REALISMO
DicPC


I. EL INTUICIONISMO.

La filosofía debe a Platón dos aportaciones fundamentales. a) La primera, la concepción de la ciencia como conocimiento necesario, que tomó del eleatismo y del pitagorismo. El ideal de lo científico, del saber el por qué algo es como es y por qué no puede ser de otra manera, ha estado siempre presente en el pensamiento occidental. No es difícil encontrarlo en el concepto de ciencia aristotélico, en el de /verdad eterna agustiniana, en el de a priori kantiano, en el de sistema del idealismo alemán y en varios conceptos de la /fenomenología. b) La segunda, es la premisa, que no había sido expresada, de que lo concebido por el pensamiento humano de la realidad, constituye lo que tiene esta de auténticamente verdadero.

Junto a estas dos aportaciones positivas, Platón legó también la concepción intuitiva del conocimiento. Conocer es la captación inmediata, por parte de un sujeto, de un objeto concreto que está presente ante él. No supone una actividad, porque el sujeto está pasivo ante el objeto, que se le muestra como ofrecido. El conocimiento intelectual es entendido de un modo análogo a como se concibe el visual, un ver o intuir algo que está ante los ojos. La afirmación platónica de que el conocimiento es esencialmente intuir ha sido hegemónica en toda la historia de la /filosofía, tal como ha indicado insistentemente Heidegger. El filósofo alemán cree que su precedente está en la tesis de Parménides de que «lo mismo es pensar y ser». Interpreta que en esta identificación está implícita la consideración de que: «El ser es lo que se muestra en el puro aprehender intuitivo y sólo este ver descubre el ser. La verdad original y genuina radica en la pura intuición. Esta tesis resulta en adelante el fundamento de la filosofía occidental»1.

Han sido muchos los tipos de intuicionismos que se han dado en el pro-ceso histórico de la filosofía. Algunos hasta opuestos, como el intuicionismo racionalista y el intuicionismo empirista, con la afirmación y negación del innatismo eidético, y con la interpretación inmediata de lo conceptual y la inmediatez pasiva ante las impresiones. En cualquier caso, siempre se puede encontrar el denominador común de considerar que en el verdadero conocimiento se da la inmediatez y la presencia de lo conocido, y la pasividad del cognoscente. Desde este postulado intuicionista, se interpreta, en cambio, todo lo cognoscitivo, que tiene carácter activo, como secundario y subordinado. Tal ha sido este predominio del intuicionismo en la filosofía occidental, que, según Heidegger, se encuentra presente, aunque de una manera inexpresada, incluso en Kant. De manera que «quien quiera entender la Crítica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir. Con esto se aclara que la interpretación del conocimiento como un juzgar (pensar) está contra el sentido decisivo del problema kantiano. Pues todo pensar está simplemente al ser-vicio de la intuición»2. En la doctrina kantiana se afirma la necesidad del pensar para que sea posible el cono-cimiento, ya que sin el pensamiento las intuiciones sensibles son ciegas3. Heidegger interpreta que esta tesis kantiana únicamente se refiere al conocimiento humano en razón de su /finitud. La espontaneidad formadora de conceptos, propia del pensamiento, que implica una mediatez con respecto a lo conocido, no pertenece, por tanto, a la esencia del conocimiento en cuanto tal. «La finitud del conocimiento humano debe buscarse, por ello, primeramente, en la finitud de la intuición que le es peculiar. El que un ser finito necesita pensar también, no es más que la consecuencia esencial de la finitud de su intuición», que, para Kant, es única-mente la sensible. «Y sólo así se aclara el papel esencialmente subordina-do de todo pensar»4. El intuicionismo no expresado de Kant explicaría su fenomenismo, en el orden del conocimiento posible del hombre, y su agnosticismo, en el orden del conocimiento, que trasciende el obtenido por la sensibilidad. Sería, en definitiva, el mensaje central de la crítica kantiana a la razón especulativa.

