Al tratar la cuestión de la verdad, suele señalarse la distinción existente entre las acepciones hebrea y griega. La voz hebrea para designar verdad es 'emeth, cuyo radical ('aman) significa sostener algo firmemente para que no caiga. Entre los sinónimos que acompañan o sustituyen a `emeth, el principal es `emunah, /fidelidad. Por su parte, el término griego correspondiente a verdad es alétheia que –mediante su a privativa– indica la condición de desvelamiento, descubrimiento o des-ocultamiento del ser. Así, alétheia remite a una dualidad: lo que aparece ante nosotros y el fundamento de lo que aparece o, en otros términos, la auténtica verdad. De modo que la noción griega de verdad remite a lo permanente, mientras que la hebrea refiere a un aspecto más bien dinámico. Por eso, para indicar la verdad, el griego dice de algo que es, y el hebreo, amén (así es).

I. REFLEXIÓN HISTÓRICO-SISTEMÁTICA.

En Grecia, la preocupación por la verdad estuvo inicialmente ligada a la búsqueda del arché en cuanto que este expresa la razón de ser, el fundamento, la verdad más profunda de las cosas. Esto se deja ver en Parménides de un modo especialmente patente. En el Proemio de su Poema aparece la diosa, mostrando las posibles vías de investigación: «La una, que es y que es imposible no ser, es el camino de la persuasión (porque acompaña a la Verdad); la otra, que no es y que es necesario no ser, esta, te lo aseguro, es una vía totalmente indiscernible, pues no podrías conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo». De las vías citadas, la primera es el camino de la verdad, la segunda, del error. La vía de la Verdad es enunciada en muy pocas palabras: «Sólo un discurso como vía queda: es»1. El ser, la verdad, tal como es pensada por Parménides, ha de ser eterna, inmutable: el cambio es impensable, contradictorio. La realidad no se presenta, en primera instancia, como corroborando esta concepción. Surge, pues, una dicotomía entre lo que nos presenta la experiencia ordinaria y lo que captamos intelectualmente. El ápeiron de Anaximandro, el número de los pitagóricos, tampoco constan a los sentidos, también suponen una ruptura entre las dos fuentes de conocimiento. Sin embargo, es Parménides el primero que lo pone de relieve e insiste sobre tal distinción: la razón nos proporciona la verdad, mientras que las sensaciones que proceden de los sentidos no son sino apariencias.

Platón sitúa la verdad en el cosmos noetós; la verdad de las cosas está en su eidos, y este está separado. Las cosas sensibles gozan de cierta participación del eidos y, por ello mismo, gozan también de cierta verdad. Pero para captar esa verdad, el filósofo debe salir de la caverna y contemplar lo mutable a la luz de lo inteligible. En Platón se observa un influjo de Parménides (las Ideas que son eternas, inmutables... como el ser parmenídeo), junto a un intento de justificar lo sensible, el ámbito de nuestra experiencia. Por su parte, en el Cratilo2 afirma que «es verdadero el discurso que dice las cosas tal como son, mientras que el que las dice tal como no son, es falso», lo cual supone ya una referencia a que la verdad comparece no sólo en el ámbito donde el ser se da, sino en el ámbito en que el ser es expresado. Aristóteles ofrece una teoría de la verdad mucho más acabada. La tesis básica sobre la que se articula su pensamiento en este punto es que la obra del intelecto es (...) la verdad: el producto propio de la razón es la verdad. En dependencia de los cinco usos de la razón indica que «las disposiciones por las cuales el alma realiza la verdad (mediante la afirmación y la negación), son en número de cinco»³.

Por otra parte, Aristóteles distingue tres dimensiones de la verdad: la vertiente lógica, la semántica y la pragmática. Tales vertientes están presentes tanto en la verdad teórica cuanto en la práctica. En el Órganon se subraya especialmente la dimensión lógica de la verdad, a la que se considera como verdad-coherencia. Entre sus escritos lógicos cabe destacar el De interpretatione, donde sienta la doctrina que ha llegado hasta nosotros de que sólo es susceptible de verdad el discurso enunciativo, pero no los ruegos, imprecaciones, órdenes, interrogaciones. En el conocimiento tiene lugar la patentización de la verdad, pero no en el plano del concepto, sino en el del juicio o relación de conceptos y en el del razonamiento o relación de juicios. En la Metafísica está más presente la dimensión semántica, o la verdad como adecuación. El ente se dice de muchas maneras, como sustancia, como accidente, como potencia y acto, como verdadero... Establece que «no están lo falso y lo verdadero en las cosas [...J, sino en el pensamiento»⁴. Si la dimensión semántica se refiere al significado del concepto o del juicio, la vertiente pragmática remite sobre todo al uso concreto.

