ÉTICA DEL DISCURSO
DicPC


Trataremos de mostrar que la ética del discurso en una clave pragmático-trascendental es una transformación posmetafísica de la ética kantiana, que puede realizar tres tareas diferentes: 1. En primer lugar, tiene que proporcionar una fundamentación racional de su validez universal sin hacer uso del modo tradicional de fundamentación haciendo derivar algo a partir de otra cosa, es decir, por medio de la deducción, inducción o abducción. En lugar de eso, hace uso de una racionalidad reflexivo-trascendental y comunicativa de fundamentación. 2. En segundo lugar, tiene que proporcionar una fundamentación, no sólo para una ética de la /justicia global y la /solidaridad, sino también para una ética de la coresponsabilidad, es decir, responsabilidad más allá de la responsabilidad atribuible individualmente, que suponemos dentro del contexto funcional de las instituciones o los sistemas sociales. De hecho, tiene que proporcionar una fundamentación de la coresponsabilidad de todos, en el nivel de aquellos discursos de una comunidad de comunicación que está obligada a realizar la función de una meta-institución con respecto a todas las instituciones humanas y los sistemas estructural-funcionales. Esta concepción pragmático-trascendental de la coresponsabilidad, puede que sea la característica más original de la ética del discurso1. 3. A partir de esta caracterización de coresponsabilidad, también tiene que originar la realización de una tercera tarea de la fundamentación pragmático-trascendental de la ética del discurso. Es la delicada tarea, que ya he mencionado, de proporcionar un principio regulativo para actuar o tomar decisiones en aquellas situaciones en las que tenemos que mediar entre la racionalidad ética y la estratégica, porque, en nuestra situación histórica,
las condiclones de aplicabilidad para la ética pura del discurso no se dan, o todavía no se han dado2. Suelo llamar a esta tercera tarea la parte B de la ética.

I. FUNDAMENTACIÓN ÚLTIMA DE LA ÉTICA DEL DISCURSO.

Volviendo ahora al primer punto, nos ocuparemos, en algún sentido, de la fundamentación última de la parte A y la parte B de la ética del discurso. Esto se aclarará a partir de los siguientes argumentos:

Las presuposiciones no-circulares para una reflexión estrictamente filosófica, es decir, en algún sentido, la situación original de la aproximación pragmático-trascendental a la filosofía teórica y práctica, en mi opinión, es simplemente la situación de la argumentación. Yo no digo: la situación del yo pienso, como Descartes, Kant, y todavía Husserl solían decir, sino digo: argumento; y con ello, necesariamente, incluyo ciertas características que trascienden el solipsismo trascendental o metódico de la filosofía clásica de la conciencia3; y precisamente estas características adicionales hacen posible proporcionar una fundamentación última para la ética, es decir: un desciframiento del hecho de la razón (práctica) kantiano. Pues, por el camino de la estricta reflexión sobre mi argumentar, yo me encuentro a mí mismo como siendo ya un miembro activo de una /comunidad de comunicación, o más precisamente:. de una comunidad indefinida ideal de comunicación supuesta contrafácticamente e incluso anticipada.

¿Por qué tengo que presuponer una comunidad de comunicación real y una ideal? La respuesta de una reflexión pragmático-trascendental correcta es: porque yo soy, por un lado, un ser humano empírico que, usando un cierto /lenguaje, estoy obligado a pertenecer a una comunidad particular y, sin embargo, usando argumentos con pretensiones universales de validez, estoy obligado también a trascender cada comunidad particular y anticipar el juicio de una audiencia indefinida ideal, que sería la única capaz de comprender definitivamente y evaluar mis pretensiones universales de validez. Y estoy obligado a referirme a la audiencia real de un modo como si ya representara la ideal. Este hecho –lo enfatizo– es confirmado en cada fenómeno de argumentación seria, especialmente por la argumentación de alguien que –como el escéptico o el relativista– la niega por medio de su argumento y así, debido a sus pretensiones universales de validez, comete una autocontradicción performativa. Ahora, esta doble estructura dialéctica de la presuposición de la comunidad, la cual, por medio de la estricta reflexión, aparece como una pre-estructura no negable de cada argumentar serio, esta doble estructura, sugiero, proporciona la solución para las aporías del /comunitarismo y de la /hermenéutica relativista. Pues, por un lado, yo puedo darme cuenta de ello ahora, puedo y estoy obligado a aceptar todos los argumentos del giro lingüístico-hermenéutico-pragmático referentes a mi pertenencia a una comunidad particular y mi dependencia de una pre-comprensión históricamente determinada del mundo de la vida, incluyendo normas y valores. Pero, por otro lado, puedo darme cuenta también de que, como argumentador, estoy obligado, no sólo a conectar mi pensamiento con una tradición contingente de discurso y formación de consenso, sino también a recurrir a ciertas presuposiciones no contingentes de la meta-institución post-ilustrada del discurso argumentativo. Y es a través de esta metainstitución del discurso, como cada presuposición contingente de base (background) del mundo, de la vida y sus tradiciones, puede ser puesta en cuestión. Pues, si este cuestionamiento radical de las tradiciones particulares no pudiera llevarse a cabo, en principio, no estaríamos siquiera preocupados por los problemas del relativismo y el historicismo. Ahora bien, ¿cuáles son las presuposiciones no-contingentes del discurso argumentativo que yo tengo en mente?