II. SUJETO Y OBJETO.

Como consecuencia de este postulado intuicionista, la realidad queda reducida a objeto. Al conocer en cuanto tal se le atribuye la exigencia de la dualidad sujeto-objeto, concebida como la de dos realidades distintas y enfrentadas. Este esquema dualista, según Heidegger, se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la filosofía. Las variaciones que se han ido produciendo, puede decirse que, en definitiva, han consistido únicamente en la asignación de la primacía de uno de los polos del conocer. El filósofo ruso N. Berdiaev ha notado que, en este planteamiento dualístico sujeto-objeto, se ha caído en el grave prejuicio consistente «en oponer al conocimiento un objeto que le es extrínseco y que debe reflejarse y expresarse en él»5. En la /modernidad ha sido más acusada la separación y el enfrenta-miento entre el conocer y el ser, por-que «el lanzamiento del conocimiento fuera del ser es la consecuencia fatal del racionalismo que, no habiendo sido vivido hasta el fin, todavía no ha sido superada. No se considera al acto del conocimiento como forman-do parte del ser, y, por consiguiente, si el conocimiento se opone al ser en tanto que objeto, carece ya de toda relación interior con él, y no forma parte de su historia. El conocimiento se hace entonces relativo a algo en lugar de ser algo por sí mismo»6. Añade Berdiaev que si el conocimiento no permanece en el / ser y se realiza con él, no es posible plantear-se si la realidad es o no independiente del conocimiento, si es acertada la concepción realista o la idealista, por-que ya no es posible preguntarse por la esencia del conocer. «El sujeto cognoscente contemporáneo, que se ha situado fuera del ser, no puede convertirse en el objeto del conocimiento, porque semejante prerrogativa sólo atañe al ser, en el que no entra y en el que se niega a volver a entrar, al no admitir que su conocimiento es un acto que se desarrolla en la vida»7.

La identidad entre el pensar y el ser, descubierta inicialmente por Parménides, permitió a Aristóteles establecer que el cognoscente y lo conocido en acto son uno. La actualización del entendimiento posible, o de la potencia intelectual del entendimiento, no es más que el convertirse en algo uno el intelectual y lo inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Por ello, para santo Tomás lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Esta estricta unidad hace que en el acto de entender no pueda hablarse de sujeto y objeto, del inteligente y de lo entendido. Única-mente es posible mantener la distinción clásica de sujeto-objeto, en cuanto uno y otro existen en potencia. El entendimiento es sujeto en cuanto es intelectual en potencia, y necesita, para constituirse en intelectual en acto, de la información de lo inteligible. Santo Tomás compara este carácter potencial del entendimiento humano, en el género de las sustancias intelectuales, con el de la materia prima en el de las sustancias sensibles, porque el entendimiento, en cuanto potencia o sujeto, carece de toda forma inteligible. Este contenido inteligible está, a su vez, en potencia en lo sensible, que en este sentido es objeto. Para pasar al acto necesita ser abstraído por el entendimiento agente. Por lo inteligible en potencia que incluyen las imágenes de los entes materiales –ya que estos no son inteligibles en acto por su materia que les individualiza–, hace que, como declara santo Tomás: «Sea preciso poner una virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en acto, por abstracción de las condiciones materiales. Y por esto, es necesario poner el entendimiento agente»8.

III. LOS PRECONOCIDOS.

El realismo intuicionista, al igual que su opuesto, el /idealismo, han introducido infundadamente el esquema dualista sujeto-objeto. Además, han ignorado los praecognita, presupuestos preconocidos o principios evidentes por sí mismos, para explicar lo que es el conocer, su ámbito objetivo y los contenidos alcanzables. Se dan en el conocimiento humano «unos contenidos y unos significados que, con anterioridad incluso a haber sido objeto de reflexión, o de haberse intentado una penetración y aclaración conceptual de los mismos, se muestran en sí patentes (...) elementos preconocidos, iniciales de cualquier reflexión o búsqueda acerca de lo que sea el conocimiento»9.

