II. EL NOMBRE Y LOS NOMBRES DEL DIOS DE LA BIBLIA. ¡Hablar de Dios y hablar con Dios! En la historia de la religión hebreo-cristiana, así como en la de otras religiones (¡cf el islam!), se observan reacciones diferentes —de miedo y embarazo por un lado, de confianza y presunción por otro— a la hora de hablar de Dios y de hablar con Dios. La Biblia parece venir en ayuda de los que tienen miedo de hablar de Dios y con Dios, sugiriendo rostros y nombres, orientando hacia experiencias diversas de encuentro con él; sin embargo, la misma Biblia es escuela de reticencias y de modestia para el que sintiera la tentación de falsa competencia y de superficialidad respecto al Dios vivo que se ha revelado: sus nombres ayudan a encontrarle y a hablar con él, pero indican también un "más allá", que disuade de dar por cerrado el discurso sobre él e invita a detenerse en los umbrales del misterio.

Esta actitud —en continua búsqueda de un mejor hablar sobre Dios con vistas a llegar al diálogo con él y a la contemplación en silencio— caracteriza también a la teología (en su sentido etimológico: discurso sobre Dios) bíblica. Más aún, los intentos nunca agotados de captar todo lo que la Biblia dice de Dios (y todo lo que Dios dice de sí mismo a través de ella) son una confirmación de los resultados siempre parciales y provisionales de toda investigación teológica bíblica.

En el intento de una primera aproximación al misterio del Dios de la Biblia a través de los nombres con que se manifestó o fue invocado en la Biblia, proponemos un breve itinerario en cuatro etapas o momentos sucesivos.

El nombre pertenece a la cultura de la época y del ambiente, cuando los diversos pueblos semitas se refieren a lo divino. Al asumir e ir madurando con el tiempo la lengua de Canaán, Israel carga con toda la intensidad y la originalidad de su experiencia religiosa estos nombres (especialmente Elohim), que en la etimología original designaban a Dios de forma probablemente vaga y no tan "experiencial".

'El y Elohim mantienen, sin embargo, cierto valor de universalidad: se designa con respeto al Dios de los otros pueblos (cf Is 43,12-13); pero sobre todo Israel afirma con fe que Yhwh, su Elohim, es también el único Elohim para todos los pueblos y el Señor de todos (cf Sal 58,12 y Job, como los libros sapienciales en su diálogo apologético sobre Dios).

Hay además un nivel ulterior de comprensión y de utilización del apelativo El Elohim, atestiguado por el AT: en las profesiones de fe, cuando al nombre propio y de revelación, Yhwh, se le añade el de 'El y sobre todo el de Elohim. En semejantes casos, el antiguo apelativo divino se carga de un nuevo sentido: Yhwh es nuestro (vuestro) Dios, con exclusión de cualquier otra divinidad o ídolo (como en la introducción al decálogo: cf Ex 20,2-3; así también en el "credo" fundamental de Israel, el Sema`, que el mismo Jesús profesó: cf Dt 6,4 y Mc 12,29.32); Yhwh es Dios (en el mismo nombre teofórico de Elías, y sobre todo en el reto del Carmelo: cf 1Re 18,39); más aún, Yhwh es Dios de toda la tierra (cf 1 Re 8,60; Dt 4,35.39). Con un nuevo significado, en orden a la profesión de la fe israelítica, se enriquece la fórmula Yhwh Elohim utilizada en Gén 2,4b-3,24 (debida quizá al redactor tardío del texto yahvista antiguo), pero presente además en otros lugares de la Biblia (cf Ex 9,30; Sal 72,18; etc.).

b) Origen y significado de Yhwh. Aquí no interesa directamente el origen etimológico tan discutido del nombre por excelencia del Dios de Israel. Desde el momento que sigue siendo exclusivamente un nombre y un rostro hebreo de Dios, es dentro de esta experiencia y de su teología donde hemos de buscarlos y comprenderlos. Así pues, puede ser útil distinguir tres grandes momentos de la comprensión de este nombre divino.

El momento inicial, cuando Israel tiene conciencia de que se trata de "Dios que se revela así", es el acontecimiento de Ex 3. Moisés recibe en el Horeb (Sinaí) por primera vez la revelación del nombre: es ciertamente en conexión con un suceso y con un primer significado posible (el que interviene "para" liberar a Israel); pero ese nombre desborda enseguida su etimología verbal y su significación histórica inmediata. Las teologías-redacciones del / Pentateuco están preocupadas por afirmar ante todo aquel comienzo sorprendente, aquella "revelación": cf Ex 3,13-15; 6,2-3.

A lo largo de su experiencia histórica, debidamente interpretada por sucesivas profecías y teologías, Israel irá comprendiendo cada vez mejor que el nombre de su Dios se va cargando de ulteriores significados sorprendentes en cada nueva situación y experiencia con él: era, pues, el mismo Yhwh el que había llamado y acompañado a los patriarcas hebreos, lo mismo que fue Yhwh el que luego liberó a Israel de Egipto y el que se manifestó como Señor y rey de su pueblo y de la historia humana.

a) El Dios vivo. Una declaración de Jesús contra los saduceos de su tiempo, que no creían en la posibilidad de la resurrección, puede resumir muy bien la fe del AT y del mensaje cristiano sobre el Dios vivo: "Y acerca de la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo le dijo Dios: `Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'? No es un Dios de muertos, sino de vivos" (Me 12,26-27). Tenemos aquí no sólo el recuerdo de la constante profesión de fe del pueblo de Dios (cf I Re 17,1; Ez 33,11; Dt 5,25-26; Dan 14,5.25; etcétera), sino también la certeza vivida ya por Israel en unDios vivo que es también el-que-hace-vivir; sucede ya así para el primer hombre (cf Gén 2,7), pero también es verdad en cada instante de la existencia humana y cósmica (cf Job 34,14-15; Sal 104, 29-30).