II. PRESUPOSICIONES NECESARIAS.

Yo creo –aproximadamente junto con J. Habermas4– que hay cuatro tales presuposiciones necesarias que, todas ellas, están implicadas en el propósito fundamental de cada argumento de alcanzar un consenso –aunque sólo sea a la larga– con cada posible miembro de una comunidad ideal de comunicación. Las cuatro presuposiciones de la formación del consenso por argumentos pueden ser caracterizadas muy toscamente como sigue: a) primera, la pretensión de compartir un significado intersubjetivamente válido con mis compañeros; b) segunda, la pretensión de /verdad como pretensión de consentimiento virtualmente universal; c) tercera, la pretensión de veracidad o sinceridad de mis actos de habla tomados como expresiones de mis intenciones; d) y cuarta, la pretensión de corrección moralmente relevante de mis actos de habla, tomados como acciones comunicativas en el sentido más amplio de dirigirse a posibles interlocutores.

Es especialmente la cuarta pretensión la que es importante en nuestro contexto. Ella implica, por decirlo así, la ética de una comunidad ideal de comunicación. Y esto es lo que yo llamo parte A de la ética del discurso (que, en algún sentido, es la transformación post-metafísica de la ética kantiana del reino de los fines, es decir, de la comunidad de los seres racionales puros). Además, hay una parte B de la ética del discurso, que tiene que ser derivada más tarde del hecho de que la comunidad ideal de comunicación, después de todo, no existe en el mundo real, sino que es una anticipación meramente contrafáctica y un postulado o principio regulativo. Toscamente analizada, la ética de la comunicación ideal implica que todos los posibles compañeros tienen los mismos derechos y la misma co-responsabilidad para y en la resolución de todos los posibles problemas que el mundo de la vida pudiera plantear a la comunidad de discurso, es decir, para resolverlos sólo mediante argumentos, y no mediante /violencia abierta u oculta. Si alguien –digamos un adolescente que ha leído demasiado de Nietzsche–formulara la pregunta radical post-ilustrada: ¿Por qué debo ser moral, por ejemplo, asumir co-responsabilidad? ¿Hay alguna buena razón –es decir, una fundamentación racional–para eso?, entonces la respuesta podría ser: ¡Oh, sí! Si estás preguntando seriamente, entonces tienes la respuesta: pues tú puedes averiguar, a través de la reflexión radical sobre las presuposiciones de lo que haces, que ya has asumido coresponsabilidad en el nivel del discurso argumentativo y así has reconocido las normas fundamentales de la comunidad ideal de comunicación que yo he trazado.