En líneas generales, la Edad Media mantiene las tesis de los antiguos, con algunas modificaciones procedentes del papel conferido a la divinidad. Así, en Agustín de Hipona cabe destacar su obra Contra academicos, en la que establece el estatuto del filosofar como búsqueda de la verdad. La Verdad está en (o es) Dios, pero el hombre encuentra verdades parciales. En cuanto que son verdades, participa de la divinidad, al tiempo que cumple el objetivo de la /filosofía. En cuanto que son parciales, testimonian que la tarea no ha terminado: hay que seguir buscando. El objetivo de Agustín no es nunca estrictamente teórico ya que sostiene que la verdad ha de ser buscada, porque esta es la respuesta al deseo de /felicidad que todo hombre experimenta en su interior: hay que conocer a Dios, en cuanto que el conocimiento de ese objeto es condición para su posesión; así, el deseo es el motor del planteamiento agustiniano: non intratur in veritatem nisi per caritatem.

Dentro de la filosofía medieval se ha dicho, a veces, que algunos autores, los averroístas latinos, sostuvieron la doctrina de la doble verdad, que consistiría en afirmar como verdaderos, simultáneamente, cuerpos doctrinales incompatibles entre sí. En el caso a que nos referimos se trataría de la doctrina revelada y de la doctrina filosófica. El análisis detenido de los escritos de tales filósofos ha mostrado que no mantuvieron tal tesis; tal doctrina, al parecer, nunca tuvo defensores. Por su parte, Tomás de Aquino recoge las tres dimensiones de la verdad presentes en la filosofía de Aristóteles, subrayando que la verdad «se dice primeramente de la composición o división del entendimiento; segundo, de las definiciones de las cosas, en tanto que en ellas está implicada la composición verdadera o falsa; tercero, de las cosas mismas, en tanto que se adecuan al entendimiento divino o están ordenadas por naturaleza a adecuarse al entendimiento humano»⁵. La verdad, pues, se halla en el entendimiento, si bien hay que distinguir ya que «en el intelecto divino está la verdad propia y primariamente; en el intelecto humano lo está propia y secundariamente; pero en las cosas está de manera impropia y secundaria, pues sólo está en ellas por relación a las otras dos verdades»⁶.

La filosofía moderna se caracteriza por mostrar una preocupación prioritariamente gnoseológica, a diferencia del interés fundamentalmente ontológico que fuera característico de la filosofía clásica. En Descartes, el orden de fundamentación de la filosofía no se inicia ya en la realidad extramental, sino en la mente. El sistema cartesiano se construye sobre una primera verdad absolutamente indubitable: cogito ergo sum. Puesto que se trata de un primum cognitum absolutamente verdadero y cierto, Descartes analiza tal idea con la intención de aislar las características que lo constituyen como tal. Esto tendrá especial relevancia en cuanto que, en lo sucesivo, cualquier idea que se presente con idénticas características podrá ser admitida como verdadera. El criterio de certeza cartesiano queda establecido en la cuarta parte del Discurso del método: «Las cosas que concebimos clara y distintamente son todas verdaderas». Las peculiaridades del sistema cartesiano harán necesaria la demostración de la existencia de Dios, antes de poder aplicar el criterio a cualquier proposición distinta del cogito. El argumento cartesiano para validar la claridad y distinción como criterio consiste en que, aun en el caso de estar convencidos de poseer una naturaleza tal que nos engañásemos hasta en las cosas más evidentemente percibidas, sin embargo, tras haber conocido que Dios existe y que no es falaz, hay que admitir como conocimiento verdadero todo aquello que es percibido de una manera clara y distinta; pero esto implica que «la claridad y distinción no es el tribunal último al que se puede apelar en la decisión de la verdad y certeza. La extrapolación teológica de la gnoseología cartesiana hace que, en último término, toda verdad dependa de la voluntad libérrima de Dios»7.

Por su parte, Kant, en función de la distinción entre materia y forma del conocimiento, se plantea la posibilidad de un criterio de certeza suficiente y universal: «Por lo que a la materia concierne, no puede exigirse ningún criterio general sobre la verdad del conocimiento, puesto que tal criterio es en sí mismo contradictorio»⁸. Respecto a la forma del conocimiento, la cuestión es otra: «El criterio meramente lógico de verdad –la conformidad de un conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón– constituye una conditio sine qua non, esto es, una condición negativa de toda verdad»⁹. Cuando Hegel intenta establecer el objeto de la historia de la filosofía, plantea que la filosofía persigue conocer la verdad. «Pero la historia relata lo que ha sucedido en un tiempo, y en otro ha desaparecido... Si partimos de que la verdad es eterna, entonces no cae en la esfera de lo pasajero y no tiene historia. Pero si tiene una historia, y en tanto que la historia consiste solamente en presentarnos una serie de figuras pasadas del conocimiento, entonces no se puede encontrar en ella la verdad; pues la verdad no es algo pasado»¹⁰ Esta aparente contradicción es superada al concebir la realidad como el autodespliegue del Absoluto, de modo que la verdad está en el todo, en el sistema. La verdad de un momento del proceso es verdad, pero ha de ser dialécticamente superada y conservada en el momento siguiente. Quizá la noción que más se ajuste a la concepción hegeliana sea la de totalización del pasado, donde el último momento, en cuanto que es último, contiene en sí la totalidad de los momentos que lo han hecho posible.

