LIBERACIÓN
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El concepto liberación es polisémico. Su significado suele variar o adquirir una dimensión específica, según el lenguaje, el ámbito de realidad, el campo de reflexión o el horizonte de sentido en que se emplee: el político, el filosófico, el psicológico, el religioso, el pedagógico, etc. Aquí nos centramos en dos de sus significados, que consideramos los fundamentales, ya que de ellos dimanan los demás: el filosófico y el teológico. Dentro del filosófico, centramos nuestra atención en las diferentes tradiciones ilustrativas y sus proyectos de emancipación humana. Por lo que se refiere al campo teológico, nos fijaremos en el giro antropológico de la teología moderna y en las aportaciones de las diferentes teologías de la liberación.

I. LA ILUSTRACIÓN: HACIA LA MAYORÍA DE EDAD DE LA PERSONA.

La Ilustración europea puso en marcha un ambicioso programa centrado en la emancipación-liberación del ser humano de cuantas opresiones le impedían ser él mismo: de la autoridad no inferible de la razón, de la tradición como criterio de actuación permanentemente válido, y de todo poder trascendente que pretendiera erigirse en juez del ser humano o en explicación del mundo, en fundamento último de la realidad o en salvador del mundo. El ideal ilustrado es expresado ejemplar y magistralmente por Kant en su respuesta de 1784 a la pregunta «¿Qué es la Ilustración?», que se ha convertido en paradigmática al respecto. La /Ilustración, afirma, es «la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad». A su vez, la minoría de edad «significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía del otro». La permanencia en dicho estado resulta culpable cuando su causa «no consiste en la carencia del entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía del otro». Según esto, el lema de la Ilustración se resume en la fórmula «Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento»1. A la liberación se llega cuando el ser humano se atreve a pensar por /sí mismo, sirviéndose de su propio entendimiento, sin recurrir a tutores que piensan por él o le impidan pensar. Pero la razón logra su objetivo emancipatorio cuando la persona hace uso público de la misma, venciendo la resistencia de quienes disuaden a sus seguidores de pensar.

La liberación tras la que va la Ilustración consiste en la llegada del ser humano a la autoconciencia. El ser humano se autoidentifica como sujeto con identidad propia, no reductible a la naturaleza, ni a Dios, ni a los otros seres humanos. Se concibe como libre, autónomo, dueño de su presente y de su futuro, creador y responsable único en la construcción de la historia y de sí mismo. El sujeto emerge, al decir de A. Touraine, «como libertad y como creación»2. La subjetividad es el constitutivo fundamental del ser humano. En los albores de la Edad Moderna, Pico della Mirandola anunciaba ya el giro antropológico que estamos describiendo. He aquí su texto de 1492: «Oh Adán: no te he dado ningún puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras. A los demás les he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. Te marcarás tu naturaleza según la libertad que te entregué, pues no estás sometido a cauce angosto alguno (...). Tú mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas»3.

II. CONCIENCIA HISTÓRICA, CIENTÍFICA Y CRÍTICA.

La autoconciencia del ser humano como sujeto da lugar a una nueva conciencia que se caracteriza por ser histórica, científica y crítica. En cuanto histórica, cuestiona de raíz la conciencia fatalista precedente y entiende la realidad como modificable a través de la praxis humana. El ser humano se descubre «guardaagujas de la historia» (E. Bloch), y se considera con poder para transformarla. No hay orden natural alguno ni autoridad sobrehumana que puedan oponer resistencia a dicha mutación. En cuanto científica, desarrolla la racionalidad como conocimiento de la realidad natural y humano-social, que tiene su traducción práctica en la técnica. Esta nueva conciencia comporta el desenmascaramiento de las actitudes míticas, que F. Bacon resumía en las siguientes: «Credulidad, aversión frente a la duda, precipitación en las respuestas, pedantería cultural, temor a contradecir, falta de objetividad, indolencia en las propias investigaciones, fetichismo verbal, quedarse en conocimientos parciales»4. En cuanto a la crítica, es capaz de cuestionar todo, desde la conciencia dogmática, de matriz preferentemente religioso, en que vivió instalada la humanidad durante siglos, hasta la propia razón, incluso de su constitución moderna. Es, por tanto, crítica en un doble nivel: de sí misma y de todo dogma que se le pretenda imponer. «Toda verdad necesita ser criticada, no idolatrada», aseveraba Nietzsche. «Hemos de liberarnos hasta de las propias cadenas que nos han liberado», confirmaba Marx. En la respuesta antes referida a la pregunta: «¿Qué es la Ilustración?», Kant observaba que la minoría de edad en los asuntos religiosos es «la más perjudicial y humillante»5.