Esto, por supuesto, no significa que ciertas normas de acción materiales, referidas a la situación, hayan sido ya reconocidas. Al contrario: haber reconocido las normas fundamentales de una comunidad ideal de comunicación, significa precisamente que las soluciones concretas de los problemas morales referidos a la situación no deberían ser anticipadas al nivel de la fundamentación pragmático trascendental. La filosofía no debe deducir soluciones concretas a partir de principios axiomáticos, como fue postulado por el racionalismo metafísico clásico; las soluciones concretas a problemas morales concretos deben, más bien, ser delegadas a los discursos prácticos de las personas afectadas o —de modo sustitutorio, si es necesario— de sus representantes. No obstante, debe haber una institucionalización de los discursos prácticos para la solución de todos los problemas polémicos de la justicia social y la responsabilidad a escala global: esto es, de hecho, un postulado directo para nuestra fundamentación pragmático-trascendental de la ética del discurso. Esto significa que la ética del discurso es inicialmente formal y procedimental, pero ello no significa —como cierta gente dice— que sus principios sean sin ningún contenido sustancial. Pues es bastante claro qué principios regulativos se prescriben para la institucionalización y la realización de discursos prácticos sobrenormas. Por lo tanto, la trasferencia discursiva del contenido de las normas fundamentales para el ganador de las normas materiales es asegurado por la ética del discurso —en contraposición a lo que los tipos más viejos de éticas formales deontológicas pueden proporcionar—. Es, además, claro también qué restricciones o reservas se ponen sobre la praxis vital y los valores de individuos y formas de vida socioculturales diferentes. Pues, por un lado, las normas fundamentales de la ética del discurso no prescriben la forma específica de la autorealización, o de esforzarse por una vida buena o la felicidad. Por el contrario, prescriben tolerancia y protección de la pluralidad existente de formas de vida. Por otro lado, no obstante, la ética del discurso prescribe, de hecho, que todos los individuos particulares y las formas de vida socioculturales deben someter sus decisiones moralmente relevantes y sus evaluaciones a aquellos discursos —en foro interno o foro externo— que llevan a soportar la prioridad de las normas universalmente válidas de la justicia y la coresponsabilidad con respecto a los problemas comunes de la humanidad. En esta última respuesta sic et non a las pretensiones neoaristotélicas de una ética de la vida honrada, la ética del discurso pretende dar otra vez una solución a este dilema aparente de la ética contemporánea. En efecto, desgaja el universalismo de las normas fundamentales y el pluralismo de las formas de vida, oponiendo a uno contra el otro —como hacen, por ejemplo, M. Foucault y J. F. Lyotard5— lo que equivale a crear un pseudo-problema.

Ahora, en mi derivación de la norma fundamental de la coresponsabilidad, a partir de la reflexión pragmático-trascendental sobre la formulación seria de preguntas, yo he preparado también mi respuesta al segundo punto, que, como ya he anunciado, se refiere al rasgo nuevo más característico de la ética del discurso. En lo que precede, he dado a entender varias veces que el concepto tradicional de responsabilidad, que se refiere a los deberes atribuibles individualmente, especialmente dentro del contexto funcional de las instituciones o de los sistemas sociales, no puede ser adecuadamente aplicada a los nuevos deberes de la responsabilidad colectiva que nosotros, seres humanos, soportamos hoy. Para ilustrar esto, yo señalé el sentimiento de impotencia que puede vencer y paralizar al individuo solo, si intenta asumir la responsabilidad atribuible personalmente por lo que nosotros colectivamente tenemos que iniciar y organizar de alguna manera para hacer frente a los fenómenos de crisis global.

III. RESPONSABILIDAD Y CO-RESPONSABILIDAD.

Pienso que, a nivel del discurso argumentativo, que es de hecho el nivel meta-institucional con referencia a todas las instituciones, convenciones, contratos e incluso a los sistemas sociales funcional-estructurales6, nosotros —es decir, cada miembro de la comunidad de argumentación— hemos reconocido, de hecho, un tipo de responsabilidad –o, mejor dicho, de co-responsabilidad— que nos une juntos a priori a través de fundamentar una solidaridad original con todos los otros posibles miembros de una comunidad de argumentación. Esta solidaridad original de la co-responsabilidad alivia a las personas individuales de ser sobrecargadas, sin permitirles eludir su parte de responsabilidad mediante el escapismo o incluso el parasitismo. Mas, ¿cómo debemos concebir la trasferencia de la co-responsabilidad original, mediante los discursos prácticos, hacia la solución de los problemas concretos de nuestro tiempo —dígase de los problemas de la crisis ecológica o de las relaciones únicamente económicas de la crisis /Sur-Norte?—. Para estar seguros, al final de esta línea de trasferencia habrá siempre /deberes atribuibles personalmente, pero esta no es la parte característica de la trasferencia que es sugerida y regulada por la ética del discurso. La tarea característicamente nueva de la co-responsabilidad, organizada y practicada discursivamente, mediante acciones completas o actividades, ha de ser realizada en nuestros días por una red creciente, a escala mundial, de diálogos y conferencias, comisiones y consejos, en todos los niveles de la política nacional, y especialmente la internacional, incluyendo, por supuesto, la /política económica, cultural y educacional. Y parece claro que la función de esos recursos y medios de comunicación de la responsabilidad colectiva de la humanidad, organizada discursivamente, no es sino una generalización y proyección de la función de la democracia, en tanto que la /democracia, en su esencia, puede ser fundamentada por la ética del discurso.