Y es en esta línea de "credo" en alguien que da la / vida al hombre como los textos proféticos y sapienciales confiesan que Yhwh es el que "engendra" a la manera de un padre o de una madre (aunque este simbolismo parental sirve también para hablar de la misericordia y del amor divinos). Véanse algunas páginas, como Is 1,2; 46,3; 63,15-16; Jer 31,20; etcétera.

b) El Dios que habla. "Y dijo Dios": esta fórmula del primer capítulo de la Biblia, con la que el autor sagrado hizo de la llamada a la existencia de todos los seres creados una gran / "vocación", está de alguna forma al comienzo de toda novedad y de toda vicisitud humana, Porque la / palabra de Dios llega al hombre y a la historia como llamada y anuncio de un proyecto: así para Abrahán (cf Gén 12,1-3), para Moisés (cf Ex 3,4-12), para Israel (cf Ex 19,3-6), para los profetas (cf l Re 17,2-4; Jer 1,4-10; etc.). Más aún, Dios asigna el nombre y la tarea (vocación) a todo (cf Sal 147,4; Is 40,26; Bar 3,33-35).

Pero el Dios que se manifiesta hablando no sólo llama y orienta todo, sino que también "dialoga" con el hombre; y la Biblia es testimonio de un largo diálogo entablado entre Dios y el hombre, que culminó en la existencia humana del Hijo de Dios (cf Heb 1,1-2; Jn 1,1-18) y sigue siendo todavía "instrumento" disponiblepara un diálogo siempre abierto y actual del hombre con el interlocutor divino.

Así pues, el Dios vivo es elocuente: ésa es su nota distintiva respecto a los falsos dioses (cf Sal 115,5-7). Su silencio es castigo para el hombre, punición por el abuso de sus palabras y por la desobediencia e insubordinación a sus normas (cf Am 8,11-12; Is 28,11-13). Pero también a veces Dios se calla para "tentar" a su pueblo o a los que él quiere purificar y consolidar en la fe total en él; son entonces tiempos de t "desierto" (como se verá más adelante, / III, 3; cf el libro de Job).

c) El Dios presente y providente. Con esta fórmula nos referimos a esa tercera gran página bíblica sobre Dios, que lo presenta y lo profesa como vecino y envuelto en la historia del hombre y del mundo. Las diferentes teologías proféticas y apostólicas ofrecen múltiples indicaciones en torno a este artículo del "credo" hebreo-cristiano.

La tradición de Isaías subraya —desde la página sobre la vocación del profeta (cf Is 6)— las dos manifestaciones fundamentales de la presencia divina en la historia: la / santidad y la gloria. Quizá en ningún otro lugar del AT se alcancen cimas tan altas como las de Isaías en la traducción de esta fe en la presencia y en la intervención divina dentro de la historia humana y cósmica: el anuncio de Emanuel (cf Is 7,14); el oráculo sobre la "piedra angular" en Sión (cf Is 28,16); la simbología del alfarero, que luego se recogerá en el AT y en el NT (cf Is 29,16; 45,9-12; Jer 18,1-12; Rom 9,20-21). En un estudio sobre el Segundo Isaías (Gabalda, París 1972, 520-554), P.E. Bonnard ha recogido sesenta y tres expresiones diferentes del comportamiento de Dios con la historia.

Efectivamente, el Dios que habla es presentado por la Biblia al mismo tiempo como el Dios que actúa; y el examen de Bonnard podría ampliarse a otros muchos escritos bíblicos, con no menores resultados en cuanto a la confirmación del obrar divino. Quizá el acento de algunos teólogos (pensemos en el Sacerdotal para el AT y en Juan para el NT) puede resultar como preferencial para el Dios-que-habla más que para el Dios-que-actúa; pero en ese caso es la palabra de Dios la que interviene siempre eficaz y "operante" dentro de la historia humana y cósmica.

Jesús habló a sus discípulos de este Dios presente y providente, presentando al Abbá cercano y envuelto en todas las vicisitudes de los hombres de una forma que jamás había conocido y expresado el AT. Se trata de las hermosas páginas tan conocidas sobre la "providencia" divina (cf Mt 6,25-34).

d) El Dios juez y sentido de la historia. La revelación de sí mismo por parte de Dios y la confesión progresiva de fe del pueblo de Dios tienen en el capítulo de la "escatología" un cuarto gran aspecto del misterio de Dios: el viviente, origen y causa del mundo y de la historia humana con su palabra y su presencia providencial, es esperado como el fin de todo y como su último significado. En efecto, después de lo que Jesucristo nos ha dicho sobre Dios, no esperamos otra revelación más que la que resuma y manifieste hasta qué punto nuestra historia pertenecía a un proyecto más profundo de Dios (cf DV 4).

