Espíritu de santificación por su resurrección de la muerte". Pascua representa, pues, para él como un segundo nacimiento, cuando no ya la "carne", sino el "Espíritu Santo" se convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de él el "Hijo de Dios poderoso". Ahora el Espíritu de Dios se convierte en la dotación de Jesús a un nuevo nivel, que le coloca en pie de igualdad soteriológica con Dios mismo (cf Justino, Diál. 87). He aquí cómo se expresa Pablo en Rom 15,1819 a propósito de su propia actividad apostólica: "Sólo me atreveré a hablar de lo que por mi medio ha realizado Cristo para la obediencia de los paganos (a la fe)... con el poder del Espíritu Santo". Justamente el pneúma divino se ha convertido ahora en toda su posibilidad de obrar, hasta el punto de que en algunos casos parecen identificarse (cf H. Gunkel, J. Hermann, E. Schweizer): p.ej., cf 1Cor 12,12 ("Todos fuimos bautizados en un solo Espíritu") y Gál 3,27 ("Pues cuantos habéis sido bautizados en Cristo..."). En cambio considero fuera de discusión 2Cor 3,17 ("El Señor es el Espíritu"), puesto que aquí el término Kyrios tiene contextualmente significado teológico en sentido estricto y no cristológico, como se deduce de la comparación con el Targum J I de Éx 33,16; Núm 7,89 (cf R. Penna, 192201). En cuanto a 1Cor 15,45 ("Adán, el primer hombre, fue creado un ser viviente; el último Adán, como espíritu vivificante"), la locución pneúma zoopoioún (cf Lam 4,20: rúah `appenú) no indica una nueva dimensión impersonal en la cual se hubiera disuelto el resucitado, sino que sólo expresa la nueva función salvífica (divina, porque según la tradición bíblica sólo Dios vivifica: cf 2Re 5,7; Neh 9,6; Sal 70,20; Qo 7,12), adquirida por él en favor de los hijos de Adán, desde los cuales se mide en consecuencia ahora toda su diversidad. En todo caso son determinantes algunos pasajes paulinos (así 2Tes 2,8 y sobre todo Gál 4,6; Rom 8,9; Flp 1,19) o de impronta paulina (así He 16,7; l Pe 1,1), donde en términos absolutamente originales se habla de "Espíritu del Hijo", o "Espíritu de Cristo" o "Espíritu de Jesús". Estas locuciones se han de considerar fuertemente elípticas y se resuelven en esta otra: "El Espíritu de Dios que está en Cristo-Hijo-Jesús, y que obra mediante él". Pues domina con mucho en el NT el lenguaje tradicional concerniente al "Espíritu de Dios" o "Espíritu Santo"; y es justamente esta rúah divina la que ahora es compartida por el resucitado: ya no es solamente "de Dios", sino también del mesías cristiano Jesucristo. Evidentemente esto implica una dimensión cristológica interesante, puesto que si el pneúma es y permanece fundamentalmente divino, enseguida nos enfrentamos con la estatura misteriosa del personaje al cual se le otorga (no sólo como beneficiario, sino sobre todo como dispensador). Pero de ahí se deriva también una original dimensión pneumatológica, ya que el hecho de compartir el Espíritu entre Dios (Padre, aunque la conexión con el "Padre" es rara: Mt 10,20; Lc 11,13; Jn 14,16.26; 15,26; He 2,33; Rom 8,15; Gál 4,6; Ef 2,18) y el Hijo de Dios hace que surjan rasgos de una personalidad suya que va mucho más allá de la simple personificación de la rúah israelita, donde se quedaba sólo en un modo de intervención del mismo Dios.