Según esto, dentro de la conciencia crítica juega un papel fundamental la crítica de la religión, llevada a cabo desde diferentes perspectivas, según diferentes modalidades y con diferentes acentos. Hay una crítica dogmática, que rechaza toda religión por considerarla producto de la ignorancia y del miedo, enemiga del progreso y obstáculo para la verdadera moralidad. De distinto signo es la crítica humanista, que toma en serio la religión y reconoce su radicación antropológica. Su negación de Dios constituye la condición de posibilidad para la afirmación del ser humano. Otra modalidad es la crítica económico-política de Marx, que entiende la religión como la «lógica invertida de un mundo invertido». Marx desenmascara la teología del valle de lágrimas, que ontologiza y legitima la miseria histórica, al tiempo que explica, ideal y espiritualmente, los problemas reales y materiales. Otra es la tendencia inaugurada por Nietzsche, crítico por igual de la confianza ilustrada en la razón, de la fe religiosa, del teísmo metafísico y moral y del ateísmo frívolo. La muerte de Dios es su mensaje principal y la síntesis de su concepción religiosa. Otra es la corriente del /ateísmo moral, que considera incompatibles los atributos divinos de la omnipotencia y la bondad, y niega a Dios ante el escándalo que supondría hacerle responsable o, lo que es peor, cómplice del /mal en el mundo y del /sufrimiento de los inocentes y de las víctimas en general.

III. GIRO ANTROPOLÓGICO EN EL CRISTIANISMO.

El descubrimiento de la subjetividad ha penetrado también en el cristianismo, dando lugar a una experiencia subjetiva de la fe y a un giro antropológico en la teología. La subjetividad fue una de las principales aportaciones del /cristianismo primitivo a la cultura occidental. Pero con el paso de los siglos, se vio sofocada bajo el peso de la institución autoritaria, de los dogmas y de una moral rigorista. En los tiempos modernos, la conciencia subjetiva retorna al cristianismo por la vía del pensamiento ilustrado, y la salvación-liberación de la persona en clave humanista. El Vaticano II lo expresa nítidamente: «Es la persona del hombre la que se ha de salvar. Es la sociedad entera la que hay que renovar. Es por consiguiente el hombre, pero el hombre entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de las explicaciones que van a seguir» (GS 3). En coherencia con dicho planteamiento humanista, el concilio hace suyas las aspiraciones universales de la humanidad: el reconocimiento de los /derechos y libertades fundamentales de la persona, la igualdad del hombre y la mujer, el respeto de los derechos de las minorías étnicas, culturales o religiosas, la urgencia de una mayor justicia política y social, el derecho a una mayor igualdad económica, a un trabajo humanizador, a la cultura como bien universal. Además, basándose en la centralidad de la persona, el concilio propone la eliminación de las cada vez más abismales desigualdades económicas y subraya el carácter social de la propiedad privada, que tiene su base en el destino común de los bienes y en la paternidad-maternidad universal de Dios.