Las páginas bíblicas más recientes en torno a Dios fin y significado de todo son las que escribe el NT, recurriendo incluso a la posibilidad de la lengua griega de expresar las relaciones de causalidad entre Dios y el mundo (pero teniendo siempre como referencia espléndida el mensaje que nos dejó Jesús); así en ICor 15,20-28; Rom 11,36; Ap 4-5.

Pero a estas cumbres de la fe y de la teología bíblica se llegó a través de un largo itinerario, que se fue abriendo poco a poco al hecho de que todo está orientado hacia Dios. De él habló el AT como del vencedor final de la historia (cf Ez 38-39); como del Señor que conforta y ofrece un alegre banquete a todos los que le han sido fieles (cf Is 24-27); como del juez que finalmente dará significado y orden a la historia humana (cf Ez 33,10-20); como del que ha de resucitar a todos, pero para un destino diferente según el comportamiento de cada uno en esta tierra (cf Dan 12,1-3; Sab 4,20-5,23).

e) Dios Trinidad. Si los cuatro capítulos anteriores sobre la "personalidad" de Dios según la Biblia lo han presentado en su relación y manifestación respecto al hombre y al mundo, este capítulo del Dios Trinidad remite al "en sí", a su vida íntima y misteriosa. Pero de hecho la Biblia no hace de esto un discurso teórico y abstraído de la historia. Todo lo que los destinatarios de la revelación y de la Biblia llegan a conocer de la intimidad y del inefable vivir de Dios, todo ello hace referencia no sólo al saber y al creer, sino también al vivir del israelita y del discípulo de Jesús.

Ya el AT había dejado vislumbrar —y en cierto modo buscar y esperar— en el Dios vivo y único aquello que luego reveló de él Jesús: un Dios que actúa a través de su "palabra" (cf Is 55,10-11; Sal 147,15; Sab 19,14-16), que habla por medio de su "ángel" (cf Ex 23,20-23; Jue 2,1), que derrama su "espíritu" y de este modo vivifica la tierra y los hombres (cf Gén 1,2; Núm 11,24-30; Jue 3,10; Is 11,2; Jl 3,1-2; Ez 36,26-28; 37, 1-14).

Jesús revela el misterio del Dios vivo: él es Abbá para todos los hombres, que se hacen discípulos de Jesús convirtiéndose al reino de Dios; pero ante todo y de manera única y propia es Abbá para su Hijo (cf Jn 10,32-39; 14,1-11; 17,1-3; Mc 12,35-37). Lamutua relación entre Padre e Hijo es el Espíritu, que "procede" del Padre y del Hijo y suscita en los hombres una actitud filial para con Dios Padre y de transformación progresiva del misterio de Cristo muerto y resucitado (cf Jn 3,3-8; 7,37-39; 14,15-17.26; 16,7-15; Rom 8,2-17).

b) Actitudes de signo positivo. La acogida del misterio de Dios que se fue revelando progresivamente desde el tiempo de los patriarcas hasta Jesús de Nazaret, se vive y se traduce en muchas manifestaciones de culto y de vida. La Biblia ofrece la posibilidad de una larga reseña de fórmulas y de expresiones concretas de l fe en Yhwh. Pero hay sobre todo tres actitudes que resultan significativas y que resumen todas las demás.

Invocar el nombre: esta expresión está claramente en oposición al abuso del nombre divino, que se prohibe en el mandamiento. Pero nos acercamos a su significado original cuando tenemos en cuenta que no se trata sólo de algo meramente formal y externo, sino de una declaración de pertenencia y de total dependencia de Dios, cuyo nombre se invoca (ese nombre con el que Dios se manifestó y se hizo reconocer por Israel: Yhwh). Para la comprensión de esta actitud puede servir el recuerdo de la escena del Carmelo (cf IRe 18,24-29); véanse además otros pasajes proféticos y de los Salmos (cf Jer 14,7-9; Is 48,1-11; Ez 20,44; Sal 79,6; 99,6; 116,4.13.17). En este contexto se carga de sentido el anuncio de J13,5, que el NT aplicará luego a la profesión de fe en Jesús Señor (cf He 2,21.36; 3,6.16; 4,8-12).

Buscar (el rostro de) Dios: para recordar una de las páginas significativas de este tipo de experiencia religiosa bíblica, se puede acudir a ciertos salmos de desterrados (como Sal 42-43) o, al menos, de personas sedientas de Dios y de su misterio (como Sal 27; 62; 63). Pero esta búsqueda de Dios —que tiene tantas consonancias, pero también peculiaridades, respecto a la búsqueda religiosa humana— asume acentos muy propios en la tradición bíblica: la experiencia religiosa hebreo-cristiana afirma efectivamente la espontaneidad natural de la sed de Dios, así como la conciencia de sentirse de hecho buscados y alcanzados por Dios mismo. Las páginas bíblicas que cuentan esta aventura teologal e intentan interpretarla, acentuando unas veces el momento activo y otras el momento pasivo y sorprendente, son numerosas (cf Am 5,4-7; Os 2,16-25; Is 43,1-13; 55,6-8). No menos significativos y densos en indicaciones teológicas son algunos pasajes neotestamentarios (cf Flp 3,1-16; Jn 1,35-51; 4,4-42; 20,11-18).

