El advenimiento del /cristianismo supuso una nueva concepción y una mayor profundización de la libertad, una perfecta y verdadera libertad moral, desconocida para los antiguos. La voluntad es, ante todo, libre de coacción, pero este concepto de coacción adquiere un nuevo sentido moral, y es la relación conciliadora de la perfecta libertad, mediante la gracia, lo que enmarca este pensamiento. Ahora bien, esta coacción está vinculada a algo interior, es la coacción o esclavitud del pecado. La nueva concepción teológica interpreta que la verdadera esclavitud del hombre es el pecado. La gracia divina es la que libera al hombre de esta esclavitud interior, porque sin la libertad del hombre no sería concebible el pecado y su liberación o Redención, que es lo que da al hombre la posibilidad de la perfecta libertad espiritual. San Agustín distingue entre libre albedrío, como posibilidad de elección, y libertad propiamente dicha, como la realización del bien con vistas a la beatitud. En el obispo de Hipona nos encontramos el problema de la libertad dentro de este marco teológico, donde predomina la relación de la libertad con la gracia divina, dentro de un contexto más amplio, indicado por el conflicto entre la libertad humana y la predestinación divina. La definición agustiniana de la libertad comporta dos elementos: autodeterminación de la voluntad y orientación al bien. Se esfuerza para conciliar la gracia y la libertad con razones también filosóficas, afirmando la colaboración de la voluntad humana y la iniciativa divina en la salvación humana.

Para Tomás de Aquino, la raíz intrínseca de la indeterminación objetiva de la voluntad está en el conocimiento intelectual del que se deriva la elección: «La raíz entera de la libertad hay que ponerla en la razón. Y según que algo se comporte respecto a la razón, así se comporta respecto a la libertad»4. El dominio que la /voluntad tiene sobre sus actos está en el poder reflexivo de la razón, por el cual esta es dueña de sus propios juicios. La voluntad ha de seguir el juicio práctico que elabora el entendimiento. La libertad del hombre requiere no sólo que la voluntad esté libre de coacción, sino que el intelecto aprehenda el bien, objeto de la voluntad. La voluntad del hombre tiende al bien universal, y para alcanzar este ha de elegir los medios, una vez que el entendimiento le ha presentado el bien a la voluntad. De este modo, entiende por libertad de arbitrio la libre determinación electiva de la voluntad, que elige el bien o la apariencia de bien: «Querer el mal no es libertad, ni especie de libertad, aunque sea cierto signo de ella»⁵. Aunque el hombre tiende al bien, puede elegir el mal pensando que es un bien. Pero el hombre es más libre moralmente cuando sigue lo bueno. La teoría de Duns Escoto adopta una nueva perspectiva al conceder primacía a la voluntad sobre el entendimiento. La voluntad libre es la que ejecuta los actos de libertad, a través del entendimiento, como condición sine qua non de esta. La voluntad libre es la que debe crear la rectitud, tanto en orden a los medios como en orden al fin último. A la voluntad nadie puede determinarla, ni siquiera el bien supremo. Esta es la potencia más noble y la base misma de la existencia humana.

La irrupción del pensamiento moderno se caracteriza por la exigencia de superar el concepto de libertad ontológica. La libertad se entiende desde su acepción psicológica, como capacidad de escoger en sentido moral: tanto sea escoger el bien o el pecado. Así, Descartes identifica la voluntad y la libertad. Ahora bien, como el área de acción de la voluntad es infinita, el campo en el que se desenvuelve la libertad es también infinito. Por esta voluntad o libertad es por la que llegamos a saber que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios. La gracia divina aumenta y fortifica mi libertad. Para comprender la libertad hay que apelar al testimonio de la conciencia. Spinoza pretende que su Ética sea un mensaje de libertad, como /liberación de la ignorancia y la pasión. Niega la libertad de la voluntad: «La voluntad no puede ser llamada causa libre, sino sólo causa necesaria»⁶, porque ella requiere una causa que la determine a existir y a moverse de un modo determinado. No hay una voluntad libre, por haber concebido a Dios como único ser al que le concede libertad, como sustancia inteligente y, por ello, no voluntaria.

