ÉTICA DE LA LIBERACIÓN
DicPC

Los llamados fundamentos de la /ética deben situarse al menos en tres niveles. a) En primer lugar, el momento material de la ética. Los defensores más relevantes de una ética material son, entre otros, la filosofía griega eudemonista, el pensamiento medieval con el concepto de beatitudo, que se continuó con variantes en el racionalismo moderno, y, más recientemente, los utilitaristas, las éticas de los valores, y actualmente los comunitaristas. La ética anterior a la /Modernidad se fundamentaba exclusivamente en los contenidos teleológicos y eudemonistas —desde una comprensión del contenido de la /felicidad propio de cada cultura, sea la griega, cristiana o musulmana—. La objeción de las morales formales contra estas éticas consiste en indicar que todo contenido material es siempre definido de manera particular, por tratarse de impulsos egoístas, regidos por motivaciones corporales particulares, y los /valores (con pretensión de universalidad) no pueden sobrepasar el horizonte de una cultura. La /Ética de la Liberación, sin embargo, necesita una ética material, porque como su punto de partida crítico son las víctimas, que sufren en su corporalidad el dolor y la infelicidad, necesitan partir del contenido de la ética. Para ello propone un principio material universal: la obligación ética de reproducir y desarrollar la vida del /sujeto humano, dentro de una comunidad de vida presupuesta, con pretensión de abarcar a toda la humanidad. Su criterio de /verdad es la vida y la muerte. Este principio mide la eticidad de toda norma, acción, institución o sistema de eticidad posible, y es internamente en cada cultura un principio universal que puede juzgar a la misma cultura, y permitir, además, un diálogo intercultural de contenidos. b) En segundo lugar, el momento formal de la moral. Los que propugnan una moral procedimental, tales como I. Kant, desde el liberalismo de J. Rawls, a partir del pragmatismo de Peirce, K. O. Apel, J. Habermas o A. Cortina, y muchos otros, escépticos de las éticas materiales, propugnan la universalidad de una razón discursiva como obligación moral en argumentar hasta alcanzar validez intersubjetiva por el acuerdo de todos los participantes afectados acerca de lo que debe obrarse (la norma de la acción). Su criterio de validez es la intersubjetividad simétrica. La Etica de la Liberación subsume este principio formal de consensualidad, pero lo adopta como el procedimiento moral para aplicar los contenidos del momento ya indicado de la ética material. La norma, acción, institución o sistema que permite reproducir y/o desarrollar la /vida de los sujetos debe acordarse con validez intersubjetiva por simétrica participación de todos los afectados. c) En tercer lugar, el momento de factibilidad de la ética. Ante la no-factibilidad de los fines imposibles del /anarquismo, deben tomarse muy en cuenta las circunstancias naturales, científicas e históricas de todo tipo en la efectuación de una acción futura. Lo acordado válidamente acerca del contenido que permite la vida, debe ahora ser factible —con factibilidad técnica, económica, política, como lo propone F. Hinkelammert—. La factibilidad medio-fin de la razón instrumental-estratégica debe supeditarse, en la determinación de las mediaciones, a los principios material ético (mediaciones de la vida del sujeto humano) y formal moral (consenso de los afectados en simetría). Su criterio de factibilidad es la eficiencia, pero desde exigencias éticas. Sólo en este caso la realización de la norma, acción, institución o sistema lo constituyen como bueno: como factible mediación de la vida acordada libremente por sus afectados. Con ello habríamos reconstruido los fundamentos de una Etica de la Liberación.