La creaturalidad humana frente a Dios: en Rom 1,21 san Pablo afirma que el gran pecado del pueblo fue el de no asumir una actitud de creaturalidad ante el Dios vivo y verdadero: "No tienen excusa porque, conociendo a Dios, no le glorificaron ni le dieron gracias..." Con mucha frecuencia se resume en la Biblia la actitud correcta humana de subordinación al Señor que se reveló con las expresiones "glorificar" y "dar gracias". No se trata de expresiones polares comprensivas de todas las demás (adorar, alabar, exaltar), sino que pueden muy bien representar dos momentos significativos del hombre que se ha encontrado con Dios: el de dejar sitio a la "gloria" de Dios (la palabra hebrea kabod está cargada de un sentido especial que ha perdido en nuestras lenguas modernas) y el de confesar que Dios ha intervenido providencialmente y de forma gratuita en la historia. Para captar el significado bíblico de estas expresiones hay que tener presente: 1) el dar gloria a Dios puede referirse a Is 6,1-4, pero también a 1 Re 8,10-13 y al texto "sacerdotal" de Núm 9,15-23; un eco interpretativo de todo ello puede verse en 2Cor 3,4-18 (cf Jn 1,14; 2,11); 2) el dar gracias a Dios recuerda ante todo las manifestaciones cultuales para con Dios, traducidas en expresiones múltiples: bendecir, alabar, reconocer y dar gracias. A menudo estas actitudes están marcadas por el gozo y la sorpresa ante la intervención divina excepcional. Véanse algunas páginas bíblicas como éstas: 1Sam 2,1-10; 2Sam 22; Sal 107; Lc 1,46-55 (Magníficat); 1,68-79 (Benedictus); Ap 11,17-18 [t Jesucristo; /Espíritu Santo].

III. TIPOLOGÍAS FUNDAMENTALES DE LA REVELACION Y DE LA EXPERIENCIA DE DIOS. Yhwh es un Dios vivo y presente en el pueblo hebreo-cristiano; es posible alcanzar su misterio, al menos en algunas de sus manifestaciones y expresiones, a través de la Biblia, asumida en su significado de libro sagrado ("inspirado") de los "profetas" (AT) y de los "apóstoles" (NT). La teología bíblica sobre Dios parte, por consiguiente, de la misma "teología" de los diversos autores del libro sagrado hebreo-cristiano; intenta ser la interpretación fiel y la síntesis actualizante de los mismos.

Pero en este punto cabe preguntar: ¿Es posible dar un paso más, a saber: de la investigación de tipo teológico a la atención a ese Dios que habla de sí, que se autorrevela, lógicamente a través de la misma Biblia? El objetivo seguirá siendo "teológico", prolongación del que se buscaba por la vía que recorríamos en el capítulo anterior; pero el método que hemos de seguir y la actitud son diferentes.

Efectivamente, en la experiencia de fe vivida por el mundo israelita y por la comunidad de los discípulos de Jesús existen dos notas típicas de la ^"audición", distintas y complementarias, que han fundamentado y alimentado las "lecturas" sinagogales y eclesiales de la Biblia:

— Dios se ha revelado realmente, en el tiempo que va desde Abrahán hasta Jesucristo, según tipologías y modelos humanos diferentes. Sus citas sucesivas con los hombres —sobre todo con los que fueron los destinatarios privilegiados de su autorrevelación— correspondían a la situación histórica en que ellos se encontraban y escuchaban al Dios vivo. Desde la tienda de los patriarcas se vislumbraba y se experimentaba un rostro divino distinto del que constituiría más tarde la experiencia del éxodo o la del desierto.

— Dios habló además con acentos  y con formas humanas diferentes (cf Heb 1,1-2). En la conciencia y en la profesión de fe del pueblo hebreo- cristiano hay cuatro géneros fundamentales de "palabra", que constituyen y caracterizan cuatro actitudes diferentes de "acogida": tórah, profecía, sabiduría y evangelio [/supra, I, 2]. Este fue el criterio —no sin algunas incertidumbres de opción respecto a cada uno de los escritos—con que primero Israel y más tarde la Iglesia apostólica acogieron la "palabra^" que les dirigía su Dios (cf el aspecto teológico del tema del "ca-non" de las Sagradas Escrituras).

Pues bien, esta "acogida" o audición sigue todavía, a través de la Biblia, en la sinagoga judía y en la liturgia cristiana. Y ese Dios que se reveló en otros tiempos —y cuyos acontecimientos y palabras se recogieron en los textos sagrados— puede ser buscado y encontrado de nuevo cada vez que se acoge la Biblia como testimonio privilegiado (inspirado) de su revelación.

Lógicamente, esta audición —para que pueda ser provechosa y auténtica— no tiene que sustraerse a las leyes de la /hermenéutica literaria del texto bíblico, desde el momento que Dios eligió dirigirse a los hombres "por medio de hombres y a la manera humana" (DV 12). Aquí es donde se coloca, con su propia función de iluminación y de disciplina, el momento exegético y de "teología bíblica". Pero las comunidades hebrea y cristiana solicitan del servicio exegético-teológico una atención más viva (y de fe) respecto al interlocutor divino: Dios habla de sí mismo (y del hombre en relación con él) según géneros diferentes de palabra y de invitación y según modelos y tipologías de encuentro múltiples.

¿Cuáles son entonces esos nombres y esos rostros del Dios vivo? Con vistas al trabajo teológico, pero también en orden a la vida teologal del pueblo de Dios, ¿se puede llegar a una clasificación de las tipologías fundamentales, según las cuales se ha revelado Dios?