La filosofía contemporánea es rica en la reflexión en torno a la verdad, si bien lo hace fundamentalmente desde la epistemología. En este sentido, hemos de destacar el principio de verificación elaborado en el seno del neopositivismo del Círculo de Viena. La formulación fuerte del citado principio es la siguiente: «El significado cognitivo de una proposición está determinado por las experiencias que permiten determinar de un modo conclusivo si la sentencia es verdadera o falsa». Por ello, si sobre un determinado asunto no se pueden realizar experiencias, se le declara como sin-sentido y, por tanto, no se le permite formar parte de la ciencia. El principio de verificación así entendido, fue objeto de diversas críticas como las siguientes: 1. Según el principio de verificación, una proposición sólo es admisible si es una proposición empírica o derivada de ella. Pero el principio de verificación no es una generalización empírica, ni una tautología. 2. Pueden existir proposiciones significativas pero inverificables: a) porque ahora no lo sean; b) porque en física no lo sean; c) porque el intento de verificarla quede anulado por razones lógicas (ej.: principio de indeterminación de Heisenberg). 3. Verificar es ambiguo, ya que puede expresar: a) demostrar la verdad de (carácter lógico-deductivo); b) comprobar la verdad de (carácter inductivo, experimental). 4. Aplicando el principio de verificación rigurosamente llegamos a verificadores últimos no verificables.

II. PROPUESTAS PARA LA ACCIÓN.

La verdad teórica se da en el ámbito de los saberes teóricos o especulativos. Aquí no cabe un más y un menos: la verdad se opone al error. En este tipo de verdad, predomina la vertiente adecuación: si hay adecuación al ser de la cosa, hay conocimiento, hay verdad; si no hay adecuación, no hay conocimiento, no hay verdad. Así, si conocemos cierta relación entre los catetos y la hipotenusa del objeto llamado triángulo rectángulo, tenemos la verdad conocida como teorema de Pitágoras, y esto es verdad porque tal relación remite al ser real del objeto, y cualquier ser pensante que piense sobre ello ha de concluir del mismo modo; en caso contrario, no conoce lo que es tal relación, no está en la verdad. Por su parte, la verdad práctica requiere de nuestra decisión. El ejemplo clásico es la ley. La ley, en cuanto obra del intelecto que se adecua a un estado de cosas, es verdadera. Por otra parte, la ley no es inmutable: debe ir cambiando, puesto que el estado de cosas es también mutable. Tanto en el dominio práctico cuanto en el teórico, conviene distinguir lo que es objeto de opinión, creencia, y lo que pertenece al ámbito de lo verdadero. Varias opiniones contrarias son compatibles simultáneamente, la verdad se opone al error, no a la opinión. La constitución cabal del ámbito del saber teórico, requiere recuperar una concepción de la razón plural, que actúe desde el inicio mismo del saber. Esto excluye como radicalmente falso cualquier tipo de opción intelectual: el punto de partida no es la opción, sino la intelección. La historia de la filosofía moderna, que reduce la razón a discursividad, necesitando por ello una opción como principio del saber, funda sistemas de pensamiento como ámbitos de discursividad incomunicables; baste señalar que tal concepto de racionalidad ha entrado hace tiempo en crisis, abocando a lo que conocemos como derrota, o rechazo de la razón, características de la /posmodernidad. El dominio de la verdad práctica abarca clásicamente dos ámbitos: el técnico y el ético. El saber hacer cosas y el saber hacer esa cosa tan peculiar que es nuestra propia vida. El carpintero sabe hacer sillas, pero el buen carpintero sabe hacerlas bien; de modo paralelo, el buen hombre es el que sabe hacer bien su vida, esto es, dirigir la propia vida de acuerdo con la razón, que capta tanto las propias cambiantes posibilidades cuanto las circunstancias sociales, históricas... también variables.

NOTAS: 1 PARMÉNIDES, Poema, Fr. 2 y 8. — 2 385 b. — 3 Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139 b 16. - 4 Met., VI, 4, 1027 b 26-27. — 5 De veritate, q. 1, a. 3, c. — 6 De veritate, q. 1, a. 4, c. — 7 S. RÁBADE, Estructura del conocer humano, G. del Toro, Madrid 1969², 230. — 8 Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1994¹⁰, A 59. - 9 ID, B 84-A 60. - 10 G. W. E HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofía I, FCE, México 1985, 14. — 11 Logische Untersuchungen, 1, § 26. - 12 ID, § 28.