Pero la Etica de la Liberación es una ética crítica que parte de las víctimas de la historia. Por ello, nuevamente, deberá situar su especificidad ante otras éticas críticas. a) En primer lugar, se trata del nivel crítico material de la ética. Hay diversas éticas críticas, tales como la del pensamiento económico de Marx en El capital 1; la de la Teoría crítica, desde la materialidad negativa de la primera Escuela de Frankfurt —incluyendo a Horkheimer, Adorno, Marcuse o Benjamin—; la de las críticas desde las pulsiones contra el orden ético represor establecido 2; o la crítica ética de la Totalidad por parte de E. Lévinas. La Etica de la Liberación, como en los casos anteriores, las subsume en muchos aspectos, pero situándolas de manera definida dentro de una arquitectónica diferente. La razón ético-crítica inicia su ejercicio desde las víctimas, desde el dolor de su corporalidad (materialidad del contenido) y de la negación de su dignidad (del no reconocimiento formal de ser sujetos iguales, con libertad como potenciales participantes en la comunidad de la argumentación consensual), y descubre la negatividad de la imposibilidad de vivir, de cumplir las necesidades y los instintos de vida correspondientes (pulsiones), y de participar en dicha comunidad (por estar excluidos asimétricamente), en la no-factibilidad de la realización de dichas mediaciones necesarias ético-morales. Se trata del momento crítico por excelencia, en el que, desde las negatividades indicadas, y por la afirmación de la vida y de la subjetividad del Otro, distinto del sistema dominante, se critica negativamente la norma, acto, institución o sistema que es responsable de tal victimación. b) En segundo lugar, se trata del nivel crítico formal de la moral. La misma víctima que ha tomado la conciencia ética crítico-negativa, interpela a expertos, científicos, filósofos, etc., a la co-solidaridad co-responsable. Surge así una comunidad crítica de comunicación de las mismas víctimas (tema tratado por P. Freire en la Pedagogía del oprimido) y de «intelectuales orgánicos» (diría Gramsci). La verdad práctica de la norma, acción, institución o sistema es puesta en cuestión; es falsada. Lo mismo acontece con su legitimidad, su validez. La comunidad crítica de comunicación parte así de la simetría de las víctimas, antes asimétricamente excluidas. Ellos abren nuevos paradigmas, nuevas dimensiones de acceso a la realidad (verdad crítica) y alcanzan validez antihegemónica, que rechaza la antigua validez, ahora para ellos como no legítima (es la conciencia de los nuevos derechos humanos). Cuando el antiguo orden de eticidad cumple acciones de coerción legítima, es experimentada por los movimientos sociales (sujetos sociales que surgen y desaparecen según las coyunturas históricas; es decir, estas comunidades antihegemónicas) como represión ilegítima. Ha habido una transformación histórica de los contenidos (veritativos) válidos (intersubjetividad crítica). Efectúan así una crítica del pasado, de la norma, acción, institución o sistemas vigentes, encontrando el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Es una tarea analítica (de expertos, científicos, filósofos, etc). Este es el aspecto crítico negativo. El crítico positivo, desde el Principio /Esperanza de un Bloch, consiste en bosquejar los criterios materiales, formales y de factibilidad concretos éticos-morales de las alternativas futuras que permitan a las víctimas vivir en dignidad: son los proyectos discernidos por las comunidades críticas de comunicación. c) En tercer lugar, se trata del nivel crítico de la factibilidad de la ética, y ahora, y sólo ahora, debemos ocuparnos de la praxis de liberación. En efecto, la praxis de liberación de los sujetos históricos (las víctimas y sus co-solidarios), individuos, comunidades o movimientos, es una actividad encaminada a la efectiva transformación de la norma, acción o institución (como ética de la vida cotidiana) o de sistemas de eticidad (como ética más radical, y en escasos momentos en la historia de la humanidad como ética revolucionaria) en vista de que la vida y la dignidad participativa de las víctimas pueda ser factiblemente llevada a cabo en simetría. La praxis de liberación debe ahora enfrentarse a otros oponentes: al conservador reformista que efectúa modificaciones para que el sistema quede igual. Además, no cree posibles ni convenientes las transformaciones que la praxis de la liberación propone, desde el criterio de la posibilidad de la vida y dignidad de las víctimas. Negativamente, la praxis de liberación debe deconstruir las normas, actos o instituciones (y muy excepcionalmente sistemas enteros de eticidad) que son el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Estos actos producen resistencia contra la coerción que se ha tornado ilegítima, y no pueden llamarse violentos —sino ejercicio de la coerción legítima en nombre de nuevos derechos, ante la represión o coerción ilegítima del Estado de derecho antiguo—. Positivamente, es construcción de la norma, acto o institución (sólo en las revoluciones un sistema de eticidad completo) que permitan a las víctimas reproducir y desarrollar sus vidas como plenos participantes simétricos en la toma de decisiones consensuales factibles. Estos seis momentos indican el proceso abstracto de la praxis según la Etica de la Liberación.