¿Y qué acentos particulares contribuyen a captar y a vivir las diferentes modalidades (tórah, profecía, sabiduría, evangelio) con que Dios se re-veló a su pueblo a través de los hombres inspirados?

Pues bien, la Biblia atestigua abundantemente una revelación divina dentro de esa condición humana. Hay un rostro, hay una identidad divina que se dibujan y se manifiestan a medida que los interlocutores humanos van caminando —más aún, son "llamados" a caminar por Dios—por los caminos del nomadismo y de la tienda. ¿Pero quién es, qué rostro revela el Dios viviente y presente al lado del hombre en condición de provisionalidad?

a) Dios roca y sostén. Cuando el israelita escuchaba —y escucha— el sábado la palabra de Dios como orientación de su vida, se le advierte repetidas veces que su condición de movilidad no es una fatalidad, sino una vocación. Y Dios está siempre cerca del hombre que vive esa experiencia como hecho religioso.

El acontecimiento primordial lo presenta el Génesis en las páginas relativas a los patriarcas hebreos (cf Gén 12-36). No se trata de un solo episodio: el examen atento de los textos y de aquella epopeya no permite reconstruir los detalles, pero las páginas del Génesis recuerdan cierta-mente un diálogo ocurrido, un rostro divino encontrado, "respuestas" da-das por los patriarcas a través de actos de culto, de los cuales fueron siempre conmemoración y garantía los santuarios de la tierra de Palestina (cf Gén 12,8; 13,18; 35,14-15).

¿Pero quién es el Dios que se hizo presente en la tienda de los patriarcas? El mismo con que se encontrará luego Moisés en tiempos del éxodo, como nos asegura siempre la tórah (cf Ex 3,6.15; 6,2-4). Su nombre se acerca mucho a la situación de sus interlocutores nómadas: Dios altísimo (El Elyón: Gén 14,18-24), Dios omnipotente (El-S^sadday Gén 17,1), Dios eterno ('El-`Olam: Gén 21,33). Es el Dios de ciertos santuarios, junto a los cuales se detuvieron los patriarcas: Siquén, Betel, Fanuel, etc. Y el encuentro con Dios —en los numerosos diálogos o apariciones (con acentos teológicos diferentes, según los redactores del texto)— pone cada vez más de relieve un tipo de revelación de sí mismo, por parte de Dios: él es guía, sostén y "escudo" (cf Gén 15,1), amigo que alienta y se confía. Entre otras varias hay una nota teológica que destaca en el Dios de los patriarcas (y en todas las "tradiciones" registradas en Gén 12-36): Dios es el que se compromete por el futuro, es el Dios de las promesas, el Dios de la historia.

Hay otros capítulos de la tórah (Pentateuco) que confirman este rostro del Dios que defiende al desvalido y que se compromete en el tiempo: 1) pensemos en el empleo del tono de promesa y de anuncio cuando Israel es llamado a salir de Egipto (cf Ex 3-4); 2) además constituye una página independiente en el cuerpo legislativo de la tórah la que se refiere a los deberes de Israel para los que están desplazados y viven provisionalmente en medio del pueblo: la viuda, elhuérfano, el forastero y el asalariado, En relación con ellos, Dios vuelve a declararse sostén y defensa, como lo había sido con los patriarcas (cf Ex 22,20-26; Dt 24,10-22).

a) Dios libera y une con él en alianza. Al primer tipo fundamental de palabra divina en la Biblia le está reservado ante todo transmitir el recuerdo y el significado del acontecimiento primordial: Yhwh intervino triunfalmente para liberar y rescatar para sí a los descendientes de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob.

Varios textos —que es posible fechar con cierta aproximación, en tiempos más lejanos respecto a la redacción actual del Pentateuco— evocan e interpretan aquel doble acontecimiento de liberación de la esclavitud de Egipto y de adhesión libre y total a Yhwh en forma de alianza (cf Dt 26,5-10; Núm 23,22; 24,8-9; etc.). El éxodo y la alianza son ante todo "vocaciones" por parte de Dios: cf Ex 18,3-8; 24,3-8.

Así pues, la teología, es decir, los nombres y los rostros de Dios, aparece bastante variada en estas páginas ya desde las más arcaicas.

Yhwh es aquel que vence y triunfa, pues de manera inesperada y admirable sumergió en el mar al "caballo y al caballero" de los egipcios (cf Ex 15,19).

El tipo de intervención divina que lleva a Israel desde la esclavitud a la adhesión libre a su Dios se configura como un rescate y una conquista que engendra derechos de exclusividad sobre Israel por parte de Yhwh y de pertenencia total a él por parte de los rescatados (cf Éx 12,1-13,16). En otras "teologías" más evolucionadas se recurrirá al término técnico, que indica el rescate-adquisición de esclavos, para calificar la intervención del Señor en Egipto (ga' al: cf Ex 6,6; 15,13).

El Dios que hizo salir a Israel y que lo llamó a una alianza con él afirma además —con otro antropomorfismo atrevido— que es "celoso": no admite una fidelidad parcial y dividida en la espiritualidad israelita. Toda la tórah, en sus sucesivas redacciones, predica este rostro divino (cf Ex 20,3-6; 34,14; Jos 24,19; Dt 4,23-27; 5,9-10; 6,14-15; 32,15-25).