IV. DIALÉCTICA DE LA EMANCIPACIÓN HUMANA.

El proyecto emancipador del ser humano diseñado por la Ilustración se ha desarrollado sólo parcialmente y con no pocas contradicciones. La afirmación del /individuo y el consiguiente redescubrimiento de la subjetividad constituyeron una aportación y un avance auténticamente revolucionarios en el terreno de la liberación de la persona. Pero su derivación última ha sido el individualismo, que no toma en la debida consideración el principio de la alteridad ni el carácter comunitario de la persona, y el patriarcalismo, que no reconoce a la mujer como sujeto moral y político. Igualmente importante ha sido la revolución de la /razón, y la nueva conciencia crítica, histórica y científica de ella surgida,  para la compresión y ulterior transformación de la realidad natural, humana y social. Pero dicha revolución ha desembocado en el imperio de la razón instrumental, que tiende a sofocar las dimensiones utópica y compasiva, inherentes a la razón. La razón moderna, a su vez, estrecha sus pretensiones de universalidad y excluye a la mujer del horizonte del logos, constituyéndose en razón patriarcal. La crítica moderna de la religión libera a la persona de múltiples esclavitudes mentales, prejuicios, supersticiones y errores, y la ayuda a salir de la conciencia mítico-ingenua en que pudiera estar instalada. Pero ejerce una doble reducción: a) la religión se torna asunto privado; con ello se desestima el rico potencial emancipador de importantes tradiciones religiosas; b) el mundo de los mitos y de los ritos se sitúa del lado de lo irracional y se elimina del horizonte ilustrado; con ello se olvida que el mito es portador de luz y de utopía («También Prometeo es un mito», recuerda certeramente Bloch) y que los símbolos religiosos son portadores de preguntas significativas, de preocupaciones antropológicas y de mensajes profundos, que difícilmente puede expresar el discurso racional. Con la disolución de los mitos y de los símbolos se tiende a disolver las cuestiones relativas al /sentido.

La revolución ilustrada logró liberar a la persona de la pobreza antropológica que suponía la conciencia mágica y la libertad esclava, y contribuyó sobremanera al reencuentro del ser humano consigo mismo. Pero «la sobrecarga cognoscitiva del abstracto mundo de las ciencias naturales» (Metz) puede desembocar en una nueva pobreza antropológica, que se traduce en una pobreza de la experiencia y que W. Benjamin define muy gráficamente: «Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño, por cien veces menos de su valor, para que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual»6. La pobreza antropológica en que puede encontrarse instalada la persona requiere, quizás, un nuevo proceso de emancipación, que no renuncie a los ideales de la Ilustración, sino que los encauce y canalice a través de una revolución antropológica radical, que nos libere de nuestra riqueza y nuestro acomodo sobreabundantes, del consumismo en que nos consumimos, de nuestra prepotencia que nos deshumaniza, de nuestro dominio que oprime a los otros, de nuestra apatía que nos hace insensibles e insolidarios, de nuestra supuesta inocencia que nos hace justificar hasta nuestros comportamientos más aviesos7.

V. LIBERACIÓN DE LAS ESTRUCTURAS INJUSTAS.

El planteamiento anterior se preguntaba cómo llegar a ser persona en plenitud, descubriendo el sentido de la existencia y liberándose de la sinrazón del autoritarismo, de la religión alienante y de la tradición impositiva. La nueva línea centra su atención en la liberación de las estructuras injustas que oprimen a la persona y la hieren en su más profunda dignidad, hasta convertirla en su contrario, en no-persona. Dicho enfoque arranca de la llamada segunda Ilustración, que se conforma preferentemente con los diferentes /socialismos utópicos, las diferentes corrientes del pensamiento marxista y las diferentes tendencias de las actuales teologías de la liberación. Del aserto marxista «el ser humano es la esencia suprema para el ser humano», deduce el propio Marx «el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable». La /persona se entiende en su multidimensionalidad, pero poniendo el acento en su carácter natural, social, comunitario y práctico. «La esencia humana —asevera Marx en la tesis VI sobre Feuerbach– es, en su realidad, el conjunto de las relaciones humanas».