Fundamentar racionalmente esta Etica indica el procedimiento por el que se dan razones para poder afirmar sus principios. Contra el mono-principismo de casi todas las éticas (cada una de ellas propone un principio, que al fin siempre es necesario, pero no suficiente para justificar toda acción posible como buena), la Etica de la Liberación propone al menos los seis principios indicados, y deja abierta la lista para muchos otros. Cada principio se fundamenta (se argumenta) contra opositores diversos. Así,por ejemplo, el principio moral de la Etica del Discurso se fundamenta ante el escéptico. Veamos, como ejemplo, los seis principios, con sus tipos de racionalidad y sus oponentes. a) En primer lugar, en el nivel de la ética material se ejerce una razón ético-material, que Hinkelammert denomina razón reproductiva, Lévinas razón ética preoriginal, Zubiri inteligencia de realidad, etc. Esta razón ético-material expresa enunciados de hecho («Los alimentos son necesarios para la vida») de los que, mediante un argumento conveniente, permite deducir una obligación ética (contra la llamada falacia naturalista, que aquí estamos fallando), y por lo tanto un enunciado normativo: «El ser humano, por ser viviente, debe ingerir alimentos». No es sólo un hecho, es un deber ético —lo contrario sería suicidio—. Los enunciados normativos ligados a las necesidades de la reproducción y desarrollo básicos de la vida del sujeto humano tienen pretensión de verdad universal, valen para toda cultura (en cada una de ellas tiene pretensión de validez y rectitud), orden de valores, y dicen relación a pulsiones de vida y su cumplimiento fundamental. El que puede pretender refutar este principio ético es el cínico, o el cinismo de los sabios ascetas 3, que justifica la muerte (o algún tipo de muerte). Sin embargo, nadie puede justificar la negación de la vida desde la pura muerte, sino que, al final, es por la vida o algún aspecto de ella por lo que se pretende negarla. Se cae en una contradicción performativa. b) De la misma manera, en segundo lugar, en el nivel de la moral formal se ejerce una razón moral discursiva, que se levanta contra el paradigma de la conciencia, de la razón instrumental o meramente solipsista lingüística. El oponente es el escéptico, al que se le demuestra que cae en contradicción performativa, ya que no puede argumentar radicalmente contra toda argumentación, o que al argumentar ya ha presupuesto pretensiones de validez universales. c) Así también, en tercer lugar, en el nivel de la factibilidad se ejerce una razón instrumental-estratégica, que si se pretende única y fundamental lleva a caer en la crítica que levantaron contra ella Horkheimer y Adorno; pero que si se atiene a los principios ético y moral es perfectamente subsumida en un acto racional mucho más complejo. El oponente al principio de factibilidad ética u operabilidad es el anarquista, que cree factible lo imposible, y que, por lo tanto, niega el principio de factibilidad ética, porque niega la posibilidad ética de toda institución. Cae así en posiciones extremas: o efectúa institucionalmente (el movimiento anarquista) la negación absoluta de toda institución (la acción directa); o acepta que lo imposible es posible («Si todos fuéramos sujetos éticamente perfectos las instituciones no serían necesarias»); o afirma que toda institución siempre es perversa («Toda institución, por disciplinar la acción hacia un fin, es represión éticamente perversa»). En todos los casos se ha colocado más allá de la historia o ante la imposibilidad de hacer historia. d) Por su parte, en cuarto lugar, en