Pero hay por lo menos otro rasgo característico y misterioso del Dios del éxodo-alianza: sus "celos" se compaginan con una infinita /misericordia. El episodio de la revelación se refiere en Ex 33,18-23 y 34,5-8. Pero la fórmula de autopresentación divina (34,6b-7) aparece con frecuencia, y con diferentes intentos de expresión, a lo largo de todo el Pentateuco (cf Ex 20,5-6 = Dt 5,9-10; Núm 14,18-19; Dt 7,9-10) y en otros lugares del AT (cf Jer 32,18; J12,13; Sal 86,15), sobre todo en el maravilloso salmo 103.

b) El esposo fiel y misericordioso. Yhwh sigue hablando de sí mismo, como Dios de liberación y de alianza, a través de los escritos proféticos. Su múltiple interpretación de la epopeya histórica del pueblo de Dios nos hace escuchar frecuentemente una palabra divina que no cesa de sorprender, mientras que revela nuevos aspectos del Dios celoso y misericordioso.

Los libros profético-históricos (de mano deuteronómica) resumen los siglos que van desde el tiempo de Josué hasta el destierro de Babilonia subrayando frecuentemente el doble tema de la infidelidad de Israel y de la fidelidad gratuita de Dios.

Oseas recurre expresamente a la tipología familiar para predicar cuáles son las relaciones que vive Yhwh con el reino de Samaria: un esposo apasionado y traicionado (cf Os 2,4-20), un padre amoroso no correspondido (cf Os 11,1-9). Pero en el horizonte de esta revelación y experiencia de Dios resuenan con energía los acentos de esperanza y de recuperación(cf Os 2,21-25; 11,10-11; 14, 2-9).

De una alianza con Dios como desposorio hablan además otras profecías: algunas páginas de Jeremías (cf Jer 2,2-3,5; 30,12-17; 31,3-4); Ezequiel, en textos que afirman que nunca se ha mantenido la fidelidad a Dios por parte de su pueblo (cf Ez 16; 23); el Segundo Isaías, para anunciar un nuevo tipo de relaciones entre Sión y el esposo divino (cf Is 54; 60; 62).

Un nuevo éxodo y una nueva alianza, según los profetas recordados, se deben al hecho de que Yhwh es, al mismo tiempo, misteriosamente "celoso" como un esposo herido y ofendido (cf Ez 16,38-42; 23,25;35,11; 36,5-6; Is 59,17; 63,15; etc.); "misericordioso", como un padre y un madre (cf Os 1,6-7; 2,25; Jer 12,15; 30,18; 31,20; Is 49,13-15; 54,6-10; etc.); y "redentor" (gó 'el), que rescata a su pueblo de sus múltiples cadenas (cf Os 13,14; Miq 4,10; Jer 31,11; Is 43,1-2; 44,21-24; 48,20; 60,16; etc.).

c) El Dios que perdona y recupera. La palabra divina bajo la forma de "sabiduría" evoca e interpreta la relación íntima entre Israel y su Dios de maneras diferentes: la fidelidad para con aquel que libera y guía a su pueblo tiene que manifestarse a través de la acogida de su ley (cf Sal 119; Si 24; Bar 3,9-4,4); aparece con frecuencia la invitación a la confianza en Dios misericordioso, a través de fórmulas maravillosas de "confesión" de las culpas (cf Sal 25; 51; Bar 1,15-3,8; Dan 3,26-45; 9,3-19).

Al tipo de palabra de Dios como sabiduría pertenece también la esperanza de nuevas intervenciones divinas de liberación, como en el tiempo de la esclavitud de Egipto. Es lo que se percibe en algunas oraciones, como las de Judit (cf Jdt 9), Ester (cf Est 4), el Sirácida (cf Sir 36,1-17). El libro de la Sabiduría evoca los acontecimientos del éxodo como motivo de esperanza de nuevas salvaciones divinas; en efecto, el Señor custodió y guió siempre a su pueblo (cf Sab 10-19).

El Cantar de los Cantares tiene páginas sublimes sobre las vicisitudes de la alianza entre Yhwh y su pueblo: el amor y la intimidad —no sin purificaciones y alternativas fatigosas de fidelidad— entre los dos amados se celebran a través de la tipología esponsal, que ya trataban con gusto los profetas. El horizonte es el de la visión confiada de su posible realización y de su continuo crecimiento: Dios esposo no le fallará jamás a su esposa amada y su fidelidad logrará vencer las fragilidades temporales de esta última.

d) "Abbá, perdona nuestras ofensas': Jesús se refirió con frecuencia al antiguo modelo de relaciones con Dios, bien sea para denunciar la imposible recuperación de la alianza sinaítica en sus expresiones actuales de religiosidad (propuestas y vividas por los escribas y los fariseos) y de culto (especialmente el del templo), bien para anunciar y realizar la institución de una nueva alianza (en la última cena con los discípulos).

Resulta entonces originalísimo el anuncio que Jesús hace de Dios: él es un Padre (más aún, un Abbá) misericordioso; y la relación con él engendra confianza y esperanza respecto a la existencia propia, aunque marcada por la infidelidad y el pecado (cf Lc 6,35-38; 15,11-32). Desarrollando una enseñanza concreta de Jesús, el NT pone constantemente en evidencia el hecho de que Dios es el "primero" en perdonar (en Cristo) y en "re-conciliar" consigo al mundo (cf 2Cor 5,18-21; Rom 5,5-11; Col 1,18-23; Ef 2,4-18).