En consecuencia, el principal objetivo de la nueva concepción antropológica consiste en la liberación de la persona del entramado de estructuras injustas en que vive envuelta, en la eliminación de las condiciones económico-sociales que generan la deshumanización de la persona, en la naturalización del ser humano y en la humanización de la naturaleza. Y ello para que la persona no quede diluida en un conjunto social impersonal, sin individualidad, o en la naturaleza inanimada, sino para que la persona pueda vivir su propia individualidad, de forma plenamente liberada de las cadenas que la esclavizan. La sociedad liberada de las opresiones es aquella en la que los individuos «toman parte en cuanto tales individuos»8. En su encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II observa que el ser humano se encuentra sometido a múltiples mecanismos de opresión, que son activados por la voluntad de los hombres, pero enseguida operande manera autónoma, e incluso automática (n. 16). Dichos mecanismos conforman un clima de injusticia estructural que el mismo Juan Pablo II identifica como estructuras de pecado (n. 36) y considera que constituyen una profunda quiebra ética. En medio de este clima, el evangelio de Jesucristo se presenta como mensaje de libertad y fuerza de salvación, el cristiano se muestra en sintonía con la poderosa e irresistible aspiración de los pueblos a una liberación, y la Iglesia se siente impelida a luchar «por la defensa y la promoción de los derechos de los pobres, especialmente en la persona de los pobres»9.

La liberación integral de la persona es el objetivo que persiguen las diferentes teologías actuales de la liberación. Pero no en abstracto, sino en concreto, centrándose en las personas oprimidas y marginadas por el sistema. El /pobre no es entendido individualmente y aislado de la colectividad, sino, según la precisa formulación de G. Gutiérrez, «como miembro de una cultura no respetada, de una raza discriminada, de una clase social explotada... por otra clase social10. Posteriormente la teología de la liberación ha incorporado al sexismo como componente fundamental de la pobreza estructural. La liberación de estas situaciones requiere una opción radical por los pobres.

VI. NIVELES DE LA LIBERACIÓN.

Pero la opción por los pobres no puede entenderse como un acto de /caridad individual de los ricos para con los pobres, ni como un acto asistencial que sacia el hambre hoy y la mantiene mañana. La opción por los pobres tiene una significación más radical y exige: estar presente en el mundo de los pobres, en su cultura y sus valores; compartir su vida, sus esperanzas y sus sufrimientos; identificar los mecanismos generadores de la pobreza, desenmascarar sus raíces; asumir su causa como propia, integrarse y participar activamente en sus luchas liberadoras11.

Las teologías de la liberación han sido objeto de las más severas críticas por entender que tienen una concepción reduccionista de la liberación. Se dice que limitan esta al ámbito inmanente, intrahistórico, político y estructural, y descuidan su vertiente trascendente, sobrenatural, estructural y personal. Pero la crítica es desmentida por los textos y las actitudes de los teólogos y teólogas de la liberación, que intentan superar tanto el monismo como el dualismo antropológico y abogan por una concepción unitaria e integral de la liberación, que contempla cuidadosa y matizadamente tres niveles de significación, considerados complementarios, y no excluyentes. a) En el primer nivel, la liberación intenta canalizar «las aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos» y pone el acento en «el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos»12. Ulteriormente el mismo Gutiérrez y otros teólogos y teólogas de la liberación, hemos integrado también dentro de este primer nivel las aspiraciones emancipatorias de las mujeres sometidas a la dominación patriarcal, los anhelos de liberación de las razas oprimidas, la aspiración de las culturas marginadas a ser reconocidas en igualdad de condiciones que la cultura dominante, la superación de la discriminación a que son sometidas las religiones bajo el imperio del cristianismo y el grito de la tierra que busca liberarse del poder humano depredador. b) En el segundo nivel, la historia es concebida como un proceso de liberación del ser humano, consistente en el despliegue de todas sus potencialidades y dimensiones, a través de una pedagogía gradual que busca la liberación del oprimido, generando en él una conciencia transitiva, crítica y transformadora, e impidiendo la reproducción de las actitudes del opresor. c) En el tercer nivel, se enfatiza la acción salvadora de Cristo, que libera del pecado, «raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión»13 y torna libre al ser humano, para vivir en comunión con Dios y en fraternidad-sororidad con toda la humanidad. No se trata de tres procesos que caminen en paralelo o se sucedan cronológicamente, sino de un único y complejo proceso con diferentes momentos mutuamente coimplicados14.

