GRACIA-GRATUIDAD
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Entre los distintos campos semánticos que abre el término gracia: el estético –gracia como belleza, esbeltez, gracilidad de los movimientos–, el teológico –la gracia de la divinidad, ofrecida al hombre en distintas manifestaciones según las diversas religiones, especialmente la cristiana–, aquí fijaremos la atención en el ámbito metafísico y antropológico, en los cuales queda implícito el estético e incoado el teológico.

I. LA GRACIA, MÁS ALLÁ DEL HORIZONTE CULTURAL MODERNO.

En la /Modernidad occidental se asentó una subjetividad dominante, con un modelo de conocimiento objetivo-científico. La existencia se fundamenta desde la autonomía del yo cognoscente, no desde la comunión con el otro, porque ha llegado la hora, como decía Kant, en que es preciso el coraje de prescindir de guías, y la actividad del hombre se perfila como un progresivo proceso de dominio sobre el mundo exterior, reducido a objeto suyo. Así se desarrolla en Occidente, con enorme fuerza, el conocimiento científico, poco a poco reducido a saber práctico, a razón instrumental. El hombre moderno se realiza en tanto que conoce y se conoce, no en cuanto que reconocido y acogido; y la realización de la existencia es un progresivo proceso de autonomía, merced a la emancipación de todas las tutelas, un proceso de autoafirmación, en definitiva, de poder. Así, en su vida cotidiana, el hombre moderno más tópico tiende a deberse a sí mismo, a su trabajo, al sentido que de él se da, en una antropología sin llamada o vocación; tiende a querer ser autónomo en un sentido absolutista, en rechazo o en olvido de toda dependencia de una gratuidad, tal como acaece, por ejemplo, en los senos de la experiencia religiosa, que se torna poco plausible, siendo Prometeo el hilo rojo que atraviesa todas las formas del moderno /humanismo ateo. Ignorando su receptividad constitutiva, el hombre moderno propende a la posesividad en una profunda perturbación del ser, que transforma la acogida en posesión celosa.

Corrientes tan acreditadas como la psicología humanista (C. Rogers, A. Maslow), no dejan de proponer una realización de sí como categoría central, hasta el punto que, si no olvidan al otro, en último análisis lo interpretan en función del pleno desarrollo de sí, sobre todo en sus versiones más vulgarizadoras. La cultura moderna, pues, se ha desarrollado durante dos siglos sobre una peligrosa unilateralidad en el concepto de /razón y de acción, que olvida las dimensiones de /encuentro y comunión interpersonal; en definitiva, de dependencia y gratuidad, que desde principios de siglo han debido reivindicar las distintas familias del pensamiento personalista y existencial. Mientras, la crítica sociológica de la razón moderna de la Segunda Ilustración, la Escuela de Frankfurt y, más recientemente, los analistas de la crisis ecológica, han puesto en evidencia los excesos y las consecuencias suicidas de la razón instrumental, razón depredadora. Así se plantea el trazado de un modelo integral de racionalidad para una nueva figura de hombre y un nuevo proyecto de constitución humana del mundo que recupere la dimensión de la /alteridad, de la acción comunicativa, y la comunión interpersonal y con la naturaleza, de lo cual en esta hora grave depende incluso la pervivencia de la vida misma.

II. EL SER Y EL HOMBRE, EVENTOS DE GRATUIDAD.

En la traza de un nuevo horizonte cultural y espiritual, es primordial el retorno a la contemplación del ser como gratuidad pura. El ser que existe es don, como señalaba Heidegger. La pregunta radical: «¿Por qué el ser y no la nada?», que planteaba Leibniz en favor de Dios y que de él recoge expresamente Heidegger, es la pregunta que inquiere por un misterio de gracia absoluta; y el propio Heidegger, que responde al interrogante en favor del mismo ser, evento fundamental, no deja de hablar del milagro de los milagros del que sólo el hombre, llamado por el ser, hace experiencia: que el ente es. El que existe, se encuentra existiendo de modo gratuito. El existente, o tiene el ser o es el ser como causa absoluta de sí mismo, existiendo eternamente; por lo que el existente tiene el ser gratuitamente sin haber hecho nada para merecerlo; tener la existencia es gratuidad radical y absoluta, sin ninguna realidad previa.