Esta interpretación y legitimación ético-discursiva de la democracia, así como de los miles de diálogos y conferencias sobre los problemas públicos en nuestros días, es al menos posible y es, de hecho, ampliamente aceptada. Este hecho es atestiguado por el fenómeno siguiente. Nosotros sabemos, por supuesto, que las miles de conferencias de nuestro tiempo no son discursos prácticos ideales –en tan poca medida como lo son la mayoría de los debates parlamentarios–. Es decir, sabemos muy bien que la mayoría de las conferencias tienen más bien el carácter de negociaciones o regateos entre grupos de intereses. Sin embargo, es interesante observar que, a la luz de la publicidad, todas estas conferencias y debates están obligados, al menos, a pretender que están tratando sus problemas con argumentos razonables y que están representando con ellos los intereses de todas las personas afectadas. Este fenómeno es, por supuesto, una ocasión para la investigación y el análisis a la luz de la teoría discursiva; pero, sugiero que no es sólo una ocasión para la sonrisa irónica, sino también para cierto sentimiento de satisfacción, pues no hay otro modo de organizar la responsabilidad colectiva por los efectos de nuestras acciones colectivas, si no es a través de la red de diálogos y conferencias a escala mundial.

IV. CONDICIONES DE APLICABILIDAD DE LA ÉTICA DEL DISCURSO.

No obstante, el último problema mencionado de la ambigüedad y la ambivalencia ética de la estructura y función de la comunicación humana –de sus muchas instituciones y medios de comunicación– nos muestra que hay un tercer problema de la ética del discurso, como de cualquier otro tipo de ética de principios –un problema que ya he anunciado en lo precedente–. Existe el desagradable hecho de que, en nuestro mundo de la vida real, las condiciones de aplicabilidad para la ética del discurso no se dan o todavía no están realizadas. Ahora, en algún sentido, este hecho es trivial, y en cualquier estimación, no puede tomarse como una objeción de principios contra una ética deontológica como se hace a veces. Todavía queda un problema realmente serio para una ética de la responsabilidad: un problema que es muy a menudo ignorado o, incluso, suprimido por la ética profesional.

Para la ética del discurso es el problema de cómo proceder en esas situaciones –incluso en el nivel de la comunicación–, donde no sería razonable y, por lo tanto, responsable confiar en la posibilidad de una solución discursiva de los problemas dados, es decir, de los conflictos. No estoy hablando aquí de situaciones excepcionales, que en la ética tradicional eran consideradas como casos para la phronesis (prudencia) de Aristóteles o la Urteilskraft (la facultad del juicio en el sentido de Kant). Estoy hablando, más bien, de esos casos donde todavía no se dan las condiciones generales para el seguimiento de normas morales por parte de la gente; por ejemplo, donde el estado de derecho todavía no se ha establecido o no funciona. Esto no es sólo la situación que se da en muchos países de nuestro mundo, sino que se da especialmente a nivel de las relaciones internacionales, como, por ejemplo, las posibilidades de un acuerdo discursivo sobre los problemas ecológicos o sobre los problemas de un orden mundial justo de la economía están seriamente perjudicadas por esas condiciones que tengo en mente.

Ahora bien, yo no creo que la fundamentación de la ética del discurso que he sugerido en lo precedente pierda su validez universal en esas situaciones o a causa de su existencia. Pero pienso, de hecho, que la fundamentación de la parte A que fue orientada hacia las condiciones de una comunidad ideal de comunicación ahora tiene que ser suplida por una parte B, que explícitamente se refiere al hecho de que dentro de la comunidad real humana las condiciones de la ideal no están (o todavía no están) realizadas, sino únicamente –de hecho– anticipadas por la razón ética. Las características principales –aunque sean presentadas en forma de esbozo insuficiente– de la suplementación que requiere ahora son las siguientes:

1. La separación estricta entre la racionalidad de la acción estratégico-instrumental y comunicativo-consensual, es decir, la ético-discursiva, no puede mantenerse en la parte B de la ética. En su lugar, necesitamos modos o métodos de mediación entre ellas; es decir, por ejemplo, conforme a la regla: tanto avance en el sentido de confiar en el discurso como se pueda asumir en vista del peligro; y tantas estipulaciones estratégicas como se requieran a causa de nuestra gran responsabilidad por las consecuencias esperables de nuestras acciones.