el nivel de la crítica-ética se ejerce una razón ético-crítica, cuyo principio (la obligación de criticar el orden que produzca víctimas y en tanto las produce) es negado por un nuevo oponente: el conservador, que cree que el sistema vigente es el mejor posible. Un sistema de plausibilidad perfecta, que no necesitara crítica ni acción alguna tendiente a su legitimación es imposible. Todo sistema histórico y finito produce necesariamente víctimas (o sería el sistema perfecto, lo que supondría, usando el argumento de Popper, una inteligencia infinita a velocidad infinita y, además, y no lo dice Popper, una estructura instintivo-pulsional igualmente perfecta, con lo cual no sería libre, porque desearía sólo lo más perfecto necesariamente). El conservador a lo P. Berger se contradice performativamente al intentar argumentar contra toda crítica ética posible del sistema vigente. e) En quinto lugar, en el nivel de la moral crítica se ejerce una razón crítico-moral, que obliga por su principio a colaborar racional y argumentativamente con las víctimas contra la validez hegemónica, dominante o represora; el oponente es el dogmático (del sistema o la vanguardia) que opina que la comunidad, el sistema o el movimiento al que pertenece (por ejemplo, el Partido bolchevique de Lenin como criterio de verdad, que ahora llamaríamos vanguardismo dogmático) está en la verdad y es el único válido. El dogmatismo se contradice performativamente porque ninguna verdad o validez puede ser absoluta, perfecta, no-falsable por definición. Sería la verdad o la validez absoluta (y, de nuevo, se necesitaría una inteligencia perfecta a velocidad infinita para alcanzar de una vez para siempre la identidad de la Realidad y el Pensar, como en Hegel); pero esto es imposible para la humanidad. Luego toda verdad —en cuanto el acceso a la realidad es histórica—, y toda validez —en cuanto la intersubjetividad se desarrolla igualmente en la historia— no sólo puede, sino debe ser falsable en el desarrollo de la historia. Luego, las nuevas verdades y el logro de nueva validez antihegemónica se levanta sobre la ceniza de las antiguas verdades y consensualidades hegemónicas. f) Por último, en sexto lugar, en el nivel de la factibilidad crítica se ejerce una razón liberadora, último momento de la racionalidad (que subsume todos los anteriores momentos prácticos y teóricos de la razón), y que se ocupa de la construcción efectiva y real de la eticidad creadora, nueva, que estructura un mundo habitable para las antiguas víctimas. El oponente al principio-liberación (que obliga a la comunidad crítica a realizar la alternativa factible que ha decidido consensualmente) es el conservador antiutópico, que cree que la alternativa posible (la utopía realizable) de las víctimas es el mal absoluto (a lo Popper en los Enemigos de la sociedad abierta, que en realidad es la ciudad cerrada, vigente y dominadora). Para el conservador no es posible desde el sistema lo que es posible para la víctima desde su consensualmente estudiada alternativa factible. Pero el conservador antiutópico se contradice, porque no puede declararse perversa o peligrosa una alternativa antes de haber estudiado su factibilidad, y sin embargo la utopía de las víctimas es declarada a priori perversa, con el argumento de que una anticipación perfecta es imposible. Pero la utopía factible de las víctimas no pretende ser una anticipación perfecta, sino finita, posible, y el argumento antiutópico de Popper no demuestra la imposibilidad de la alternativa anticipativa aproximativa (y no perfecta). Es toda la crítica de la razón utópica.