De esta manera somos conducidos al umbral del misterio trinitario, cuya percepción en el NT no se presenta ciertamente en los términos de las posteriores formulaciones de la fe cristiana. Esta fe, ya en el testimonio de los escritos canónicos, pasó por un crecimiento gradual, que podemos distinguir en tres fases. Ante todo, comprobamos que las confesiones de fe más antiguas históricamente verificables son sustancialmente binarias (= Dios y Cristo, con la asistencia del Espíritu: cf lCor 15,3-5; 8,6; 1Tes 1,9-10; lTim 2,5; Flp 2,6-11; Col 1, 12-20; Jn 1,1-18; solamente en Rom 1,3-4 y lTim 3,16 aparece el pneúma, pero entendido más como una modalidad divina que como persona). En un segundo momento se abren paso algunas formulaciones ternarias (cf Ef 1,3-14; Rom 15,16.30; 1Cor 6,11; 12,4-6; 2Cor 1,21s; Gál 4,6; Ef 4,4-6; 2Tes 2,13s; Tit 3,4-6; Heb 9,14; IPe 1,2; 3,18; Un 4,2; Jud 20s; Ap 22,1; He 10,3; 20,28), que dan cada vez más espacio al Espíritu, cuya presencia, sin embargo, no es signo de una conciencia trinitaria refleja. Solamente en un tercer estadio se lo asocia de pleno título personal a Dios-Padre y a Cristo-Hijo (cf 2Cor 13,13; Mt 28,20; He 2,33; Jn 14,26; 15,26; 16,13-15), ofreciendo con ello materia a las precisiones trinitarias de los siglos sucesivos.

4. EL ESPÍRITU EN EL CRISTIANO. Este Espíritu, así connotado en sus relaciones histórico-salvíficas con Dios y con Jesús, constituye también su punto de contacto con el hombre redimido. Es esencialmente algo "mandado" (Gál 4,6; lPe 1,12), "derramado" (cf He 2,17s.33; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), "dado" (cf Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17;ITes 4,8; Un 3,24; 4,13), "otorgado" (cf Gál 3,5; Flp 1,19) y que, correspondientemente, es "recibido" (cf Jn 7,39; Rom 8,15; 1 Cor 2,12; 2Cor11,4; Gál 3,2.14) y de lo que se puede "estar lleno" (Ef 5,18). El resultado es que el pneúma divino ahora "habita" (Rom 8,9.11; 1Cor 3,16) o "mora" (Rom 8,11; 2Tim 1,14) en el cristiano como algo que "se tiene" (cf Rom 8,9; 1Cor 7,40; 2Cor 4,13), según un lenguaje que es exclusivamente paulino. En efecto, Pablo es el autor neotestamentario que más ha desarrollado el tema del constitutivo pneumático de la novedad antropológica. El fundamento de esta nueva antropología sobrenatural puede ser simplemente la fe (cf Gál 3,2: "¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por haber aceptado la fe que os anunciaron?", y se sobrentiende que la respuesta debe tomar en consideración sólo la segunda parte de la alternativa). Pero es habitual el enlace del don del Pneúma con el momento sacramental del bautismo, donde el Espíritu no sólo forma parte de una fórmula de administración (cf Mt 28,20) ni es sólo el principio causante de una nueva generación (cf Jn 3,5-8), sino que es un don concedido por Dios que entra a definir por dentro al bautizado: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rom 5,5; cf 1Cor 6,11; 12,13; 2Cor 1,21-22; Ef 1,13; 4,30; Tit 3,5-6: "mediante el bautismo regenerador y la renovación del Espíritu Santo, que derramó en abundancia sobre nosotros").