Aristóteles ya había establecido la necesidad de principios evidentes, que no requieren demostración alguna, para que sea posible cualquier argumentación racional. Afirmó que «todo saber dado y toda disciplina racional se genera desde un conocimiento preexistente»10. Como precisa Canals, «la doctrina sobre los praecognita que se presuponen a la puestaen marcha de cualquier esfuerzo discursivo, lógicamente ordenado, en búsqueda de ciencia, no equivale en modo alguno a una tesis innatista. Lo que afirma es la anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas están ordenadas por su naturaleza, y que se adquieren por medio connatural y como espontáneo, con anterioridad a toda construcción reflexiva de carácter metódico y generadora de hábitos intelectuales científicos»11. Esta tesis tiene aplicación tanto para el hallazgo del saber como para su transmisión, es válida para la investigación y para la docencia. Para que el pensamiento filosófico pueda responder a las preguntas sobre el conocimiento, será necesario tener en cuenta los puntos de partida preconocidos, cuya validez es imprescindible para que puedan tener sentido estas mismas preguntas. Estos presupuestos preconocidos o praecognita son «la certeza indubitable de que el conocimiento existe»12; la de que «el término conocimiento significa directa e inmediatamente múltiples realidades diversas, pero entre sí semejantes, proporcionalmente unas, en virtud de esta semejanza proporcional en que consiste la unidad significada por el término análogo»13; «el significado del término entender como referido al conocimiento de la esencia de las cosas»14; la «infinitud del alma cognoscente como tal, abierta a la posesión de toda realidad»15.

IV. EL OLVIDO DE LA PERSONA.

En la enumeración y caracterización de Canals se encuentra un séptimo preconocido –tratado en quinto lugar–, que tiene una radical originalidad.

Consiste en el «obvio, y para todos patente, praecognitum que afirma el hombre, el hombre individual, cada uno de nosotros los hombres, como sujeto de la actividad cognoscente». La persona, con la universalidad e infinitud del conocimiento, supera y trasciende su individualidad y su limitación. Esta omisión de la /persona en la explicación de lo que es el conocer es muy grave, porque ha provocado «el desarraigo del pensamiento, la escisión de la actividad pensante respecto del ser de quien piensa, escisión que deforma también el pensamiento y destruye el conocimiento en su naturaleza misma de manifestación de la realidad»16. Ello significa también que «el hombre experimenta el conocimiento ciertamente como una actividad humana; incluso se concibe a sí mismo, en su naturaleza de hombre, como algo a lo que el conocer sensible, el entender las esencias y el pensamiento discursivo racional, le convienen por ser hombre»17.

Igualmente Berdiaev ha detectado este olvido de la persona. De manera expresa declara: «El problema fundamental de la gnoseología consiste en saber quién conoce y si el que conoce pertenece al ser. ¿Cómo comprender y profundizar la premisa del conocimiento, que nos hace suponer que es el hombre quien conoce?»18. Es el hombre individual e íntegro, la persona humana, quien conoce; pero «Kant y las teorías idealistas del conocimiento que de él se derivaron, sostienen lo contrario, con el pretexto de que eso equivaldría a introducir en el conocimiento un psicologismo y un antropologismo, es decir, un relativismo. Pero no será tampoco elmundo que es conocido, porque eso implicaría un realismo ingenuo (...). La teoría del conocimiento, derivada de Kant, sustituye el problema del hombre por su posibilidad de conocer el ser, por el problema de la conciencia trascendental, por el problema del sujeto trascendental, por el problema del sujeto gnoseológico, del espíritu universal, o por el problema de la razón divina». Sin embargo, se ha olvidado al /sujeto del conocimiento, a la persona. La gnoseología poskantiana: «Si no habla de la conciencia trascendental, habla de la conciencia psicológica, pero ninguna de las dos son el hombre (...). En realidad, la cuestión fundamental del conocimiento es la de la relación que media entre la conciencia trascendental –o el sujeto gnoseológico–, y el hombre, la persona humana, viva y concreta»19.

Ninguna doctrina del conocimiento, para explicar el modo de participación de la persona o el sujeto cognoscente en el conocimiento en cuanto tal, que trasciende la individualidad y la finitud, puede cancelar la misma persona humana como sujeto cognoscente. En el realismo también se ha dado esta posición. Al igual que en el realismo averroísta, es posible asimismo encontrar la negación de este preconocido en el idealismo: «Aceptamos que la conciencia trascendental posea bases sólidas e intangibles para el conocimiento, pero no constituye el hombre, pues este se halla condenado a ser una conciencia psicológica, librada al poder del relativismo. ¿Por qué procedimiento la conciencia trascendental se apodera de la conciencia psicológica? ¿Cómo se eleva esta última a la conciencia trascendental?»20. Y el pensador ruso confiesa: «La teoría del conocimiento debe convertirse en una antropología filosófica, en una doctrina relativa al hombre. Sin embargo, esa doctrina no debe ser ni psicológica, ni sociológica, sino más bien ontológica y pneumatológica»21. Podría decirse que la doctrina del conocimiento tiene que fundamentarse en la doctrina metafísica del hombre, en su integridad, individualidad y, en definitiva, en su ser propio; y por tanto, en la metafísica de la persona, que constituye y cimenta al /personalismo. Y en su reivindicación del personalismo para toda doctrina del conocimiento, ya sea realista o idealista, llega incluso a decir que «el ser ideal de Husserl no sustrae al hombre del relativismo y del escepticismo. La filosofía escapa al hombre, pero el hombre no escapa a la filosofía. Para conocer un objeto, según el método fenomenológico, debo desprenderme de lo humano, debo alcanzar un estado de perfecta pasividad, debo dar al objeto, al principio mismo, la posibilidad de expresarse en mí. El hombre debe dejar de existir en el acto del conocimiento, porque este se produce en la esfera del ser ideal y lógico, pero no en la esfera humana»22.