M. Walzer escribe una obra sobre las Esferas de justicia. En un sentido análogo hablaremos de frentes —en lugar de esferas, porque es una lucha por el reconocimiento— de /liberación. No se trata de una justicia dada, sino de una justicia por operarse en el futuro con respecto a las víctimas del presente. Indicaremos, a manera de ejemplo, algunos de estos frentes, para indicar el tipo de orientaciones generales, abstractas, fundamentales que debe problematizar una Ética de la Liberación. En cada uno de ellos se deberán aplicar todos los principios y distinciones que hemos analizado con anterioridad. En el frente ecológico, la vida en la tierra ha sido puesta en peligro de irreversible extinción. La humanidad va llegando al consenso de que la situación debe solucionarse. Es en la factibilidad cuando las alternativas son difíciles de adoptar. El sistema capitalista vigente (que tiende a la valorización del valor, al aumento de ganancia) no puede, desde sus supuestos, tomar las medidas necesarias para retornar a un equilibrio ecológico. Se trata entonces de alcanzar una conciencia crítica más radical, considerando a las víctimas: toda la humanidad en algún nivel, en especial los más pobres y del /Sur, y de manera trágica las generaciones futuras que recibirán una tierra en vías de extinción de la vida. Es necesario tomar medidas con validez colectiva, desde la conciencia ética masiva, para que las fábricas, los gobiernos, los usuarios, transformen radicalmente su modalidad de producir, gobernar y consumir. Los movimientos ecologistas deberán organizar una praxis de liberación ecológica, individual, generacional y política, que se enfrente efectivamente a los poderes establecidos (económico, político, cultural, religioso) para deconstruir lo que origina esta situación, y para crear nuevas condiciones efectivas. En el frente mundial, desde el comienzo del despliegue del sistema-mundo, y por la aparición de un mundo colonial, hoy simplemente del capitalismo periférico, la vida es puesta en cuestión por el empobrecimiento en la mayoría de la humanidad, en especial en el Sur (el llamado Tercer Mundo). Es necesario crear consenso en cuanto a la necesidad de no transferir más riqueza del Sur hacia el Norte, por un sistema de explotación (militar, económico, político, etc.) que expropia vida del Sur para organizar la abundancia en el Norte. La factibilidad de esta redistribución de las estructuras productivas, de circulación, de servicios, y de consumo, se encuentra ligada al poder militar del Norte, que defiende sus privilegios por la violencia (desde la conquista de América Latina a finales del siglo XV). La liberación de la periferia es un movimiento ético que involucra a los «condenados de la Tierra» —como escribía E. Fanon—. En el frente de la producción, y después del derrumbe del /socialismo en la Europa del Este (no así en China, Vietnam, Cuba, etc.), el capital, en su etapa de globalización trasnacional, impone condiciones de explotación a capitales más débiles (por la competencia), y en especial por un neoliberalismo que pone en riesgo nuevamente la vida de la humanidad. Se da una continua quiebra de empresas y el engrosamiento de la marginalidad por el desempleo estructural creciente, grande en el Centro y mayoritario en la Periferia. Además, y a fin de compensar pérdidas, la fabricación de armas se transforma en una producción lucrativa, pero que pone en riesgo la vida en una doble dimensión: por ser producción capitalista y por fabricar instrumentos de muerte. La liberación del sistema actual, que será gradual o rápido en el futuro, deberá hacer posible la vida sobre la tierra para todos, y no sólo para los propietarios de los capitales más desarrollados. En el frente propiamente económico, el capital explota al trabajo obteniendo plusvalor. Nace así una clase obrera, mejor remunerada en el Centro, peor en la Periferia, pero que comienza a sufrir la presión creciente del desempleo. Masas marginales atemorizan a los que son explotados, pero tienen un salario —que de todas maneras pierde cada vez más su valor—. La liberación de las clases asalariadas, por la transformación del sistema económico que se ha impuesto mundialmente después de