Quizá el texto más explícito sea Gál 4,6 (que tiene un paralelo en Rom 8,15): "Y como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" De este texto deducimos algunas cosas dignas de notarse.

a) El tema en discusión es el de la filiación adoptiva (= hyiothesía), que expresa la nueva relación del hombre con Dios, como condición de unasuperación de servidumbre o de minoría de edad (cf ib, 4,1-3); ella da derecho a la herencia (cf ib, 4,7), ya sea que se la entienda como participación actual en el cumplimiento cristiano de las promesas antiguas (cf ib 3,14) o como recepción de los futuros bienes escatológicos (cf Ef 1, 13-14).

b) La nueva filiación consiste en una relación original de suma intimidad y familiaridad con Dios, evidenciada con el grito arameo "Abba"; él manifiesta que la nueva condición filial del bautizado es humanamente inalcanzable, ya que consiste en una adecuación con el mismo Jesucristo, al cual esa confianza con Dios le era connatural (cf Mc 14,36).

c) La nueva cualidad del cristiano la realiza justamente el Pneúma, el cual forma por eso el verdadero constitutivo de la identidad cristiana a nivel ontológico; el hecho de que se le llame "Espíritu del Hijo" subraya que la situación del bautizado está en analogía con la de Jesús; además es enviado por Dios por una decisión soberanamente libre y gratuita (o sea, no condicionada por ninguna presunción humana), y por lo tanto es expresión de la pura gracia divina (cf Sab 9,17).

d) Al decir "en nuestros corazones", el apóstol alude a la profundidad personal del hombre, que es así tocado, y por tanto transformado hasta en sus raíces más secretas; los cristianos son, pues, "templo del Espíritu" (1Cor 6,19; 3,16), y, contemplando en Cristo como en un espejo la gloria del Señor, son "transformados en su misma imagen, resultando siempre más gloriosos, bajo el influjo del Espíritu del Señor" (2Cor 3,18).

e) Lo más inaudito es que el bautizado es introducido y como inmerso en el mismo misterio trinitario; y ello justamente por obra del Espíritu; pues, enviado por Dios, llega a nosotros con una típica connotación cristológica para volver luego al supremo mandante en forma de grito filial (n.b.: en el original griego la acción de gritar tiene como sujeto no al Hijo, sino al Espíritu; y es una acción que no tiene comparación ni en el AT ni en el judaísmo intertestamentario; cf también Rom 8,26); el Padre-Espíritu-Hijo asumen así al cristiano en su comunión, como en el torbellino de sus mutuas relaciones.

Por eso la existencia cristiana entera es una vida según el Espíritu. "Pues todos los que se dejan conducir por el Espíritu de Dios son hijos de Dios" (Rom 8,14); "si vivimos por el Espíritu, dejémonos conducir por el Espíritu (Gál 5,25). Con estas afirmaciones quiere decir Pablo que el pneúma no es sólo algo estático, depositado en el fondo de "nuestros corazones" y destinado a permanecer allí en forma pasiva. Al contrario, es por naturaleza dinámico (por algo se le compara con el viento; cf supra), y su presencia es estimulante, fermentadora. El lenguaje paulino del "caminar" y "dejarse guiar" expresan justamente el aspecto activo del impacto antropológico del Espíritu, que informa de sí toda la realidad cotidiana del cristiano en sus múltiples aspectos vivenciales. El "servir a Dios en el orden nuevo del Espíritu" (Rom 7,6) se evidencia mediante el destronamiento del principio contrario, llamado "carne", que debe ser controlado constantemente; es, sin embargo, importante precisar el concepto: la "carne" no equivale platónicamente a un simple componente del hombre (el cuerpo o la sexualidad), sino que identifica semíticamente a todo el hombre (¡cuerpo y alma!) en cuanto mortal, y mejor aún en cuanto alejado de Dios y opuesto a él (cf Rom 9,8; ICor 1,26; 2Cor 1,12; 10,4; 11,17s; Flp 3,3-7). Las célebres páginas de Gál 5,16-25 y Rom 8,5-17 contraponen los dos principios alternativos en términos sumamente eficaces, poniendo de manifiesto los efectos contrarios del uno y del otro. En resumen, leemos en Rom 8,2: "La ley del Espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte"; de modo que sólo ella realiza concretamente la novedad cristiana. Como comentará santo Tomás de Aquino: "Et hoc modo datum est Novum Testamentum, quia consistit in infusione Spiritus Sancti" (In Hebraeos 8,10; cf In Romanos 8,2). Entre esta ley del Espíritu y del amor hay luego una relación del todo privilegiada, si no incluso una mutua identificación (cf Rom 5,5): pues la agápe es el primer fruto del Espíritu (cf Gál 5,22) y en ella se compendia toda la ley (cf Gál 5,14; Rom 13,8-10), que ahora para el cristiano no es ya un mandamiento externo, son un principio interior (cf Ez 36,26-27; y también santo Tomás, In 2Cor 3,6: "Spiritus Sanctus, dum facit in nobis caritatem, quae est plenitudo legis, est Testamentum novum"). La misma libertad, que también es don del Espíritu (cf 2Cor 3,17), se orienta al servicio del amor (cf Gál 5,1.13). De modo que ahora el cristiano vive "en el Espíritu" (Rom 2,29; 8,9; 14,17; etc.) o "según el Espíritu" (Rom 8,4.5; Gál 4,29). Es para él un "sello" (cf 2Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30), que le marca en su nueva naturaleza y le recuerda e incluso le permite vivir en conformidad con su nuevo estado. Y es también una "unción" (Un 2,20.27), que hace activa y operante la escucha de la palabra de Dios.