El nuevo éxodo consiste ante todo en la liberación del pecado; pero alcanzará su experiencia suprema al final de los tiempos, en los cielos nuevos y la tierra nueva, cuando Dios sea todo en todos (cf el mensaje del Apocalipsis). Y la nueva alianza, que tendrá su cumplimiento en los cielos (cf de nuevo Ap 19-22), se celebra ya en esta tierra a través de los encuentros de Cristo esposo con los hombres, que se convierten al reino de Dios y forman la Iglesia (cf Mc 2,18-20; 2Cor 11,1-4; Ef 5,25-32).

Jesús ordena a los discípulos que se dirijan a Dios, Abbá misericordioso, con infinita confianza, para pedirle perdón por sus propias infidelidades. De esta manera queda dibujado —en la oración del Padre-nuestro— el rostro de aquel Dios que se reveló como liberador y compañero de una experiencia de intimidad (de alianza esponsal y paternal) con el hombre.

a) El Dios de Masá y Meribá. También en este caso la autorrevelación divina tiene su tarjeta de presentación en el signo de una tórah, de una orientación fundamental de vida para el pueblo de Dios. Los sucesos de Masá y de Meribá se registran con frecuencia —y se repiten— en los cinco primeros libros de la Biblia (véanse las secciones de Ex 15,22-18,27; Núm 11-14; 20-25; Dt 1,6-4,8; etc.).

Interesa subrayar la frecuencia con que los antiguos redactores de aquellas páginas resumieron los episodios del desierto con la expresión: "Dios... tentó a Israel" (cf Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 13,4). Ciertamente, la Biblia dice a veces que también Israel rebelándose "tentó a Dios" (cf Ex 17,2.7; Núm 14,2); pero no cabe duda de que la primera fórmula es mucho más misteriosa. La prueba de ello es que en algunos casos, en vez del sujeto divino que tienta (como en el episodio de David y del censo que había ordenado: cf 2Sam 24,1), se procura sustituirlo por Satanás, más fácilmente "comprensible" como tentador del hombre (cf 1Crón 21,1: ¡no es Yhwh, sino Satanás el que tentó a David!).

La tentación por parte de Dios no se la ahorró ni siquiera a Abrahán (cf Gén 22,1). Y aquí precisamente es donde hay que buscar un probable significado de esta automanifestación de Dios: es él quien "llama" al desierto; es él mismo —el que hizo salir a Israel de Egipto (cf Ex 20,2)—el que le hace atravesar también el desierto "para" tentar a su pueblo: así Dt 8,2-5. El Dios-que-tienta es el Señor de la historia; ¡y en el tiempo de la tentación se revela con un solo rostro y un nombre!

b) El que tienta a su pueblo. La revelación divina de sí mismo como "tentador" sigue siendo registrada y profundizada por los profetas: 1) la confrontación con el baalismo de Canaán (y las frecuentes caídas en la infidelidad a Dios) se desarrolla en el libro de los / Jueces con episodios en los que Yhwh tentaba de éste modo a su pueblo (cf Jue 2,22; 3,1.4); 2) también la sumisión de Ezequías frente al poder de Babilonia es transcrita por el libro de las Crónicas como una tentación por parte de Dios (cf 2Crón 32,31).

La nueva gran página histórica de ^"desierto^", que los profetas interpretan como "vocación" por parte de Dios, es la del destierro. Dios se ha revelado nuevamente, no ya sólo como "roca" en el tiempo del nomadismo y de la diáspora (/supra, III, 1 a), sino también como aquel que somete a prueba a su pueblo. A través de los profetas del destierro y de después del destierro, Israel aprende a buscar a un Dios más grande y misterioso que el que de vez en cuando se asignaba en su religiosidad y en su teología. Yhwh es un Dios que provoca "porqués", que quedan mucho tiempo sin respuesta, moviendo así a purificar la capacidad y la confianza superficiales respecto a él. Véanse algunas páginas maravillosas en los profetas: cf Lam; Is 58,1-3 (y 59,1-2); Hab 1,2-4.12-17; Mal 1,2-5; 2,17-3,5; 3,13-18; etc.

c) Dios está más allá de toda experiencia y teología. El estilo misterioso de Dios vuelve a presentarse como experiencia y como interrogante en la palabra divina dirigida a los hombres como "sabiduría": ninguna formulación (teológica), ninguna síntesis de su misterio es jamás adecuada para explicar sus sorpresas desconcertantes en la historia y en la vida de los hombres. Este parece ser el significado profundo de dos grandes libros sapienciales: / Job y / Qohélet. Dios está siempre más allá; el encuentro con él no repite nunca modelos precedentes; es menester aceptar siempre a un viviente continuamente original, que invita a un profundo sentimiento de humildad y de creaturalidad.