Por su parte, el Aquinate, al asumir la imagen clásica neoplatónica del hombre como horizonte de lo corpóreo e incorpóreo, considera inferior al espíritu humano con respecto a las otras sustancias subsistentes inmateriales. En la filosofía neoplatónica, el universo se concibe jerarquizado en una escala de seres superiores e inferiores que, a pesar de su discontinuidad, por sus diferentes grados de ser guardan una continuidad de orden que sigue la ley de estar unido lo ínfimo del género supremo con lo supremo del género inferior.

V. EL REALISMO PENSANTE.

También es cierto, tal como indica Berdiaev, que santo Tomás aborda adecuadamente la problemática del conocimiento. Toda su doctrina del conocimiento, que fundamenta un realismo no intuicionista, como ha evidenciado claramente Canals, se puede sintetizar en dos tesis nucleares. La primera es la del carácter locutivo del entender, o que el concepto o verbo mental surge del entender en acto por este mismo acto. Esta locución intelectiva no es un acto distinto, sino que pertenece intrínsecamente al mismo acto intelectivo. El entendimiento es, por tanto, activo o creativo, porque, como afirma explícitamente santo Tomás, «lo entendido, o la cosa entendida, se comporta como algo constituido y formado por el entender»23. Esta actividad locutiva se fundamenta ontológicamente en el mismo entendimiento en acto. «La palabra mental no surge de nuestro entendimiento, sino en cuanto este existe en acto: pues simultáneamente es existente en acto y está ya en él el verbo concebido». La palabra mental no emana «según el brotar de la potencia al acto, sino que es al modo como surge el acto del acto, como el resplandor de la luz»24. La segunda tesis es que este verbo mental es lo entendido. También formulada por santo Tomás al indicar que «lo entendido en el inteligente es la intención entendida o el verbo»25.

Estas dos tesis presuponen, en primer lugar, que la presencia íntima del espíritu en su ser es anterior y originante de la intelección. La locución intelectual está inseparablemente unida a la autoconciencia. El /alma humana, por ser una sustancia inmaterial, aunque por su propia naturaleza deba informar al /cuerpo, es subsistente, posee un ser propio. Por ello, es inteligible para sí misma, sin necesidad de recibir nada de fuera, aunque de un modo propio, el del conocimiento habitual de sí mismo, o una disposición permanente, con anterioridad a toda intelección, que se actualiza en el acto de entender. No obstante, esta última operación no constituye el conocimiento de sí mismo, ya que basta para ello la sola presencia del alma. Además, este conocimiento de sí no es una intelección, una evidencia objetiva de la misma esencia del alma, sino únicamente una percepción intelectual de su existencia. La inmaterialidad, la subsistencia en sí mismo y la autoconciencia coinciden. Santo Tomás llega a afirmar que «si un arca pudiese subsistir en sí misma, se entendería a sí misma, puesto que la inmunidad de la materia es la razón esencial de la intelectualidad»26. Inteligibilidad propia e intelectualidad de las esencias se identifican formalmente. Sin embargo, en el hombre, por su estructura sensitivo racional, sólo posee una inteligibilidad habitual, una disposición parecida a la de un hábito cognoscitivo, que le proporciona una experiencia existencial de sí. Esta autopresencia, aunque sea mínima —porque el espíritu humano ocupa la última posición en la escala de las sustancias espirituales, tal como indica Berdiaev, y su participación en el ser es la menor en el supremo grado de vida intelectual—, es necesaria para explicar la intelectualidad propia del entendimiento humano, potencia intelectual, o capacidad receptiva respecto a los inteligibles, que han tenido que ser abstraídos de las imágenes. Si no se tiene conciencia de sí, no se puede asimilar de un modo consciente y objetivo ninguna esencia.