5. EL ESPÍRITU Y LA /IGLESIA. La efusión neotestamentaria del Espíritu no es solamente un hecho individual. Al contrario, tiene una dimensión comunitaria típica; el que más la destaca en sus comienzos históricos es el libro de los Hechos de los Apóstoles. El relato del hecho de pentecostés (He 2,1-12) se inspira en algunos elementos veterotestamentarios judíos, como la imagen del viento [/supra], el esquema subyacente en los hechos del Sinaí (cf Ex 19,1.8.16.17.18; 20,18; Dt 2,36; Flavio Josefo, Ant. 3,80), el tema de las lenguas (cf Filón de Alejandría, Decal. 44-49; Spec. leg. 2,188-189; Ex. R., 5,9, sobre Ex 4,27; Talmud Bab., Ñab. 88b) y en particular la cita explícita de Jl 3,1-5 en el discurso de Pedro (He 2,17-21), para decir con toda evidencia que ha llegado la efusión escatológica del pneúma de Dios, el cual da consistencia a una nueva comunidad (constituida con toda probabilidad no sólo por los "doce", sino también por los mencionados en 1,14-15) y que está destinado a horizontes universales (cf la lista de los pueblos en 2,9-11). La pneumatología de He es muy acentuada (unas 60 veces pneúma tiene valencia teológica); y es objeto de discusión si el Espíritu se entiende ahí como persona o como simple fuerza sobrenatural, como factor de orden estático o de renovación interior, como un don transitorio o permanenté. Una cosa es cierta: como en el bautismo del Jordán dio comienzo a la vida pública de Jesús, así ahora pone en marcha la historia de la comunidad cristiana como comunidad misionera. El es "la fuerza para ser testigos (de Jesús) hasta los confines de la tierra" (He 1,8); Pedro dirá efectivamente en nombre de los apóstoles: "Nosotros somos testigos de estas cosas, como lo es también el Espíritu Santo de Dios que ha dado a los que le obedecen" (5,32; cf 15,28). El mismo Espíritu llena de sí a los siete colaboradores de los apóstoles, entre ellos en particular a Esteban (cf 6,3.10; 7,55), es dado por Pedro y Juan a los samaritanos convertidos (cf 8,15-17), ilumina a Felipe (cf 8,29-39), confirma el vuelco ocurrido en Saulo (cf 9,17), aconseja a Pedro (10,19), es derramado sobre los primeros paganos (10,44-47; 11,15s) y sobre los discípulos del Bautista (19,1-6), caracteriza a las figuras de Bernabé (11,24) y del profeta Agabo (11,28), designa a los primeros misioneros (cf 13,2.4), conduce la misión de Pablo (cf 13,9; 16,6-7; 20,23; son interesantes también las variantes del cód. Den 19,1 y 20,3) y es responsable de las decisiones innovadoras tomadas en el llamado concilio de Jerusalén (15,28). Por algo el libro de los Hechos ha sido reiteradamente definido como el evangelio del Espíritu, porque en él actúa como protagonista, después de haber hecho irrupción en pentecostés como `viento impetuoso" (2,20 en la escena de la comunidad jerosolimitana. Es también evidente que el Espíritu pentecostal es el don por excelencia de Jesús resucitado (mejor, ascendido a los cielos: cf 1,9-11); y el cuarto evangelio datará la primera efusión ya la tarde misma de pascua al grupo de los discípulos (cf Jn 20,22). En todo caso, constituye la dotación de la Iglesia, la cual, si escucha lo que el Espíritu incesantemente le sugiere (cf Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), nd puede permanecer inerte ni tibia, sino que se verá constantemente impulsada al testimonio. La presencia del Espíritu en la Iglesia se revela, en efecto, activa, si en ella hay siempre algo evangélico que hacer ver y escuchar (cf He 2,23).