La existencia consiste en ser lo pura y absolutamente recibido; la existencia es siempre donada radical y totalmente; es un don y es imposible que no lo sea. Como cualquier otro ser, el hombre ha recibido su existencia, puede no-ser, pudo no haber sido, y por eso adviene gratuitamente, es contingente participación del ser. Heidegger ha señalado, frente al de Kant, que el verdadero, el radical a priori viene dado por la inserción humana en el ser. En crítica contra las líneas de la metafísica objetivista antigua o subjetivista de la Modernidad, afirma Heidegger que el /ser es el evento fundamental que todo lo comprende y que obra no por gracia del hombre, sino por sí mismo, y en /sí mismo es portador de su sentido que revela y retrae. Existir es tener participación en el ser. En la brusca formulación heideggeriana, el hombre ha sido arrojado a la /existencia, experimenta su existir como proveniente de fuera y no de sí mismo, no viene de sí, ha sido traído. La existencia es impuesta, no dispuesta por el sujeto; es existencia originaria y permanentemente recibida, que hace de él e-venzo, venido de fuera. Cada hombre está condicionado en su existir por innumerables circunstancias históricas; es resultado de combinaciones incalculables de tantos actos libres y de tantos procesos naturales, y del mundo depende en su continuar existiendo, en su acción y su progreso.

III. EL DESARROLLO DEL HOMBRE EN LA ACOGIDA DE LA REALIDAD.

Dentro del ser puramente gratuito, las cosas nacen y se sostienen mutuamente en una forma de integración que compone un excelso poema de fidelidad y que se revela como splendor ordinis. El mundo se presenta como totalidad ordenada por una red infinita de dependencias constitutivas del ser individual, que es en cuanto alumbrado y sostenido por la totalidad que le precede y hacia la cual está vuelto. A todo existente le precede la /nada de sí mismo y proviene del ser de que se participa por el acto de creación. Por eso el existente es con, con los demás seres. La existencia establece una comunicación profunda con el ser del cual emerge, y este estar en comunicación es participación, tener parte en algo; ser es estar-con-en-realidad. En esta gravitación universal del ser se radica el hombre y tal gravitación se reproduce en él, como ser espiritual, bajo la forma de una apertura consciente a la realidad que le precede y le constituye y de un impulso primordial de amor que le lleva a unirse al ser, a sí mismo, a los demás.

El hombre se encuentra con el ser recibido y simultáneamente instalado de modo gracioso en una realidad interconstituida, en la cual tiene lugar el ajuste creador que él protagoniza en su existencia, bebiendo del peso ontológico, de la consistencia, del valor y el /sentido de la realidad que se le ofrece. El movimiento de la existencia humana es una esencialización por medio de la participación en la realidad. La positiva instalación del hombre en lo real no es sino el acopio racio-volitivo que él hace de los tesoros que la misma realidad le revela. Así, el hombre lleva adelante su realización existencial en una sistemática apertura y en un encuentro ininterrumpido con la realidad que le sostiene. Desde el momento que aparece el existente como emergencia inteligente, consciente del ser, y reflexiona sobre el ser y el ser propio, el existente es radicalmente abierto. Si no fuera así, si fuese clauso, no podría conocer el ser, y un existente cerrado ni siquiera sabría que es un existente y, por tanto, no sería un existente. Es esta una lección importante y reiterada en la antropología filosófica contemporánea (Scheler, Plessner, Mead, Merleau-Ponty, Portmann), que desconocía la psicología aristotélica. La persona humana, como Zubiri enseña en un plano más metafísico, es una esencia y, como tal, una sustantividad, dotada de una suficiencia constitucional suya frente a las restantes cosas; por tanto, una realidad absoluta. Pero es también una esencia abierta que, por lo tanto, sólo se puede realizar respecto a las demás realidades y a la realidad como tal que ella misma no es. Y en tanto que esencia abierta, la persona estará siempre religada graciosamente a la realidad dominante como su fundamento último que la hace posible1. El hombre, pues, no solamente se comporta en relación a algo exterior a él, sino que se encuentra radicalmente abierto y completamente sumido en lo /otro, está ya primariamente en ello, y sólo a partir de lo otro puede hallarse a sí mismo. El camino del hombre para alcanzar su identidad pasa, así, por la experiencia del mundo externo, especialmente de los demás hombres que viven la misma situación.

El destino del hombre le es conferido en trato con las cosas de este mundo, sobre las cuales, en todo caso, puede él reobrar, y el mundo, modificado a su vez, influirá nuevamente sobre el hombre, de modo que en la formación de este, su acción propia no es más que un elemento entre otros. La apertura del sujeto a la realidad positivamente vivida, es una experiencia de índole afectiva de la misma realidad hacia la cual en el hombre late una tendencia misteriosa de atracción, de amor mutuo y conocimiento. Esta proyección hacia las cosas le permite sentir el ser como real, es decir, sentirse a sí mismo y a los demás seres en una mutua vinculación. Aunque, ciertamente, a este impulso puede el hombre oponerse subjetivamente en el acto reflexivo de la voluntad personal independiente, quebrando la dinámica natural que conduce a la mutua vinculación y adoptando la postura orgullosa frente al ser. La acogida cálida de la realidad se vive con un sentido de profunda gratitud ante ella, gratitud del sujeto asentado con espíritu de pureza e inocencia, de ingenuidad y piedad (P. Wust), ante algo que lo supera y que se le ofrece graciosamente de modo inmediato, gratitud como /amor reverente al misterio del ser.