2. Mientras este primer principio de la parte B equivale a una derivación del principio ideal de la parte A, el segundo principio, de algún modo, tiene que compensar por las implicaciones problemáticas del primero. Solicita que nuestras mediaciones de la racionalidad estratégica y comunicativo-consensual de la acción no sólo deben ponerse al servicio de la crisis de dirección realmente efectiva, sino que deben, además, ser una realidad humana, es decir, orientarse hacia la realización de las condiciones de aplicabilidad para la ética del discurso; o, en otras palabras, hacia la realización de la comunidad ideal de comunicación, dentro de la real.

Continúa diciéndose que ambos principios regulativos de la parte B de la ética del discurso pueden derivarse a partir de la doble estructura dialéctica de su fundamentación y, además, que incluso el primer principio de la parte B exige que nuestras desviaciones del principio discursivo ideal en favor de la acción estratégica están obligadas a ser capaces de ser consentidas por los miembros de una comunidad ideal de comunicación (esto es, por aquellos que se podría suponer que son capaces de ponerse a sí mismos en las difíciles situaciones de todos los actores bajo las condiciones de la parte B).

Finalmente, tiene que enfatizarse, dentro del contexto de nuestro trabajo en este Diccionario, que en el nivel de una ética del discurso post-convencional con una pretensión de validez universalista– también y precisamente la parte B de la ética plantea un problema de la coresponsabilidad de cada uno, que surge a partir de su pertenencia a una comunidad de comunicación real y anticipadamente ideal. Por lo tanto, en mi opinión, equivaldría a una regresión escéptica hacia una etapa tradicional de la moral, si uno intentara separar del todo los problemas desagradables de la parte B de la ética de la moralidad personal, dígase relegándolos a una esfera separada de la política que podría yacer más allá de la moralidad, como Hegel sugirió. La coresponsabilidad por la realización de las condiciones de aplicabilidad de la ética del discurso alcanza, de hecho, mucho más allá la idea tradicional de la 'responsabilidad atribuible individualmente dentro de una institución establecida.

NOTAS: 1 Cf K. O. APEL, The Ecological Crisis as a Problem for Discourse Ethics, en A. OFSTI (ed.), Ecology and Ethics, Nordland Academy of Arts and Sciences, Trondheim 1992, 219-260; ID, The problem of a Macroethic of Responsability to the Future in the Crisis of Technological Civilization: An Attempt to come to terms with Hans Jonas «Principie of Responsability», Man and World 20 (1987) 3-40. — 2 Cf ID, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988 —3 Cf ID, The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of First Philosophy, en H. PARRET (ed.), History of Linguistic Thought and Contemporary Lisguistics, W. de Gruyter, Berlín-Nueva York 1975, 32-61; ID, Transcendental Semiotics and the Paradigms of First Philosophy, Philosophic Exchange 4 (1978) 3-22. — 4 Cf J. HABERMAS, ¿Qué significa pragmática universal, en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid 1989; ID, Teoría de la acción comunicativa 1, Taurus, Madrid 1987, c. 3. — 5 Cf K. O. APEL, Der postkantische Universalismus in der Ethik im Lichte seiner aktuellen Missverstdndnisse, en Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988. — 6 Cf N. LUHMANN, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984.

BIBL.: APEL K. O., La transformación de la filosofía, 2 vols., Taurus, Madrid 1985; ID, Estudios éticos, Alfa, Barcelona 1986; ID, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991; APEL K. O.-DussEL E.-FORNET BETANCOURT R., Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, Siglo XXI, México 1992; BENGOA Ruiz DE AZÚA J., De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, Herder, Barcelona 1992; CORTINA A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; ID, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid 1994°; ID, La ética discursiva, en CAMPS V. (ed.), Historia de la ética 3. La ética contemporánea, Crítica, Barcelona 1989, 533-576; MARDONES J. M., Razón comunicativa y teoría crítica, Universidad del País Vasco, Bilbao 1985; MENÉNDEZ UREÑA E., La teoría crítica de la sociedad en Habermas, Tecnos, Madrid 1978; WELLMER A., Ethik und Dialog, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

K. O. Apel