Si los Hechos nos muestran al Espíritu en acción, las cartas de Pablo nos ofrecen una fecunda enseñanza sobre las relaciones Espíritu-Iglesia, naturalmente también basada en la experiencia concreta del apóstol (sobre todo en el ámbito de la comunidad de Corinto). Sus afirmaciones sobre la materia se reducen a poner de manifiesto dos aspectos de la cuestión, diversos y complementarios. En primer lugar, se dice que el Espíritu es el dato de base común a todos los bautizados, y por ello factor de unidad eclesial. Ya es sintomático el hecho de que Pablo, cuando habla de la presencia del Espíritu en el hombre, use siempre el plural "vosotros-nosotros" o el indefinido "quien-cuantos" (únicas excepciones: Rom 9,1; ICor 7,10; en Rom 8,2 el singular es una enálage de persona); en particular sorprende el recurso al pronombre "todos"; así, por ejemplo: "Todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu" (lCor 12,13; cf Rom 8,14). Esto significa que es inútil y dañoso erigir delimitaciones inconsistentes de clase en la Iglesia, ya que "todos" participamos del Espíritu (cf 2Cor 13,13) de manera radicalmente paritaria. La misma comunidad cristiana está en su originarse ya pneumáticamente connotada, y el apóstol la compara a una carta "redactada no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo"(2Cor 3,3). Así pues, el Espíritu está en la raíz de la identidad eclesial (cf Gál 3,3) como vínculo objetivo y a la vez exigencia de unidad por la participación de una dignidad igual de hijos adoptivos de Dios. Por eso se comprende la exhortación de la carta a los Efesios a "mantener la unidad del espíritu con el vínculo de la paz" (Ef 4,3), y, aunque algunos autores antiguos hayan entendido aquí pneúma en el sentido humano-psicológico, es posible ver ahí el Espíritu de Dios, ya que se trata de un don poseído que es preciso conservar; y también porque según la fórmula "un solo cuerpo y un solo espíritu" (ib, 4,4), la cual recuerda el fuerte enunciado de Ef 2,22 sobre el templo santo en el Señor, "por el que también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el Espíritu morada de Dios". Él da cohesión y vida al cuerpo eclesial.