IV. GRACIA Y GRATUIDAD ENTRE LAS PERSONAS.

En este proceso de acogida y adhesión a la realidad, es de singular trascendencia la proyección sobre el plano de la homóloga horizontalidad humana. Ya en uno de los primeros movimientos superadores de los reduccionismos de la /Ilustración, J. G. Herder afirmaba que el hombre no puede formarse a sí mismo, que alcanza su estatura natural merced a la educación que recibe de los demás, de tal suerte que la formación del sujeto está confiada a él mismo y a sus semejantes. La perfección del hombre por elevación de sí mismo es imposible, y sólo se consigue merced a lo que gratuitamente se recibe de la concatenación de individuos. Radicado, pues, en el tejido de la comunidad humana, el sujeto acoge y se confía a sus diversas dimensiones, edificándose como hombre sobre su aquello o aquellos que obran para él como radicales de humanización. La singular trascendencia que tiene en la existencia humana la confianza fundamental, muestra cómo la vida está rodeada de dones previos a las opciones propias, tal como bien se observa en el niño, que no se despierta al amor si no es gratuitamente amado, incondicionalmente acogido. Desde la confianza fundamental depositada en la madre, después en el padre, y más tarde, autonomizándose de ambos y en pos de su madurez humana, en el mundo con sus exigencias y resistencias, el hombre no deja de abandonarse a un horizonte de realidad, previo a él, a él ofrecido y en el que su identidad se va configurando; un horizonte que es suelo firme, en el que está gratuitamente fundado y que le promete promoción. La entera realidad, especialmente el mundo humano, alienta al sujeto a confiar, dibujándose una dinámica de reciprocidades que se consuma en la fidelidad.

Ahora bien, en esta implantación en confianza dentro de la realidad humana, el sujeto experimenta una dependencia, constata que tiene necesidad de los otros –y de la naturaleza– como realidades que no puede dominar totalmente y que, por eso, representan una amenaza para su vida. En esta implantación se abandona y se hace dependiente respecto a realidades sin las cuales no puede seguir viviendo y de las que no puede disponer plenamente. De este modo topa el hombre con la contingencia de su ser, lo eventual de su existencia; experimenta anticipadamente la muerte y la vida como don recibido y graciosamente sustentado. Así, el signo de gratuidad que, a modo de trascendental, preside el ser y la existencia humana, se desvela abiertamente en las relaciones humanas que acontecen al filo de la libertad consciente, y que a su vez se formalizan en el grado más esencial, en el encuentro interpersonal, en el par fundamental del /yo-tú. Ante el otro, ante el tú personal, emerge una experiencia originaria, radicalmente diversa de la relación con la naturaleza o, incluso, con las estructuraciones sociales. La identidad del yo tiene su fundamento en la confianza suscitada amorosamente por el otro, al que se corresponde con la entrega; y si falta la invocación inicial ajena o su acogida franca, no hay movimiento de expansión del sujeto. En este sentido, escribe F. Ebner que la enfermedad del espíritu en el hombre está en la ausencia del tú de su yo. La /autonomía personal del sujeto no se alcanza en el aislamiento del yo, sino en la interrelación positiva; el hombre se pierde a sí mismo, pierde el sentido de su propia existencia cuando pretende fundarse sobre la sola autogarantía de la identidad del ser sujeto y del actuar que dispone de su mundo. El yo no puede encontrarse a sí mismo, debe buscarse en el tú. Así se alumbra un reconocimiento que apunta a la fraternidad: «El yo humano se implanta en la fraternidad: que todos los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral, sino que constituye su ipseidad»2. En esta intersubjetividad, el amor es la realidad suprema y la más acabada expresión de la gracia vivida por el hombre. Un amor en su definición ideal puedo comprenderlo sólo como un milagro, algo perfectamente indebido, imprevisto, inmerecido. El verdadero amor es incomprensible porque es perfectamente gratuito, no procedente de ningún merecimiento previo, don soberano y libérrimo. Ni el amor, ni la libertad y soberanía de su gracia, en su carencia de determinación previa, brotan de exigencia alguna del sujeto.