El segundo presupuesto de las tesis centrales de la doctrina del conocimiento tomista —la locución intelectiva y la interioridad de lo entendido—es la afirmación de la apertura del entendimiento. El conocimiento intelectual no está encerrado en sí mismo, porque es manifestador de la realidad. El entendimiento en acto constituye un concepto, y en este decir interno, que es una palabra expresada, se entiende la realidad. Como ha afirmado Canals, «la intelección (...) ha de ser comprendida como una patentización del ente desde la fecundidad del espíritu»27.

Al igual que Kant, el Aquinate no acepta el postulado de la intuición intelectual, ni tampoco el esquema dualístico del conocer. Ello le permite fundamentar un realismo no intuicionista, que puede denominarse realismo pensante, porque implica la comprensión del entender como la constitución del concepto, o palabra mental, y que con este decir se expresa la realidad, lo que las cosas son. En cambio, Kant, del hallazgo de que la espontaneidad del sujeto o de que su carácter activo explica la necesidad y la universalidad del conocimiento intelectual, de manera que el sujeto es formador y regulador de su objeto, no dedujo la exigencia ni la legitimidad del realismo del entendimiento, o que alcance las cosas en sí mismas al manifestarlas. La actividad constituyente y reguladora del objeto del pensamiento fue vista como un obstáculo para alcanzar la realidad en sí misma: «La conclusión fenomenista respecto del objeto inmanente, y agnóstica con respecto a las ideas trascendentes a la experiencia, estaba precontenida en la tácita, y probablemente no consciente, aceptación de una herencia filosófica, desde la que Kant seguía pensando (...) la estructura del conocimiento según una comprensión visual, casi ocular, en la que lo nouménico, hubiese tenido que darse en sí mismo como presente». Ante lo que considera desconocido, vuelve, por tanto, a presuponer la pasividad del cognoscente y el dualismo sujeto-objeto. Con su idealismo crítico, concluyó así que «el conocimiento humano no es verdaderamente conocimiento»28.

NOTAS: 1 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 169. — 2 ID, Kant und das Problem der Metaphysik, § 27. — 3 I. KANT, Crítica de la razón pura, A 51. — 4 Kant und das Problem der Metaphysik, § 31. — 5 La destinación del hombre, 30. — 6 ID. — 7 ID. — 8 S. Tb., I, q. 79, a. 3.- 9 F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, 43. — 10 Analít. post., 1-1, 71a. - 11 Sobre la esencia del conocimiento, 41, n. 1.— 12 ID, 44.— 13 ID,56.— 14 ID, 64.— 15 ID, 70. — 16 ID, 70. — 17 ID. — 18 La destinación del hombre, 40. — 19 ID, 40. — 20 ID, 41. — 21 ID. - 22 ID, 42. — 23 De Spirit. Creat., q. 1., a. 9, ad 6. — 24 Contra Gent, IV, c. 14. — 25 ID, IV, c. 11. — 26 De Spirit. Creat., q. 1., a. 1, ad 12. — 27 Sobre la esencia del conocimiento, 274. - 28 ID, 320-321.

BIBL.: BERDIAEV N., La destinación del hombre, José Janés, Barcelona 1947; CANALS VIDAL F., Para una fundamentación de la metafísica, Cristiandad, Barcelona 1967; ID, Cuestiones de fundamentación, Universidad de Barcelona, Barcelona 1981; ID, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987; FORMENT E., Introducción a la Metafísica, Universidad de Barcelona, Barcelona 19842; ID, Lecciones de Metafísica, Rialp, Madrid 1992; GILSON E., El realismo metódico, Rialp, Madrid 1963; HEIDEGGER M., Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt 1951; ID, Identitiit und Differenz, G. Neske, Pfullingen 1957; ID, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tubinga 1972; LLANO A., Gnoseología, Eunsa, Pamplona 1983; MARITAIN J., Distinguir para unir o los grados del saber, DDB, Buenos Aires 1947; PIEPER J., El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid 1974; ROMERA L., Pensar el ser; Peter Lang, Berna 1994.

E. Forment