Son numerosos los /salmos que traducen en plegaria la experiencia del desierto, bien sea comunitaria o bien personal: las súplicas de los enfermos (cf Sal 6; 22; 31; 41; etc., que aparecen más tarde en los evangelios para interpretar la pasión de Jesús); las invocaciones de los desterrados (cf Sal 42-43; 102), de los acusados falsamente (cf Sal 7; 26; 35; 109), de los oprimidos (cf Sal 55; 57; 59; 69; etcétera). Como se deduce de estas plegarias, Dios es el único que salva. El desierto de la prueba afina la fe en Dios; el rostro divino, tan misterioso en determinados momentos, sigue siendo, sin embargo, aquel que busca el orante, como el único que puede confortar y sostener su existencia.

d) "Abbá, no nos dejes caer en la tentación': Los evangelios se refieren al Dios del desierto y de la tentación a partir de la experiencia de Jesús. Hay páginas del NT que mantienen en este sentido un significado inagotable: "El Espíritu llevó a Jesús al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). Y también: "Jesús... fue probado en todo a semejanza nuestra..." (Heb 4,15). El significado de aquellas pruebas del desierto, lo mismo que las que Jesús sufrió durante su vida pública (cuando la causa inmediata son los hombres que le rodean: cf Mt 16,1-4; 19,1-9; 22,15-22; 22,34-40), es siempre el de alejar-se del proyecto de su Padre respecto a la misión de salvación que ha de realizar. Y es en Getsemaní (cf Mc 14,32-42) donde Jesús pronuncia el último sí de total adhesión a la voluntad de Dios, al que invoca según lo recuerda Marcos como a su Abbá (14,36).

Aquí precisamente radica uno de los aspectos totalmente nuevos e inimaginables que Jesús revela sobre el significado de la experiencia de desierto-tentación: el rostro y el nombre de Dios que "llama" al desierto, más aún, que "induce (hace entrar) en la tentación", es el rostro y el nombre paternal del Abbá. ¿Por qué? Para tomar conciencia de la propia fragilidad y recurrir a él para ser liberados del maligno. Esta es la actitud que se le sugiere al discípulo en la penúltima petición del Padrenuestro, la oración en que Jesús resume las experiencias fundamentales de encuentro entre el Abbá que está en los cielos y los que acogen su mensaje sobre Dios (cf Mt 6,13).

c) El que escudriña y juzga el corazón humano. Los escritos de género sapiencial, interesados por la autorrevelación de la realeza y de la primacía de Dios, presentan el rostro divino como el único que sondea, discierne y juzga a los hombres, separando a los rectos de los impíos. A diferencia de todo lo que consiguen hacer los jueces humanos, Dios atribuye con absoluta imparcialidad los méritos y responsabilidades, retribuyendo a cada uno según sus obras (cf Sab 2-5; Si 17,13-19; Sal 49; 73).

Como sucedía ya con la tipología divina de la misericordia (cf Ex 34,6-7), también para la de la realeza aparece con frecuencia en el AT y en el NT —especialmente en los textos de reflexión sapiencial— una fórmula que suena más o menos como una definición de Dios: ¡Dios es el que escudriña los pensamientos humanos! No hay nada que escape a su mirada, nada que sea impenetrable a sus ojos; ni siquiera lo más recóndito (y que según la simbología hebrea se proyecta y se vive en los "riñones": las pasiones, los deseos humanos más profundos y casi inconscientes). Pues bien, Yhwh "sondea y prueba los corazones (= las intenciones) y los riñones (= las aspiraciones)" de los hombres. Esta fórmula aparece de forma idéntica —o parcialmente modificada—ya en Jer 11,20; 12,2-3; 17,10; 20,12;1 Re 8,38-40; Dan 13,42-44. Pero véase además en Job 7,17-18; Sab 1,6; Sal 17,3; 26,2; 33,13-15; 139,23 (cf Ap 2,23).

Dios es Señor de la historia humana y del cosmos. La última sección del libro del Sirácida exalta la manifestación de la iniciativa divina en la creación y en la historia de Israel a través de su "gloria" (cf Si 42,15-50,21).

Además son numerosas las composiciones salmódicas que traducen en plegaria la celebración de la realeza divina en sus múltiples expresiones (cf Sal 47; 93; 94; etc.), o bien profesan su presencia y providencia al lado del hombre (cf Sal 139).

d) "Abbá, venga a nosotros tu reino" La palabra divina, que se ha hecho "evangelio" por medio del Verbo encarnado, revela finalmente ulteriores connotaciones del rostro soberano de Dios. A las gentes de Galilea Jesús les pidió sobre todo la conversión a la iniciativa soberana de Dios, ya a punto de realizarse, como primer paso para comprender luego las demás novedades sorprendentes de su mensaje sobre Dios y sobre el hombre (cf Mc 1,14-15). En la vida y en la "teología" de sus destinatarios encuentra Jesús una "religiosidad" que no deja ya ningún sitio a la primacía divina; denuncia una relación con Dios animada ahora más por una mentalidad de contrato y de derechos adquiridos que por el agradecimiento por todo lo que él concedía gratuitamente con su misericordia, con su providencia y con sus intervenciones en la historia (cf Lc 11,37-54; 18,9-14; etc.).

A los que daban el paso de la conversión al reino de Dios y le seguían, Jesús les proponía una espiritualidad de obediencia y de servicio total a Dios, el Padre: sin pretensión alguna de ser recompensados según una contabilidad de méritos presente en el mundo judío de la época; contentos, de trabajar por el Señor y de estar a, su servicio. Véanse sobre todo ciertas "parábolas" (que constituían la fórmula predilecta de Jesús para revelar a las gentes los misterios de su Padre): los obreros de la viña (Mt 19,30-20,16); siempre dispuestos y fieles y al servicio del Señor (Lc 12,35-48); simplemente siervos (Lc 17,7-10); siervos que hacen rendir a los dones recibidos en interés exclusivo de su Señor (cf Lc 19,11-28).