En segundo lugar, y paradójicamente, el Espíritu es también fuente de disparidad en la Iglesia; y esto a nivel de ministerios. "Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo... A cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común... Todo esto lo lleva a cabo el único y mismo Espíritu, repartiendo a cada uno sus dones como quiere" (lCor 12,4.7.11; y en los vv. 8-10 el apóstol enumera ocho carismas diversos, reduciéndolos todos a un único origen pneumático). Sobre la comprobación de una multiplicidad dé funciones ministeriales fino todas programadas!), Pablo hace tres consideraciones diversas.

a) El Espíritu en persona es el verdadero responsable de la pluralidad carismática (y en ib, 12,28 comprende también ésta: "los dones del gobierno" de la comunidad); por tanto, en vez de rebajar el hecho, lo ennoblece al máximo, atribuyendo al Pneúma una capacidad tan sumamente diversificada de intervenir en el tejido eclesial, que los hombres por sí solos no sabrían hacer con tanta fantasía (icf ITes 5,19!); este supremo principio, que obra "como quiere", es lo que habría de confesar también un extraño, "proclamando que verdaderamente Dios está en vosotros" (ib, 14,25).

b) Una vez más Pablo insiste en que la potencia carismática del Espíritu llega a "cada uno" de los bautizados (cf 1,7.11; ver también Ef 4,7); como si dijera que el cristiano, sea quien sea, demuestra su madurez también por el hecho de saber ejercer un papel en la Iglesia, asumiendo su responsabilidad de investido del Espíritu; éste no está destinado a permanecer solamente "en los corazones", sino a desplegarse en un plano comunitario público.

c) Semejante "manifestación del Espíritu", cualquiera que sea la fisonomía que adquiera concretamente, se orienta "a la utilidad común"; ningún pneumático (cf 1Cor 2,10-15) puede arrogarse el hecho de lacerar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia; al contrario, el Espíritu se da para la oikodomé, es decir, la construcción y el crecimiento de la comunidad (cf ib, 14,3.4.5.12.17.26); incluso en 2Cor 3,6.8 habla el apóstol de una diakonía pneúmatos, es decir, de un ministerio del Espíritu, que consiste en "servir el Espíritu" a la comunidad cristiana por parte del apóstol, como elemento vivificante (cf K. Prümm).

6. ESPÍRITU Y ESPERANZA. Si el Pneúma califica ya el hoy del cristiano y de la Iglesia, es también el factor que tiene abierta la puerta al futuro escatológico, del cual constituye al mismo tiempo una anticipación y una garantía. Hay dos conceptos paulinos que van en este sentido: aparjé = "primicias" (cf Rom 8,23: "Tenemos las primicias del Espíritu..., esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo; porque en la esperanza fuimos salvados") y arrabón = "prenda" (cf 2Cor 1,22: "Nos ha marcado con su sello y ha puesto en nuestros corazones el Espíritu como prenda de salvación"; ver también ib, 5,5; Ef 1,14: "Prenda de nuestra herencia"). Ambos dicen que justamente el Espíritu constituye el común denominador de la vida cristiana presente y de la futura; él representa la continuidad cualitativa entre los dos momentos. "El que nos ha hecho para este destino es Dios, y como garantía nos ha dado su Espíritu" (2Cor 5,5). Su función no se limita a una dimensión interior. El pneúma (igual que ya en Ez 37) impregna también la corporeidad del hombre: "Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). Es como si constituyese una fuerza tal que se derrama y difunde fuera de la simple interioridad, involucrando también "vuestros cuerpos mortales" en un destino de promoción escatológica, es decir, de vida definitiva y total. En cuanto a la modalidad del fenómeno, el apóstol se expresa en términos misteriosos, pero sumamente originales: "Se siembra un cuerpo natural, y resucita un cuerpo espiritual... Pero lo primero no es lo espiritual, sino lo natural" (lCor 15,44.46). El sóma pneumatikón, aunque parezca una expresión contradictoria, expresa a la vez dos ideas: por una parte, en el futuro escatológico tampoco se le quita al hombre su somaticidad, y por tanto no sólo el alma, sino también el cuerpo tiene un futuro; por otra parte, experimentará una transformación tal que pasará de la miseria el esplendor (cf ib, 15,43). De esta metamorfosis es causa justamente el Pneúma.

 

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R. Penna