VII. LIBERACIÓN: PRAXIS Y ESPIRITUALIDAD.

No hay liberación ni práctica de liberación sin espíritu, sin espiritualidad. Lo expresa aforísticamente Jon Sobrino en el título de una de sus obras mayores: Liberación con espíritu15. Ha sido precisamente la teología de la liberación la que ha rescatado a la espiritualidad del estrecho marco de la ascética y de los libros de piedad, y la ha redescubierto como constitutivo del ser humano, al mismo nivel que la corporeidad y la sociabilidad, y como dimensión primigenia y necesaria de la liberación. La /espiritualidad no es una dimensión aislada e independiente; está en /relación constitutiva con el conjunto de lo real, con la totalidad del sujeto y con la globalidad de la historia, y se conforma como espiritualidad encarnada. «No puede haber vida espiritual sin vida real e histórica; no se puede vivir con espíritu, sin que el espíritu se haga carne»16. La espiritualidad abre al ser humano a la /utopía y a la /trascendencia. A su vez, da forma a la liberación, le proporciona una determinada dirección, la de la liberación integral, y la preserva de caer en algunas tentaciones graves como el dogmatismo en los análisis, la manipulación de lo religioso, el elitismo y el alejamiento de los problemas reales. La liberación necesita tanto de la práctica como del espíritu. Una espiritualidad sin práctica de liberación resulta evangélicamente imposible, social y políticamente alienante y éticamente condenable. Una práctica de la liberación sin espíritu corre el peligro de caer en el activismo y de perder el horizonte, que es la eliminación de la pobreza y sus causas y la construcción de una sociedad justa y fraterna, libre y solidaria. La contemplación se convierte en fuerza de creatividad múltiple y en fuente de praxis liberadora. La experiencia de contemplación del /Absoluto lleva derechamente a descubrir el carácter absoluto del /prójimo.

NOTAS: 1 ¿Qué es la Ilustración?, Tecnos, Madrid 19892, 17. -- 2 A. TOURAINE, Crítica de la modernidad, Temas de hoy, Madrid 1993, 265. – 3 PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Humanismo y Renacimiento, Alianza, Madrid 1986, 123. – 4 Citado en M. HORKHEIMER-T. ADORNO, Dialéctica de la Ilustración, 59. – 5 ¿Qué es la Ilustración?, 24. – 6 W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid 1989, 173. – 7 Cf J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982, 47. – 8 K. MARX, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona 1970, 87. – 9 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (6 de agosto de 1984), introducción y n. 1. – 10 G. GUTIÉRREZ, Praxis de liberación. Teología v anuncio, Concilium 96 (1974) 356. – 11 J. J. TAMAYO ACOSTA, La marginación, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid 1995', 29. – 12 G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, 68. – 13 ID, 68-69. – 14 ID, 238. – 15 J . SOBRINO, Liberación con espíritu: ID, El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander 1992. — 16 J. SOBRINO, Liberación con espíritu, 13.

BIBL.: BOFF L.-BOFF C., Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1982; DUSSEL E., Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca 1974; ID, El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid 1992; ELLACURÍA 1., Liberación, en FLORISTÁN C.-TAMAYO ACOSTA J. J., Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993; GUTIÉRREZ G., Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972; HORKHEIMER M.-ADORNO T., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid 1994; METZ J. B., La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; SOBRINO J., Liberación con espíritu, Sal Terrae, Santander 1985; TAMAYO ACOSTA J. J., Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 19915; ID, Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994.

J. J. Tamayo Acosta