cinco siglos, exige extrema creatividad, también para poder imaginar un sistema donde las masas de desempleados excluidos vuelvan a ser sujetos productivos. En el frente político la consensualidad democrática es puesta en cuestión continuamente por el ejercicio despótico y cada vez más corrompido de unos pocos (oligarquías) y la exclusión de las mayorías afectadas en la participación de las decisiones que tienen que ver sobre sus vidas. La liberación supone la organización de partidos políticos críticos que sepan formular el origen de tantas injusticias en el sistema vigente, que sepan, desde el poder, deconstruir esas estructuras, para realizar las exigidas por la negatividad de las víctimas. En el frente social los movimientos populares deben defender la reproducción honorable de sus vidas, por medio de organismos críticos (sindicatos en los sectores productivos, grupos vecinales, de consumidores, de productores pequeños, etc.) que, como comunidades de presión y práctica realizativa, no sólo creen conciencia, analicen los aspectos negativos en cada nivel y generen alternativas, sino tengan la capacidad de realizarlas. En el frente del género, los movimientos feministas han desafiado el patriarcalismo machista. Será necesario igualmente reformular la masculinidad para generar una nueva pareja, una nueva familia, donde la dominación sexual sea transformada por una relación cumplida, no reprimida o patológica, donde el principio del placer sea manejado, sin evitar su necesaria tensión, en relación al principio de realidad. La liberación de la libido es un momento central de las alternativas necesarias para la constitución de una subjetividad humana responsable y creativa.

NOTAS: 1 Véase El capital es una ética (c. 10 de mi obra El último Marx, Siglo XXI, México 1985). — ² Desde la tradición inaugurada por Schopenhauer con su Voluntad de vivir, modificada por Nietzsche como Voluntad de Poder desde el horizonte del Eterno retorno de lo Mismo, pasando por Sigmund Freud, como crítica de las pulsiones desde el Inconsciente (Es) al Super-yo (con los principios de realidad y de muerte como superación del principio del placer), hasta llegar, por ejemplo, a M. Foucault (que desde la corporalidad critica una ética hipócrita de la exclusión). —3 Como cuando Schopenhauer enseña que hay que superar la «Voluntad de vivir», que es por su principium individuationis el origen del sufrimiento. Es necesario una autonegación del instinto de vida para no temer y ni siquiera temer el morir; más necesario es un ser-parala-muerte, ya que el morir es el verdadero nacer (enunciado explícitamente por Heráclito, Sócrates, Buda, y tantos otros sabios).

BIBL.: AMIN S., El eurocentrismo. Crítica de una ideología, Siglo XXI, México 1989; APEL K. O.-DUSSEL E.- FORNET BETANCOURT R., Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, Siglo XXI, México 1992; BLOCH E., Das Prinzip Hoffnung, 3 vols., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1959; DUSSEL E., Para una ética de la liberación latinoamericana, t. 1-2, Siglo XXI, Buenos Aires 1973; t. 3, Edicol, México 1977; t. 4-5, USTA, Bogotá 1979-1980; ID, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 1993; FANON F., Los condenados de la tierra, FCE, México 1963; HINKELAMMERT F., Crítica a la razón utópica, CEI, San José de Costa Rica 1984; ID, Democracia y totalitarismo, CEI, San José de Costa Rica 1990; HORKHEIMER M., Teoría crítica, Barral, Barcelona 1973; JONAS H., The Phenomenon of Life. Toward a philosophical Biology, University Chicago Press, Chicago 1982; LÉvINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; MARCUSE H., Eros y civilización, J. Mortiz, México 1981; MARX K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, México, t. 1-3, 1971-1976; MEMMI A., Retrato del colonizado, Ediciones de la Flor, Buenos Aires 1969; MORENO VILLA M., Filosofía de la Liberación y Personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993; SCHELKSHORN H., Ethik der Befreiung, Herder, Friburgo 1992; SIDEKUM A., Ethik als Transzendenzerfahrung. E. Lévinas und die Philosophie der Befreiung, Augustinus, Aquisgrán 1993; SIDEKUM A. (ed.), Etica do Discurso e Filosofia da Libertafáo, Unisinos, Sáo Leopoldo 1994.