V. LA DONACIÓN GRATUITA DE SÍ MISMO.

Consciente de un horizonte de gratuidad en el que brota su ser y se desarrolla su existencia, con la acogida lúcida, al hombre se le impone como el modo pertinente de estar en realidad la correspondencia en /donación graciosa de sí. Si ya la apertura y adhesión constituyen un modo de entrega a la realidad exterior, tal entrega se consuma en la gratuita donación personal que busca expresamente la promoción de lo otro, y sin la cual tampoco el sujeto alcanza plenificación personal. No hay trascendimiento de sí que realice al sujeto sin responsabilidad hacia el objeto de tal trascendimiento. El carácter activo del acogimiento, puesto positivamente, lleva a la donación positiva, la respuesta a la responsabilidad. La consumación y autorrealización del hombre se efectúan en el desprendimiento del amor desinteresado y gratuito. Y si un trascendental de gracia preside todo el existir humano, el hombre es gracioso en atenencia a él; por tanto, en un plano trascendental, siempre derivadamente. No existe la emergencia absolutamente indebida del propio don, no hay gratuidad pura, porque la libre entrega personal no es sino la correspondencia debida. El acto de gracia del contingente humano es siempre relativa y relacional, y, como correspondiente, confirma el signo de la gratuidad que le precede. Por gratuito que sea el acto concreto de donación, en él se precipita intencionalmente cuanto el sujeto antes ha acogido como don y se consuma la circularidad de la gracia en la que el hombre es hombre. Frente a la realidad del mundo físico y animado, respuesta responsable es la adhesión agradecida, la contemplación obsequiosa que veta, no su transformación, sino el prometeico afán de dominación y posesividad a ultranza, que desprecia o ignora su dignidad, significado y valor propios, que convierte la naturaleza en materialidad mostrenca, puro objeto de manipulación. La gratuitad en el trato del hombre con el mundo es su visión y posesión reverente, el respeto magnánimo, soberano, dada la condición racional del hombre que le coloca en superioridad, pero no menos imperativo si se está situado con consciencia en la corriente nutricia del ser y de la vida. En el tejido de la comunidad humana, las gracias recibidas suscitan gratitud y llevan al fortalecimiento responsable de los vínculos de interrelación, a la cooperación solidaria en favor del /bien común, al potenciamiento de las formas de una acogida que se extienda al más menesteroso.

VI. EL UMBRAL DE LA GRACIA TRASCENDENTE.

El horizonte de gracia y gratuidad del mundo y del hombre abre la cuestión del origen absoluto de toda la realidad en la pregunta hondamente existencial ya formulada: ¿por qué hay ser y no la nada? Heidegger habla de milagro: «El ente es». En realidad, al porqué el ser, ninguna filosofía puede encontrar una razón suficiente y un filósofo de la ciencia tan criticista como Popper, ante la triple pregunta por el origen del universo, de la vida y del hombre, habla igualmente de tres grandes milagros que la ciencia no está en grado de explicar3. Pero si el existente tiene el ser, no es el ser, que lo sería eternamente; este tener exige una ratio entis que remite más allá del ente finito. El signo de gracia trascendental y su experiencia categorial postulan un Trascendente de gracia como principio fontanal. La idea religiosa de creación explica el milagro o milagros que la filosofía y la ciencia llegan a afirmar. La creación supone la nada como anterior al ser finito y lo explica cabalmente como don, gratuito, contingente, remitido a una Divinidad personal, en cuyo amor insondable, inexplicable, está toda explicación. La metafísica del ser como donatividad o gratuidad es metafísica de lo espiritual Trascendente. Por otra parte, si el hombre vive dependiente de tanta gratuidad, su consistencia personal demanda la gracia plenaria de ser mantenido en el ser y su trama experiencial requiere una gratuidad absoluta, que la realidad no está en grado de conceder: ser objeto de un amor libre de todo interés, ser radicalmente aceptado en la propia limitación, perdonado en la culpa, sostenido en sus actos de gracia, etc. La vivencia radical de lo gratuito del ser y la existencia dibuja la actitud de acogida de una nueva comunicación gratuita donde todo don alcance su razón, se reafirme la circularidad humanizadora de la gracia, y sea satisfecha la aspiración de plenitud a que abre lo ya recibido.

NOTAS: 1 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 81-100. — 2 E. LÉVINAS, Totalidad e infinito, 287. — 3 Cf K. PoPPER, El universo abierto, Tecnos, Madrid 1984, 144.

BIBL.: DÍAZ C., Contra Prometeo. Una contraposición entre ética autocén frica y ética de la gratuidad, Encuentro, Madrid 1990; HERDER J. G., ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, Buenos Aires 1959; LÉVINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; MARCEL G., El misterio del .ser, Sudamericana, Buenos Aires 1963; MEAD G. H., Espíritu, persona y sociedad, Paidós, Buenos Aires 1972'; NÉDONCELLE M., La reciprocidad de las conciencias, Caparrós, Madrid 1996.

G. Tejerina Arias