La libertad humana, núcleo y centro de todos los problemas antropológicos que, directa o indirectamente, hacen alusión a esta problemática, requiere una contextualización adecuada para su consideración. En este sentido, el enfoque propio de la Antropología actual nos remite al ámbito biológico para, desde allí, examinar la reflexión filosófica sobre este tema, porque la biología misma va a constituir un cierto preámbulo a la noción misma de libertad del hombre. Sin embargo, previo a cualquier estudio, hay que apelar, en primer lugar, a la prueba de la experiencia de la libertad. Desde un punto de vista estrictamente filosófico, esta prueba directa e inmediata es la conciencia de la propia libertad. El hombre se hace cargo de sus situaciones y tiene conciencia de que las resuelve libremente, en virtud de su experiencia, es decir, que la persona que vive en libertad es consciente de que decide libremente, aunque nuestra libertad no sea tan amplia como pensamos o quizá sobre nuestras decisiones libres pesan los condicionamientos sociales y físicos, las situaciones que ya nos vienen dadas. Esta prueba directa de la conciencia de nuestra propia libertad nos lleva a plantearnos los fundamentos en que se apoya la libertad. Para encontrar el fundamento de la libertad, la antropología actual (Scheler, Gehlen) propone partir del aspecto biológico de este término, para establecer, desde allí, una síntesis entre la dimensión biológica y la filosófica y situar adecuadamente la reflexión sobre la libertad humana. En concreto, la etología comparada nos proporciona los conocimientos necesarios para entender al hombre como un ser abierto al mundo de las cosas, a través del conocimiento y del querer, y cómo siendo capaz de «elevar los impulsos a la categoría de objetos» (Scheler), puede aprehender la manera de ser misma de los objetos en cuanto tales, es decir, como algo distinto del sujeto. Esta posibilidad de acceder cognoscitivamente a la totalidad de los objetos, esta apertura universal, recorre todo el pensamiento occidental y se plasma en la famosa frase aristotélica: «El hombre es, en cierta medida, todas las cosas».

La libertad fundamental es la condición imprescindible de la libertad psicológica, ya que, si no existiera esa apertura al ser, no se podría distinguir lo que es necesario de lo que es libremente querido. Ahora bien, es precisamente este estar abierto de modo irrestricto lo que nos obliga a tomar continuamente decisiones o a ser necesariamente libres. Pero, tanto la libertad fundamental como la libertad psicológica, no son libremente adquiridas, sino que están ya dadas, o nos encontramos con ellas en la existencia. La libertad psicológica, o libertad de opción, nos confiere la capacidad de promover actos de voluntad sin ningún tipo de coacción intrínseca. Nuestra libertad psicológica está requerida por múltiples objetos o posibilidades de acción. Sin embargo, aunque decidimos situados entre objetos, y condicionados por los mismos objetos, mi opción o preferencia por alguna posibilidad de acción, no implica que sean los objetos los que me hagan decidirme por una cosa. Al contrario, la decisión siempre parte del sujeto que compara los objetos consigo mismo, en virtud de su conveniencia personal. El /sujeto compara las cosas consigo mismo como objeto, y esa operación sólo es propia de un sujeto. La comparación de uno mismo con los objetos, supone tomar una decisión desde uno mismo, diferente de la de cualquier otro sujeto en las mismas circunstancias, y con el riesgo del factor de lo imprevisible. En la decisión libre, soy yo el que me determino en el momento en que me decido por una posibilidad, y soy yo el que confiero un peso decisivo a una de estas posibilidades. Cualquier decisión lleva consigo la renuncia a otras posibilidades, también aceptables para mí. Esto supone lógicamente una limitación, y es explicable por la finitud del mismo sujeto. Esta subjetividad finita que habita en el mundo no puede ser satisfecha por ningún objeto, ya que la finitud de los seres que le rodean, y él mismo, no son el bien irrestricto y pleno. Si así fuera, esta subjetividad que somos nosotros, estaría inclinada y cautivada por el valor del bien en sí. Todos los entes finitos no poseen esta razón de bien y, por ello, no inclinan nuestra voluntad a ningún bien parcial. De este modo la indeterminación en que se encuentran los entes, manifiesta esta amplitud o apertura que posee toda libertad humana. La intrínseca libertad de nuestra potencia intelectiva, en su apertura al horizonte ilimitado del ser, supone también para el hombre capacidad de disponer de sí mismo, de determinar por sí mismo el acto; y esto pertenece a su capacidad volitiva. El hombre se autodetermina y, para ello, requiere la reflexión que caracteriza a la libertad. Esta reflexión supone la toma de conciencia de sí mismo, un yo que se capta a sí mismo, que es sujeto y que se contempla desde el mundo como realidad diferente del mundo. Este sujeto que se sabe distinto del 7 mundo, se decide, y esa decisión es una autoposesión. El hombre se ha distanciado de sí mismo, se ha vivenciado a sí mismo como sujeto, y tiene así un conocimiento suficiente de sí mismo para decir yo y compararse con las cosas. El dominio sobre uno mismo es parte esencial de la libertad y viene dado por la autorreflexión, en virtud de la cual un sujeto se conoce y juzga sobre las cosas y sobre su propio juicio. No obstante, esta capacidad de elección puede errar y hacer un mal uso de la misma. Aprender a usar correctamente nuestra libertad es donde radica la conquista de la libertad moral.