Juzgar a la Historia a propósito del /mal que ella enmascara al racionalizarlo, supone poner en entredicho el primado de la presencia y, correlativamente, el de la conciencia, así como encausar la conciliación de presencia y conciencia que alcanza su apoteosis en la conciencia de sí. En efecto, en esta, la presencia se cumple al darse a la conciencia, y la conciencia queda satisfecha al entregarse a la presencia que la vuelve transparente para sí misma. Las sombras y los desfallecimientos que desgarran su caminar en pos de semejante reconciliación, en un Absoluto diáfano, aparecen como hitos necesarios y justificados, y por ende justos. Partícipes del brillo que emana de la verdad cumplida, dichas sombras componen un juego de luces del que, por ella misma, la conciencia no logra salir. Arrostrar y rasgar la trama que tales reflejos han tejido, requiere oponer resistencia al poder apropiador de esa red asimiladora que es lo Mismo. Ahora bien, sólo será resistencia, si al poder no le opone otro poder, pues, en tal caso, habría claudicado al servirse de la lógica del rival, que consiste en reducir lo Diferente para asimilarlo a lo Mismo. Si Poder y Mismo son intercambiables –el Poder puede reducir lo otro a lo mismo-, la resistencia al poder sólo podrá venir de lo Otro, esto es, de lo diferente al Poder: de la desprotección más absoluta. Lo Otro por excelencia tiene, pues, que ser lo que me aborda de cara en la desnudez de su rostro: el /otro hombre. El rostro del desvalido es la epifanía de lo Otro, y su resistencia, por ende, sólo puede ser ética. Este tipo de resistencia se define por poner en cuestión el poder como tal, por desafiar al poder del poder, y no a su debilidad. Por todo ello, el rostro no es visto; habla. Se resiste a ser prendido en la visión, que lo asimila a esquemas previos.

Precisamente a dicho desgarro es al que se refieren los términos epifanía y revelación: una manifestación que no pertenece al dominio del ser, que desborda toda visión y toda comprensión; una manifestación de lo imprevisible, de lo ajeno, al ámbito de lo manifestable, y que se convierte en expresión, esto es, en una suerte de manifestación elevada al infinito y, por ello, incontenible, cuyo espacio apropiado de revelación pasa a ser el lenguaje, en el que el otro me habla, en lugar de hablar de mí, y yo le hablo, en lugar de hablar de él. Sólo el rostro, epifanía o /huella del Otro, posee la extraña fuerza capaz de arrancarnos de la totalidad que amenaza con engullirnos. A tal efecto, la primera argucia de esta consiste en llevarnos a la creencia de que nos hallamos inmersos en una farsa que se despliega y alcanza su sentido, en la escena del mundo y de la Historia, sin contar con nosotros. Quebrar el monolitismo de dicha pretensión totalitaria sólo se puede a partir del Otro, de su revelación que es discurso, desde la exterioridad que me interpela en el rostro, rostro que, por consiguiente, ha de inspirar una nueva /Razón. Esta, frente a la Razón ajustadora por arrasadora, alberga el recuerdo de los destrozos que ha producido semejante allanamiento. Sería una Razón Profética o Anamnética, y, como su nombre indica, se caracterizaría por estar animada por el 'sufrimiento de los vencidos. Como tal Razón compasiva, sólo ella puede remover los tiempos que corren, el presente dominante, y hacer posible algo nuevo, otro tiempo. A través de dicha memoria irrumpe, en el transcurrir del tiempo y a modo de revelación, la palabra salvadora, porque la salvación, si la hay, es «la interrupción del tiempo presente»². Todo lo cual entraña un nuevo concepto de experiencia, entendida como experiencia doliente, que se compadece o conduele del dolor de las víctimas. Lo peculiar de este concepto de experiencia estriba en que, en lugar de digerir las quiebras y armonizar los desajustes, carga con lo que la rompe, con lo que la roe o remuerde: con el mal. No se trata de ningún dolorismo complaciente, sino de la experiencia de lo inasumible; experiencia, en suma, de lo que no cabe convertir en objeto de experiencia: quizá sería, por ello, más riguroso hablar de revelación, y no de experiencia del mal.

Pero también por lo siguiente. Si la experiencia comporta cierta pasividad que, intelección mediante, el aparato trascendental integra comprensivamente cual experiencia, el mal, entendido exceso y, por tanto, como inasumible, entraña una pasividad más profunda que la inercia –una sensibilidad cuya hondura es /vulnerabilidad–, pasividad que, en realidad, es una conmoción del alma, y que significa una rotura de la lógica del poder, el cual, frente al mal radical, queda impotente. Por lo mismo, más que del /sujeto trascendental de una experiencia, pues no hay tal, hablaríamos, como hacen Lévinas y Nemo, de psiquismo humano o de alma, respectivamente, es decir, de aquello cuyo ser es condolerse del mal, y que excede del entramado que la narración histórica compone con los avatares. Sacudida por el mal, el alma está llamada a convertirse, a voltearse, pasando de sujeto intencional a ser blanco de una llamada. Más que la conciencia, la caracteriza la vigilia, en la que su /mismidad está habitada por lo Otro que la inquieta y la convoca a lo que, más profundo que ella, excluye toda apropiación que la reafirmase y en la que se repusiera o se reposase. Sin cobijo en el que embotarse, el alma vivencia lo que Descartes llamó «la idea del Infinito en mí», como su ininterrumpido insomnio o desgarramiento en el que, desviviéndose, vive su responsabilidad para con su hermano. Todo esto representa una inversión de la conciencia intencional, que ha pasado de ocupar el polo activo, a ocupar el polo pasivo como objeto de la interpelación. Ya no es ella la que, en calidad de sujeto constituyente, establece la medida de su responsabilidad, por los efectos que su obrar haya podido producir en una sociedad auténtica, configurada por «voluntades que se conciernen por su obrar», a la vez que se «observan cara a cara»: «Mi intención no mide exactamente el sentido de mi acto». En otros términos, «la significación objetiva de mi acción prima sobre su significación intencional»3, lo cual significa que la llamada excede de la respuesta que quepa darle: ¿sobre qué se fundan el hablar y el escuchar: sobre la posibilidad o, más bien, sobre la imposibilidad de corresponder a la llamada, sobre la posibilidad o, más bien, sobre la imposibilidad de escuchar? Si la llamada apelase a una posibilidad previa en nosotros de escuchar, nosotros seríamos su origen, como «si estuviera inscrito en hueco en nosotros, ya reclamado por nosotros; como si fuéramos nosotros quienes llamáramos a la llamada». Para ser de verdad creativa, la llamada comienza por desagregar «todo cuanto se haría fuerte de ser por sí mismo antes de la llamada, o con independencia de ella». Por ello, es «la sola imposibilidad de escuchar la que puede oír la llamada»: «Nada corresponde a esa llamada..., la respuesta es la imposibilidad de cualquier correspondencia». La imposibilidad de corresponder significa que apelar, llamar a alguien a la palabra, implica que este no se la guarde, pues, incontenible como es, le desborda; implica, en suma, que el interpelado, a su vez, la dé: recibir la palabra para darla.